La Phiiosophie de la lifjerté, t. I, p

pure » oïl il est confondu avec la seconde? Donc, que l'intelligence suive la volonté et en procède, ou qu'elle ne fasse avec la volonté qu'un seul acte, c'est un point, que l'on peut, en somme, regarder comme secondaire. La volonté est, dans les deux théories, le centre et le fond de l'être divin. Il reste que l'argument ontologique, qui fait résulter logiquement l'existence de Dieu de son essence, envisagée comme parfaite, ne s'accorde pas avec la création des vérités éternelles par la liberté divine. C'est une contradiction que la métaphysique cartésienne n'dpas résolue. Secrétan la résout en sacrifiant, comme Schelling l'avait fait avant lui \ l'argument ontologique, tel que l'entendait Descartes, pour prendre au sens propre le mot cani>a sui. a Descartes, dit il, établit bien que Dieu est la substance ou que, s'il existe un être parfait au sens de sa définition, cet être parfait possède seul l'existence par lui-même, de sorte que le nom de substance n'est donné qu'improprement aux choses créées; mais il ne démontre pas réciproquement que la substance soit Dieu, c'est-à-dire que l'être existant par lui-même possède nécessairement Tintelligence infinie, la bonté parfaite, la puissance créatrice, la liberté souveraine dont il fait les caractères de la divinité... Descartes veut que nous partions de l'idée innée de l'infini, c'est-à-dire de son idée immédiate; or ridée immédiate de l'infini, celle dont nous ne pouvons pas contester la réalité, parce que nous ne pouvons pas en faire abstraction, ce n'est pas la plus

1. Voir, dans la Revue des Deu.r Mondes (n» du 15 avril 1877), l'article de M. Paul Janet intitulé ; La Métaphysique en Europe depuis Hegel.

grande et la plus riche, c'est au contraire la plus simple et la plus nue; ce n'est pas le Dieu de Scot et de Descartes, c'est la substance de Spinoza '. »

En conséquence, il reproche à Descartes de n'avoir pas réduit à l'unité les deux notions de l'absolu qu'il trouvait en sa pensée : l'idée de la substance, et celle de Dieu ou d'un être parfait; de n'avoir pas montré, par une discussion dialectique, que l'absolu, l'infini dont il faut partir est la substance, et que la substance est une volonté, une liberté absolue, qui se doi^.ne à elle-même, en se déterminant, les attributs divins, la nature divine, qui librement se fait Dieu.

Dans ces conceptions d'une volonté identifiée avec l'entendement et qui crée les vérités morales, logiques et métaphysiques, en leur donnant le caractère de nécessité qu'elles présentent (Descartes) ; ou d'une volonté antérieure à l'entendement, et qui crée, avec les vérités morales, logiques et métaphysiques, l'entendement même et les attributs moraux, en un mot, la nature de Dieu (Secrétan); dans ces conceptions, disons-nous, il y a un vice logique si manifeste qu'il semble vraiment inutile de le signaler.

Quelle est cette volonté, cette liberté, dont on fait le principe de toute nature et que l'on pose au point de départ de la spéculation comme la première et la plus simple définition de l'absolu, de la substance? Puisqu'on emploie ces mots volonté, liberté et qu'on

i. La Philosophie de la liberté, t. 1, p. 122.

les préfère à d'autres, par exemple à celui de force, il faut bien qu'on leur donne un sens, qu'on y mette une idée que d'autres n'expriment pas. Quelle idée y met-on? La métaphysique de Secrétan, comme celle de Descartes, emprunte ces mots à la psychologie, mais il est clair qu'elle les dépouille de leur sens psychologique; car le sens où ils sont pris en psychologie implique des conditions qu'elle supprime. Ces conditions sont tirées de l'entendement et de la sensibilité. La volonté libre, dont la conscience psychologique et la conscience morale nous donnent l'idée, suppose différents possibles, préalablement représentés, entre lesquels devront être choisis ceux que son acte réalisera. Elle suppose des motifs et des mobiles pour le choix des uns, contre le choix des autres. En un mot, elle suppose des fins conçues d'avance, prévues. On peut dire que rien n'est par la volonté qui n'ait été auparavant dans l'intelligence, quod non prias fuerit in intellectu.

Ce sens des mots volonté, liberté disparaît évidemment dans une métaphysique qui les applique à l'absolu. L'indilïérente volonté qui, en Dieu, selon Descartes, s'identifie avec l'entendement, ne choisit pas les vérités morales, logiques, métaphysiques dont elle crée, par son /lat, la nécessité. Elle ne pourrait les choisir qu'entre d'autres idées de vérités possibles que l'entendement divin aurait d'abord conçues ; ce qui.est contraire à l'hypothèse. Descartes s'oppose expressément à ce choix, n'admettant pas qu'une idée du bien et du vrai ait, dans l'entendement de Dieu, précédé et conditionné, d'une manière quelconque, la détermination de sa volonté et l'ait porté à « élire l'un plutôt que l'autre ». Mais qu'est-ce qu'une

volonté qui n'a pas de fin prévue, pas de raison conçue de son acte, en un mot qui ne choisit pas?

« J'avoue, dit Spinoza, que cetle opinion qui soumet toutes choses à une certaine volonté indiflerente de Dieu 'indifferenti cuiflam Dei voluntati), et les fait dépendre de son bon plaisir, est moins éloignée du vrai que celle des philosophes qui statuent que Dieu fait tout par la raison du bien {sub ratione ho7^i)K » Rien de plus facile à comprendre que ce jugement. C'est que cette volonté indifférente, qui se déploie sans motif, sans raison, est aussi éloignée de la notion psychologique et positive de volonté que la nécessité spinoziste. L'expression de bon plaisir ne lui convient même pas, car le bon plaisir est encore un motif.

La même observation s'applique à la liberté absolue qui, dans la métaphysique de Secrétan, crée non seulement les vérités nécessaires, mais encore l'essence et les attributs de Dieu. Elle ne choisit certainement pas ces attributs entre d'autres possibles que lui représenteraient des idées-modèles préexistantes. Dans cette formule : Dieu est ce q}Cil vent, ce qu'il veut n'est pas opposé à ce qu'il ne veut pas, c'està-dire préféré à un autre objet qui lui a été d'abord comparé; ce qui, supposant une nature intellectuelle et morale de Dieu antérieure à l'acte de liberté dont elle est née, serait la négation même de la formule, du point de départ alfirmé et de tout le système. La volonté par laquelle Dieu est ce qu'il est n'a donc rien de commun que le nom avec la volonté dont la conscience nous donne l'idée.

(( En Dieu, dit Plotin, la liberté ne consiste pas à