Confessions f liv. XI, ch. iv

que, soit en connaissant, soit en voulant (vel cognoscendo, vel volendo), il se donne l'être à lui-même. Car pour connaître et vouloir, il faut nécessairement posséder Têtre et l'existence. Donc, etc.. Ne dites pas que ces objections ne portent que contre la cause efficiente; car si vous usez de cette conception, il vous faudra prouver qu'il y a des causes distinctes de l'efficiente et marquer les rapports du nouveau concept de cause avec l'idée commune. Il suffit donc de dire que Dieu n'a pas de cause et que telle est la prérogative de sa nature. Que si vous dites : est cause tout ce par quoi quelque chose existe; or Dieu existe par lui-même; on peut facilement répondre : Dieu n'existe par lui-même que négativement, en ce sens qu'il n'existe pas par un autre ^ »

Ainsi, pour dire sans absurdité que Dieu est cause de soi, il faut mettre dans le mot cause une autre idée que celle de cause efficiente. C'est précisément ce qu'avait fait Descartes. Mais il faut prendre garde de confondre les deux idées et de passer de l'une à l'autre sans s'en apercevoir dans les raisonnements où on les fait entrer. Descartes n'avait pas évité cette confusion; et même elle lui avait paru justifiée. — Sans doute, disait-il, la cause formelle n'est pas une cause efficiente; mais, lorsqu'il s'agit de Dieu, elle tend à se rapprocher de la cause efficiente, à s'identifier avec elle, comme le polygone régulier dont les côtés sont de plus en plus nombreux et de plus en plus petits tend à se rapprocher du cercle, à s'identifier avec le cercle. — On pouvait lui répondre : Votre comparaison tirée de la géométrie ne prouve rien.

1. Ohjectlo7ies in libres quatuor Poiret de Deo, anima et malo'

Les sens et rirnagination n'ont pas de peine à saisir et à suivre l'analogie du polygone et du cercle, et même à la pousser aussi près que possible et toujours plus près de Tidentité. Mais il n'en est pas de môme de l'analogie que vous établissez entre la cause formelle et la cause efficiente. L'entendement, juge en la matière, voit entre elles, au lieu de cette analogie, une différence profonde. Il se rend compte qu'elles n'ont rien de commun que le nom de cause donné arbitrairement à l'essence. Il ne permet pas d'assimiler à la nécessité du rapport qui lie la cause à l'effet la nécessité des conséquences tirées logiquement d'une nature donnée. Il apprend à distinguer jugements synthétiques et jugements analytiques. Il en vient, par les progrès de la réflexion, à ne prendre au sérieux pas plus l'argument ontologique que la création libre des vérités éternelles, pas plus l'essence de Dieu, cause de son existence, que la volonté de Dieu, cause de son essence.

Remarquons, d'autre part, que Secrétan, lorsqu'il dit que Dieu est cause de soi, ne prend pas , lui-même , au fond, l'expression à la lettre. S'il lui eût donné réellement toute sa force, comme il en avait l'air, et comme peut-être il se l'imaginait, dupe de ses propres efforts dialectiques, il se fût, croyons-nous, malgré son peu de respect pour le principe de contradiction, senti atteint par la logique d'Arnauld et de Bayle. Cause de soi, oui, en quelque sorte : ce n'est encore qu'une analogie. La cause et l'effet paraissent rigoureusement identiques : ils le sont dans les termes, non dans la pensée. Ce n'est pas le môme Dieu qui est cause et etTet en même temps. Là est l'équivoque. La cause, c'est la substance, l'absolu, la volonté pure ,

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la liberté inconditionnelle; l'elfet, c'est Tessence divine, la personne divine, avec ses attributs intellectuels et moraux. La cause, c'est l'abime, c'est la nue; l'effet, c'est cet éclair éternel, le moi divin. Quelque chose qui n'est pas un moi devient un moi : telle est, selon Secrétan, l'origine de Dieu. Contingente ou nécessaire, cette origine ne peut vraiment être rapportée à l'action d'une cause libre, malgré le nom de liberté absolue, que l'on donne à l'abîme d'où sort la divinité, malgré le mot causa sui, que l'on prétend remplir. On a reconnu la source allemande et panthéiste de toute cette spéculation. En dépit des intentions théistes et chrétiennes de Secrétan, elle revient à faire naître la personnalité divine d'un absolu impersonnel. Le philosophe présente sa doctrine comme une synthèse du théisme et du panthéisme. Dans cette synthèse le théisme nous paraît sacrifié.

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C'est ce que montre clairement la théorie secrétanistede la création. Pour notre philosophe, on l'a vu, — c'est un point sur lequel il n'a pas varié, — la création est une génération. La création d'une substance est à ses yeux, chose contradictoire. Il n'y a qu'une substance, la substance divine ; c'est donc de la substance divine que le monde est fait. La substance divine est volonté; donc le monde est fait de la volonté de Dieu. La volonté divine est, pour parler le langage d'Aristote, non seulement la cause efficiente, mais encore la cause matérielle du monde. Ex nihilo veut dire qu'il n'a pas d'autre cause matérielle que la substance ou volonté de Dieu. Rappelons-nous ces mots carac-

téristiques : c( Qu'est-ce que le rien? Où v a-t-il une place pour le rien? Supposez-vous quavant toute création Dieu soit entouré par le néant? Cette idée ne serait guère compatible avec celle d'un esprit infini? Non, dire que Dieu a créé toutes choses de rien, c'est dire qu'il a créé toutes choses par sa volonté, pervoliniiatem siia}ny ex voluntate sua, car au commencement il n'y a rien que sa volonté, et tout est plein de sa volonté '. »

Cette interprétation de Vcx niliilo est panthéiste; elle ressemble à celle qu'en donnait Jean Scot Erigène, lorsqu'il définissait « le nlliiliun dont toutes choses, d'après 1 Écriture, ont été créées : l'inelTable et incompréhensible et inaccessible lumière de la nature divine {hieffahilem et incomprehensibilem clivime naturœ inaccessihilemque claritatem -) ». Elle est contraire à toute la tradition monothéiste et chrétienne. Saint Augustin n'admet pas que le monde soit de substance divine. c( Vous avez fait, Seigneur, ditil, le ciel et la terre, non de votre substance [non de te); car le monde serait alors égal à votre Fils unique, et par là égal à vous-même (nam esset ccquale Unigenito tuo, ac per hoc et libi)... Et, d'un autre coté, il n'y avait rien hors de vous dont vous eussiez pu faire quelque chose {rt alind privtcr ic }}on erat, nnde faceres ea). Cest pouniuoi vous avez fait de rien le ciel et la terre \ » Pour saint Anselme de rien (ex nihilo) est purement négatif, c'est-à-dire opposé à de ((uelque cliose (ex aliquo). « Il est laLile