Voyez Frédéric Morin : Dictionnaire de théologie scolas

Dun^lni '• ^'' \^'-^^^^''- -' ^-«^- -- l- VhiLophiele Duns ^cot, p. 183. - Si Duns Scot fait à la contingence une place plus grande que les autres docteurs du moyen à-p s'il 1 étend du monde réel au monde intelligible, c'est p"récisément pour établir plus absolue la séparation de substance de. créatures et du Créateur. II attribue formellement à Dieu une essence nécessaire, qui est la fin suprême de son action, nieu, dit-il, s aime nécessairement; il ne peut s'annuler luimême {non potest annulare seipsum). Cela veut dire qu'il ne peut m changer son essence, ni supprimer son existence, et qu en la nécessité d'être, et d'être ce qu'il est, il trouve une limi e a sa liberté. Cela veut dire qu'il ne peut dispenser les créatures du devoir général de tendre vers lui. Ainsi Duns fecot était, comme nous l'avons dit plus haut (p. 115), fort

PILLOX. Q

i4G LA PHILOSOPHIE DE SECRET AN

Pour Duns Scot, on le voit, comme pour saint Thomas, de nihilo marque non une cause matérielle, une substance préexistante, mais un pomt de départ, une limite de temps, de termina a quo.

Le sens que la théologie chrétienne traditionnelle donne à Yex nihilo est, aux yeux de Secrétan, mcompatible avec l'infinité divine. Dieu étant infini emplit tout de sa substance et ne laisse hors d'elle aucune place vide; il faut donc que le monde en ait ete fait, sans quoi il n'existerait pas. Le philosophe a beau parler d'esprit infini, appeler volonté la substance divine, c'est une idée, une image spatiale, donc matérielle, qu'il se fait de cette infinie substance. Cette image domine sa pensée. Est-ce que le plein infini n'exclut pas le moindre atome nouveau? Donc, cet atome, le monde, est nécessairement extrait de ce plein infini, Dieu, et ne saurait être nouveau substantiellement.

Telles sont les conséquences que Secrétan tire de son substantiaUsme. Elles montrent : 1" que l'idée de substance, considérée en son origmc psychologique, n'est en réalité qu'une idée d'étendue ou de matière, et qu'on ne peut donc nier la matière sans nier en même temps la substance; "1^ qu'entre l'idée de substance et celle d'infini il existe une liaison étroite, l'une et l'autre dérivant de celle d'espace, et

qu'il faut donc admettre ou rejeter en même temps

éloigné de voir dans la nature divine le produit conlingent d'une liberlé absolue. La question de savoir s. 1 on doit accorder ou refuser à Dieu la liberté de se Pr>ver de existence se résolvait très simplement, très facilement f^^^^^^^^^^ principes. Elle ne pouvait avoir pour lui rien ^\^// •«.V«^ ' Secrétan ne relève pas autant du Docteur Subtil qu il se plaît à le croire et à le dire.

OBSERVATIONS HISTORIQUES ET CRITIQUES i ',7

la substance et l'infini; 3^ que, dans l'idéalisme phénomeniste, disparaissent les difficultés que l'imagination seule oppose à la conception monothéiste et chrétienne de la création; 4^ que les idées de substance et d'infini font toute la force et la vie de l'esprit panthéiste; 5« que la mctaphvsique sécrétaniste est, malgré certaines apparences, absolument opposée au néo-criticisme, dont on l'a quelquefois rapprochée*.

Il ne paraît pas que Secrétan ait jamais compris la portée de la critique berkeleyiste des qualités primaires. On peut remarquer que l'immatérialisme de Berkeley ne se trouve pas au nombre des systèmes qu'il expose en son Cours de Lausanne et où il croit voir et se plaît à suivre une évolution nécessaire aboutissant à sa propre doctrine. De cet immatérialisme et de ce que Ion en pouvait conclure sur la création et sur les rapports de Dieu et du monde, il était trop éloigné pour y faire sérieusement attention. C'est précisément parce que les images (idées

1. « Secrétan, dit M. Fouillée, a fini par perdre beaucoup de son originalité primitive en se ralliant, sur des poinis dimporlance majeure, - notamment le libre arbitre et la contingence, - à la philosophie indclerminisle de M. Renouvier. ,, (Le mouvement idéaliste, Introduction, p. xx.) Cette assertion est inexacte. Dans tous ses écrits, dans les derniers comme dans les premiers, Secrétan défend et développe sur deux questions fondamentales, - celle de Tinfini et celle de la substance, — une doctrine qui est en contradiction absolue avec le Deo-criticisme. Dans tous ses écrits, dans les premier^ comme dans Us derniers, Secrétan affirme la liberté, — liberlé 'Himaine et liberté divine, celle-ci postulée par celle-là, - cm se fondant sur la conscience morale. Il n'a donc pas eu besoin ae se rallier à la philosophie indéterministe de M. Renoiivier i>ous ne dirons pas qu'il ait réussi à concilier sa crovance morale et religieuse à la liberté humaine et à la liberté divine avec sa métaphysique infinitiste, substantialiste, panthéiste.

d'étendue ou de matière) dominent en son esprit les concepts de Tentendement, qu'il se sent obligé de choisir entre deux manières de se représenter l'action créatrice : la confection ou fabrication et la génération. Ou le Dieu de Platon, ou le Dieu de Plotin. D'un côté, rimage d'un architecte qui construit un édifice avec des pierres qu'il n'a point faites. De l'autre, l'image d'un être vivant, végétal ou animal, dont un peu de substance, un germe, se sépare pour donner naissance à un nouvel être. Les deux théories assignent au monde ce qu'Aristote appelle une cause matérielle. Il est nécessaire, pense Secrétan, que le monde ait une cause de cette nature, soit hors de Dieu, soit en Dieu même; et il faut la mettre en Dieu, parce qu'il est infini. A quoi nous répondons que la nécessité d'une cause matérielle est atteinte par la critique idéaliste et phénoinéniste en même temps que les idées de substance et d'infini auxquelles

elle est liée.

Il est très vrai qu'il n'est que deux manières d'imaginer l'action créatrice. Mais il y a une manière de la concevoir, qui, écartant toute image de cause matérielle, n'est ni la confection ni la génération : c'est précisément la création ex nihilo. On s'étonne que, sur la question, le disciple de Schelling, le métaphysicien de culture germanique, l'ait emporté, en Secrétan, sur le théologien nourri de la Bible. Ce n'est pas de la génération, c'est de la confection ou fabrication que la création ex nihilo peut et doit être rapprochée; car elle en est une extension, un progrès correspondant au progrès de la puissance et de l'effi-. cace que l'on attribue à la volonté divine. Il est clair que la puissance bornée à mouvoir et à organiser

une matière préexistante est inférieure à celle qui n'a pas besoin de cause matérielle. Les esprits devaient donc naturellement passer de la première à la seconde, en s'élevant, par le monothéisme judaïque et chrétien, à une plus haute idée de Dieu.

La théologie monothéiste avait refusé au monde une cause matérielle, pour ne pas le rendre indépendant do Dieu en quelque chose, pour ne pas limiter la puissance divine. Mais la création de substances, postulée par la religion, restait un mystère dont la raison avait peine à s'accommoder, pendant qu'elle accordait à Dieu sans difficulté la production des modes. Si grand était l'empire qu'avait pris sur l'imagination l'idée d'une chose qui se transforme, qui subsiste sous ses formes successives et dont tout est fait, que le néant lui-même (nihilum) était naïvement assimilé à une cause matérielle, au marbre dont est tirée la statue, à l'étoffe dont est formé le vêtement. La philosophie idéaliste, logiquement déve loppée, a supprimé le mystère, en afi'ranchissant la raison des images spatiales et en l'amenant à reconnaître qu'il n'y a que phénomènes ou modes en toute réalité. Vous parlez, dit le disciple de cette philosophie, ou d'une matière du monde, qui préexistait en l'état informe et que Dieu a organisée, ou d'une création de substances par Dieu, ou d'une partie de la substance de Dieu, qui est devenue le monde : je n'entends pas ce langage : je ne sais ce que c'est que matière et substance : je ne connais que des phénomènes et des lois.

Ainsi, sur un point où elle paraissait faire violence à la pensée, la théologie chrétienne traditionnelle se trouve d'accord avec la doctrine idéaliste et phéno-

ménisle, laquelle n'a évidemment aucune objection à élever contre l'interprétation classique de Vex nihilo, c'est-à-dire contre une violation du faux principe de la cause matérielle. Comme la théologie chrétienne traditionnelle, la doctrine idéaliste et phénoméniste repousse la conception secrétaniste de la création. Elle peut admettre une personne divine, c'est-àdire un esprit parfait; elle ne conteste pas la valeur des inductions sur lesquelles se fonde la croyance en cet esprit suprême. Mais elle tient pour inintelligible cette substance divine, partout répandue, remplissant Fespace comme une sorte de corps infini S qui n a pu

1. Saint Augustin nous apprend, dans ses Confessions, qu'il s'était fait, mi moment, cette fausse et grossière idée d'un Dieu infini en étendue. « Je ne pouvais, dit-il, me représenter aucune substance [cogitare aliquid substaniir) qui ne ressemblât à ce qui se voit par les yeux du corps humain; cependant, je ne vous concevais pas, mon Dieu, sous la forme du corps humain; depuis que j'avais commencé à goûter à la sagesse, j'avais toujours rejeté cette erreur... Mais sans vous voir sous la forme humaine, j'étais forcé de vous penser comme quelque chose de corporel {alù/uid corporeum), occupant l'espace infini, soit mêlé au monde {infusum mundo), soit répandu hors du monde {extra mundam di/fusiim)... Voilà ce que je supposais, ne pouvant penser autre chose [quia cogitare aliiid non potcram). Cela était faux; car, s'il en était ainsi, il faudrait qu'une plus grande partie de la terre contînt une plus grande partie de vous {majoreni tui partem haberel); que toutes choses fussent pleines de vous {te plena) de telle sorte qu'il y eût plus de vous dans le corps d'un éléphant {amplius tui capcret elephantis corpus) que dans celui d'un passereau, puisqu'il est plus grand et occupe une plus grande place... Certes, vous n'êtes pas ainsi {Non es auteni ita); mais vous n'aviez pas encore illuminé mes ténèbres. » {Confessions, liv. VU, ch. i.) — Ainsi, saint Augustin, avant d'arriver à l'idée du Dieu-esprit, avait passé de lanthropomorphisme corporel à une conception panthéiste, fruit de la rétlexion philosophique. Celle évolution intellectuelle, qui a dû être celle d'un grand nombre, est psychologiquement très intéressante. Il est naturel de s'arrêtera

produire le monde sans détacher d'elle-même une des parties dont elle se compose, pour la mettre hors de sa personnahté et l'abandonner aux risques et aux périls d'une hberté capable de mal choisir et de pécher.

Mais pourquoi Secrétan, qui considère l'action créatrice comme libre, aime-t-il mieux l'assimiler à la génération qu'à la confection? N'y a-t-il pas là une inconséquence qui montre que, dans sa philosophie, le théisme et le panthéisme ne forment pas une vraie synthèse? Le premier symbole ne rappelle-t-il pas les cosmogonies des religions de la nature? Le second n'est-il pas précisément celui que nous offre la Genèse, qui fait la supériorité du judaïsme, qui le caractérise comme religion de l'esprit? Le Dieu de la Bible n'est certainement pas un générateur. L'institution du sabbat prouve que les laborieux ancêtres de la race juive s'étaient représenté leur Dieu comme un ouvrier, comme un artisan du monde. C'est un ouvrier qui travaille six jours, entre lesquels est méthodiquement divisée sa tâche, et qui se repose le septième; qui, à la fin de chaque journée, s'applaudit de l'excellence de l'œuvre accomplie; qui, suivant l'ordre naturel, commence la série de ses ouvrages par ceux qui doivent servir de base, de condition et de moyen aux autres, et la termine par celui qui est le but de sa création tout entière, et auquel il entend subordonner tout le reste. C'est dans le panthéisme néo -platonicien que les analogies qui expriment l'action créatrice sont tirées de la génération, sx crTrépuLaToç, que le monde

la seconde phase et difficile de la dépasser avec une entière conviction rationnelle, si l'on ne s'est bien pénétré de la critique berkeleyiste et leibnizienne de l'étendue.

est désigné parles mots yâvE^i;, yswTiOévTa. Mais, dans le panthéisme néo-platonicien, la création est nécessaire et éternelle '. N'est-il pas, d'ailleurs, facile de voir que Tidée de génération est liée à celle de la vie organique, commune au végétal, à l'animal et à l'homme, donc à celle de nécessité physiologique, et que, par suite, elle est étrangère à la raison et à la liberté, lesquelles, au contraire, sont impliquées par l'idée de confection, c'est-à-dire de travail et d'art? Notre philosophe explique sa préférence par des raisons tirées du produit de l'action créatrice. (( Le

1. Selon Plotin, la création est un acte nécessaire et perpétuel de la puissance divine. Éternellement et nécessairement le monde émane de lAme, comme l'Ame de l'Intelligence, comme l'Intelligence de l'Un ou du Bien, sans quoi - le Bien ne serait pas le Bien, l'Intelligence ne serait pas l'Intelligence, l'Ame ne serait pas l'Ame ». « C'est pourquoi il est nécessaire (àvaYXTj) que toutes choses (après l'Un) existent toujours dans leur ordre de dépendance, et qu'elles soient engendrées, puisqu'elles tiennent d'autrui leur existence. Il ne faut pas dire : elles ont été engendrées à un moment donné (èyévôTo), mais : elles étaient engendrées (syivsTo), elles seront engendrées (yevriTSTa'.). " (Ennéades, Deuxième Ennéade, liv. IX, ch. m.) Il est à remarquer que Secrétan ne repousse pas l'idée panthéiste d'une création éternelle. Le monde a-t-il ou non commencé? Il ne décide pas la question; il croit pouvoir l'écarter; il en conteste l'importance. « Que cette collection successive de groupes qui s'agrègent et se désagrègent, dit-il dans un de ses derniers ouvrages, ait ou non commencé dans le temps, c'est une question que nous pouvons négliger, parce que l'ignorance en ce point n'afTecte pas essentiellement l'économie de notre pensée. L'une et l'autre alternative nous présentent des difficultés. Que le monde ait ou qu'il n'ait pas commencé dans le temps, il n'existe pas de lui-même. Une série dont aucun terme ne subsiste par lui-même, ne saurait subsister par elle-même dans son ensemble, la prolongedt-on même à Tinfini dans le passé... Ce qu'il nous faut, ce que nous cherchons, c'est moins un commencemeîit du fini (ju'un fondement, une base qui le rende possible et intelligible à notre pensée. » {La Civilisation et la Croyance, 2" édit. p. 204.)

rapport de la créature et du créateur, dit-il, nous semble mieux symbolisé par celui de l'enfant et du père que par celui de la montre et de l'horloger ^ » Il ne prend pas'garde que le rapport de l'entant et du père en comprend deux fort ditïérents et qu'il convient de distinguer : Tun, physiologique, qui existe clicz tous les êtres vivants; l'autre, psychologique et moral, exclusivement humain. Dans l'espèce humaine, le père n'est pas seulement générateur; il est, en outre, éducateur, et à ce second office il applique sa raison et sa conscience. Or, c'est le premier de ces rapports qui, dans la métaphysique secrétanisle, symbolise celui de la créature et du créateur. Ce qui revient à dire que le monde a été produit, non comme une machine, mais comme une graine et un œuf.

Eh bien, nous ne voyons pas quel avantage présente cet œuf cosmique, considéré en lui-même. L'œuf qui se développe n'est-il pas une machine qui se forme par épigenèse, c'est-à-dire par le rapprochement progressif de parties d'abord 'disjointes, et qui se transforme par une suite de changements dans les proportions de ces parties? L'animal qui résulte de ce développement n'est-il pas lui-même une machine qui, comme l'a dit Fénelon, (( se répare et se renouvelle sans cesse elle-même - » ? N'y a-t-il pas, auraient dit Descartes et Leibniz, machines et machines? Et faut-il s'étonner que l'art divin en produise de plus parfaites que l'art humain?

En réalité, un organisme, au point de vue de l'ob-

i. La Civilisation et la Croyance, 2" édit., p. 271. 2. De Vexistence de Dieu, V partie, ch. n.

servation extérieure et sensible, n'est qu'une espèce du genre mécanisme. La génération, avec ses lois, rentre ainsi dans la confection, dont elle constitue un mode spécial, préétabli par l'auteur de la nature. Elle ne saurait donc lui être opposée.

Mais Secrétan veut que le germe, l'œuf, d'où sort le monde, soit de substance divine; c'est en quoi il nous ramène aux cosmogonies panthéistes; et c'est précisément ce qui fait, à ses yeux, la haute valeur du symbole qu'il choisit. Il y va, pense-t il, de l'intérêt et de l'avenir de la religion. Elle tombe et la piété n'a plus de raison, plus de motif, si la créature et le créateur ne sont pas consubstantiels. Sur cette consubstantialité se fonde le premier précepte du décalogue et de l'Évangile, le devoir d'aimer Dieu, de tendre vers lui, de s'unir à lui. Supprimez-la, et ce devoir cesse de s'imposer à la conscience. La paternité morale de Dieu ne suffit pas : on ne peut se croire tenu de l'aimer, si on ne lui attribue une paternité métaphysique, nous allions dire physiologique.

Il nous parait que l'impératif religieux est en grave péril, s'il faut qu'il dépende de cette théorie de la création, s'il ne peut s'expliquer que par la communication de la substance divine aux créatures. Cette communication suppose en Dieu une distinction et une séparation inintelligible et contradictoire de la personne et de la substance; inintelligible et contradictoire, parce que l'idée de substance, pour qui n'est pas dupe des images d'étendue, ne peut en rien différer de celle d'esprit, de conscience, de personne; et parce que l'idée de substance-esprit se réduit, par l'analyse, à celle de loi mentale. Il était vraiment peu sage, après la critique décisive de Berkeley et de

Hume, de prétendre lier le sentiment religieux à une métaphysique impossible à défendre et qui n'est qu'une poésie obscure.

Un autre point intéressant de la théologie métaphysique de Secrétan appelle quelques observations. On sait que saint Thomas, Descartes, un grand nombre de scolastiques et de [philosophes spiritualistes mettent en Dieu une éternité simultanée et indivisible, diiratio iota simul, qu'ils opposent au temps, à la succession, loi des êtres créés. Un disciple de la philosophie platonicienne, qui n'était pas chrétien, Boèce, avait défini l'éternité divine « la possession pleine, simultanée et parfaite d'une vie sans terme (interminabllis vitce toia simul et perfecta possessio) y>. Il expliquait cette définition en ajoutant qu'il faut se garder de confondre l'éternité simultanée, qui appartient à Dieu, avec l'éternité successive, que Platon et Aristote attribuaient au monde. « Un être qui est soumis à la loi du temps, n'eût-il jamais commencé et ne dût-il jamais finir, comme Aristote l'a pensé du monde, n'est pas encore tel cependant qu'on soit fondé à le croire éternel. Car il n'embrasse pas à la fois toute l'étendue de sa vie infinie (totum simul infinitœ vitse spatium) : il n'a pas encore l'avenir, il n'a déjà plus le présent. L'être, au contraire, qui embrasse et possède dans toute sa plénitude une vie sans terme, pour qui rien de l'avenir n'est absent, rien du passé n'est évanoui (cui neqiie futuri quidgiiam ahsity nec prseteriti fluxerit), doit seul ajuste titre être

considéré comme éternel; car un tel être n'a pas seulement la possession pleine et présente de luimême, il possède présente l'infinité du temps mobile {infinitatem ynohilis tempo ris prœsentem). C'est donc à tort que quelques philosophes, pour avoir entendu dire que, dans la pensée de Platon, le monde n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin, concluent de là que le monde est coéternel à celui qui l'a fait. Autre chose est, en effet, de parcourir successivement les parties d'une existence sans terme, ce que Platon attribue au monde, autre chose d'embrasser une existence infinie tout entière également présente [totam pariter prsesentiam) , ce qui manifestement est le propre de la divinité ^ »

De la Consolation philosophique de Boèce, cette doctrine de l'éternité simultanée passa dans la théologie chrétienne, puis dans la philosophie spiritualiste. Elle se retrouve dans le noumène intemporel, où la métaphysique kantiste voit le principe et le fondement du monde phénoménal. Saint Thomas la formule avec précision. Il adopte la définition de Boèce et en reproduit les termes : l'éternité est la possession pleine, simultanée et parfaite d'une vie sans terme ^ Puis il montre qu'entre l'éternité et le temps il y a une différence de nature; une différence per se, et non per accidens. Le temps, dit-il, est successif (successivum)] l'éternité est tout entière simultanée {totasimul]. Pour la définir exactement, il ne suffit pas de dire qu'elle n'a ni commencement ni fin : ce serait une simple différence per accidens ; il faut