Éthique, V partie, prop. xvfii, scliol

2. Le temps et l'espace sont des formes de la sensibilité, disent Kant, Secrétan, M. Lachelier. L'espace et le temps doivent être mis au nombre des conceptions rationnelles, disent Cousin et ses disciples. Il y a, selon nous, erreur des deux côtés : erreur à faire du temps une forme de la sensibilité; erreur à faire de l'espace un concept de la raison. Dans une classificalion méthodique des principes fondamentaux de la pensée, l'espace et le temps doivent être séparés. (Voyez y Année philosophique de 1890, p. 138-148.)

Dans la métaphysique de Secrétan, nous l'avons montré, les idées panthéistes et les idées théistes sont simplement juxtaposées ; et cette juxtaposition ne peut s'appeler une synthèse du théisme et du panthéisme. Le philosophe présente aussi sa doctrine comme une synthèse du monisme et de la monadologie. Cette seconde synthèse est aussi contestable que la première. Il est facile de voir que les unités individuelles y sont sacrifiées à l'être collectif, à l'espèce, conçue comme unique substance.

Secrétan aurait, certes, désiré, voulu énergiquement maintenir réels, pleinement réels, aussi bien l'un que l'autre, les deux termes antinomiques qu'il lui paraissait nécessaire de concilier. Dans un passage curieux de l'une de ses intéressantes et instructives préfaces, il nous apprend comment le problème s'est posé à son esprit :

(( C'est l'expérience, dit-il, qui nous a suggéré de poursuivre la synthèse des contraires. Ce n'est pas a priori que Kant et Fichte ont été conduits de ce côté; si le cardinal de Cusa, si Giordano Bruno, si Hegel ont affirmé l'identité des contraires, ce n'est pas la pensée a priori qui le leur a suggéré. Manifestement les contraires ne peuvent pas subsister ensemble dans l'esprit. Lorsqu'il s'agit de thèses proprement contradictoires, il faut prendre parti pour l'une ou pour l'autre, il y a là une nécessité formelle qui ne saurait être éludée ; mais lorsque nous essayons d'obéir à cette loi, nous sommes arrêtés par les phénomènes. De toute part nous voyons surgir des évi-

dences contradictoires. Choisir entre elles devient impossible, car chacune d'elles possède ou semble du moins posséder sur nous un droit égal à la thèse opposée. L'apparente vérité de chacune ne saurait venir que d'une vérité effective, qu'il s'agit de dégager. La seule marche à suivre consiste donc à discuter simultanément les deux termes, en cherchant par une analyse des faits plus complète à leur donner une forme telle que leur conciliation devienne possible. Et en attendant que celle-ci surgisse comme une conception claire et distincte, il faudra bien se résoudre à envelopper les termes contraires dans im signe ou dans U7i dogme quelconque.

(( C'est l'expérience, par exemple, qui nous porte à affirmer une pluralité d'êtres. Je m'apparais à moimôme comme distinct de tout autre. La loi morale dont j'éprouve et dont je veux reconnaître l'autorité, me fait croire à la réalité de cette apparence en m'imputant mes actions. Et pourtant une expérience, qui n'est point récusable à volonté, nous montre que les mouvements de toute espèce se communiquent de proche en proclie. Déterminé comme il l'est dans le temps et dans l'espace, Vètre particulier, vu du dehors., n'est plus quun aspect, un état de Vuniversel inconnu. L'unité de substance que la pensée a priori semble réclamer immédiatement et qu'elle a justifiée depuis tant de siècles par l'impossibilité d'attribuer l'être au néant, semble résulter également de l'expérience, c'est-à dire sans doute, en y regardant d'un peu plus près, des suppositions impliquées dans la seule méthode par laquelle nous puissions constituer l'expérience. Ces multiples qui se déterminent tous les uns les autres, qui n'existent que les uns par

les autres, ils ne se comprennent pas, sinon dans Vunité. L'esprit réfléchi se trouve ici en face des lois qui président à la nature ou du moins à Fintelligence de la nature, dont il est impossible de séparer l'humanité. Il faut qu'il accepte comme un fait la solidarité universelle, il faut qu'il en rende compte ou qu'il s'impose un silence absolu. D'autre part, il faut qu'il accepte et qu'il explique également, en lui conservant son caractère essentiel, le fait de la loi morale, qui implique la réalité de l'individu. Unité, pluralité, nécessité, liberté, les termes de ces antithèses sont solidaires. Comment choisir entre elles? Jl me semble que je ne saurais contester le déterminisme qu'en me désintéressant de la science, et je ne puis mettre en question ma liberté sans forfaire à mon devoir.

ce Le désir de tenir un compte sérieux des deux côtés du problème m'a conduit à des conceptions qui ont paru choquantes à plusieurs critiques, et devant lesquelles j'ai moi-même hésité quelquefois sans rien trouver qui puisse en tenir la place '. »

Nous avons, en ce passage, une confession intellectuelle très précieuse. On y voit, d'abord, l'affinité de la méthode et de la doctrine de Secrétan avec celles des philosophes panthéistes, de Bruno et de Hegel, par exemple. Conduits par l'expérience à admettre des contraires qui leur paraissaient avoir une égale évidence, auxquels il fallait donc reconnaître le même droit, ils ont dû s'efforcer de les unir, de les conciher. C'est la tache de la philosophie. — En présence d'évidences contradictoires,

1. La Philosophie de la liberté, préface de la 3" édition (1818). Nous avons souligné quelques phrases comme appelant particulièrement l'attention.

dirons-nous, le devoir du philosophe est d'examiner si elles sont de même nature et de douter qu'elles aient môme force et môme légitimité. Il doit supposer, ou que l'une d'elles ne s'impose pas réellement à l'esprit, ou que leur contradiction n'est pas réelle. Mais la logique ne lui permet pas d'envelopper (( dans un signe ou dans un dogme » des termes contraires dont il ne voit pas que la conciliation soit possible. Ces signes ou dogmes, voiles mystérieux dont se couvrent les contradictions pour échapper à l'analyse, jouent un grand rôle dans les métaphysiques et les théologies panthéistes.

Les évidences contradictoires qui, pour Secrétan, sont les « deux côtés du problème », et dont il faut tenir compte également, parce qu'elles sont également données par l'expérience, sont, d'une part, la pluralité apparente des êtres, et, de l'autre, la solidarité de ces êtres, les rapports de ressemblance, de position, de succession et de causalité qui les hent et qui impliquent leur unité substantielle, d'ailleurs réclamée par la pensée à priori et justifiée par l'impossibilité d'attribuer l'être au néant. Nous n'avons pas à revenir sur la valeur de cette prétendue justification, qui repose sur une fausse interprétation de Vex nihilo. Cette interprétation ne peut être prise au sérieux; et la pensée à priori n'ajoute aucune force au second terme du problème. Bornons-nous donc à interroger l'expérience et à comparer les deux données contraires qu'elle nous offre.

Nous remarquons d'abord qu'elles ne procèdent pas de la même espèce d'expérience. L'une vient de l'observation intérieure ou psychologique, de la conscience; l'autre, de l'observation extérieure et sen-

LA PHILOSOPHIE DE SECRÉlAN

sible. C'est l'expérience extérieure et sensible qui nous apprend que « les mouvements de toute espèce se communiquent de proche en proche», et qui nous fait voir dans l'être particulier « un aspect, un état de l'universel inconnu ». Voilà l'unilé substantielle des êtres fondée sur leurs qualités primaires, sur l'unité de l'espace où se produisent et se communiquent leurs mouvements. Quant à la plurahté, elle m'est révélée par la conscience que j'ai de moimême « comme être distinct de tout autre ». Mais la conscience, qui me dislingue du monde, ne me donne que mon unité propre, qu'elle oppose à celle du monde. Il n'y a là encore qu'une dualité. Secrétan aurait dii ajouter à la conscience que j'ai de moimême, et qui est fortifiée sans doute, mais d'abord supposée, par les idées d'obligation morale et de responsabilité, les signes que chacun de mes semblables m'e donne de sa conscience et par suite de son unité personnelle; puis les signes de conscience que j'observe dans les animaux; enfin, Tinduction analogique, qui me fait supposer des degrés différents de conscience, par conséquent des unités individuelles, des monades, dans les êtres inférieurs, végétaux et minéraux.

Ainsi, sur l'expérience sensible et l'induction s'appuie le monisme; sur la conscience et l'induction, la monadologie. Les deux données contraires sont d'origine difi"érente. Avant d'affirmer qu'elles doivent être égalemment maintenues, avant de chercher un système où elles puissent se concilier, il faut voir si l'on est fondé à les mettre au même rang et, pour ainsi dire, sur le même plan, ou si, en raison de leur différence d origine, elles ne seraient

OBSERVATIONS HISTORIQUES ET CRITIQUES il\

pas d'inégale valeur, si l'une, par exemple, ne serait pas l'apparence et l'autre la réalité.

Eh bien, nous disons que les témoignages des deux espèces d'expérience n'ont pas la même autorité; que le monisme, admis d'après l'expérience extérieure et sensible, n'est que l'apparence, tandis que la monadologie, où conduit la conscience, est la réalité; que l'on ne doit donc pas tenir le môme compte des deux données, mais qu'il faut subordonner entièrement la donnée des sens à celle de la conscience; que c'est appliquer la réflexion à un problème insoluble de vouloir les concilier comme si elles exprimaient également la vraie nature des choses; que ce prétendu problème est supprimé par le caractère relatif de l'observation sensible et par la place qu'il convient de lui assigner dans la connaissance.

La subordination de la donnée des sens à celle de la conscience est facile à expliquer. L'espace est la orme de la sensibilité et de l'imagination. Nécessaire pour nous, cette forme ne l'est pas pour tout esprit, comme les catégories sans lesquelles un esprit ne se peut concevoir. Les qualités primaires, telles que l'étendue et le mouvement, sont relatives et subjectives, c'est-à-dire dépendent du sujet sentant, comme les qualités secondaires, telles que la chaleur et la couleur. Il s'ensuit que c'est notre sensibilité qui, en vertu de sa constitution, revêt les êtres des propriétés géométriques et mécaniques que nous croyons percevoir en eux; et la nature de ces propriétés établit entre eux une liaison telle qu'ils nous paraissent former un grand être unique. Il est inutile d'insister sur les raisons qui doivent

faire prévaloir, au point de vue philosophique, la monadologie sur le monisme. Le monisme est un fantôme qui s'évanouit à la lumière de la critique idéaliste. Mais Secrétan n'avait sans doute, pas plus que ses maîtres allemands, ouvert les yeux à cette lumière, puisque la communication des mouvements dans l'espace lui paraissait une preuve suffisante de l'unité substantielle du monde . C'est la monadologie qui, dans sa métaphysique, devient illusoire. Nous disons : dans sa métaphysique, car en lui le moraliste fait eiîort pour défendre la réalité des êtres individuels contre le besoin métaphysique d'unité, pour les conserver indépendants au sein de l'être unique qu'ils forment.

Aussi est-ce la conscience morale qu'il invoque, en la question, non la conscience psychologique. Il faut que .les unités individuelles soient réellement distinctes les unes des autres, sans quoi l'impératif moral n'aurait pas de sens. S'il ne croyait au devoir, s'il ne se croyait obligé d'y croire, la réalité des individus lui semblerait très douteuse; il ne lui trouverait aucune raison d'être; il la verrait se perdre, sans en prendre souci, dans la substance unique et universelle, réclamée par la pensée a priori et induite de l'enchaînement des phénomènes.

Il n'admet pas qu'elle soit assurée par la conscience psychologique. Pourquoi? Parce que la conscience psychologique n'est qu'une forme. « Cette conscience, identique en tout être pensant, et qui le pose comme une unité rigoureusement circonscrite, en opposant le ynoi au non-ynol et le je au toi, cette conscience n'est qu'une forme; Kant l'a déjà dit. Il ne faut pas s'arrêter à la forme, il faut

regarder ce qu'elle contient '. » L'espace et le temps, Kant nous l'a appris, sont les premières formes de notre esprit; les catégories, ne s'appliquant qu'à l'espace et au temps, sont elles-mêmes des formes qu'on peut appeler secondaires; et l'on ne doit voir que forme dans la distinction du moi et du nonmoi, du je et du toi. Sous ces formes, sous ces phénomènes, il y a une matière, un noumène. Ce noumène est nécessairement un, parce que le nombre suppose l'espace et le temps. Dans ce noumène disparaissent moi et non-ynoi, je et toi. Il ne faut donc plus parler de monades. Telles sont les conséquences que notre philosophe a tirées de la critique kantiste de la raison pure.

Elles en sont très logiquement tirées, parce que Kant attribue la même relativité, la même subjectivité, aux principes de la pensée sans lesquels l'esprit, la conscience, ne se peut concevoir, qu'à la loi mentale constitutive de notre sensibilité et de notre imagination. D'après cette évaluation imparfaite des idées fondamentales, le temps et le nombre ne sont pas nécessaires dune autre nécessité que l'espace. Il en résulte que, pour Secrétan, la conscience n'est pas ce qu'elle est à nos yeux : la réalité ultime, le seul et vrai fond substantiel.

Mais si l'esprit, avec ses lois, toutes ses lois, n'est que forme, il faut renoncer à voir dans la communication des mouvements et dans l'enchaînement des phénomènes un argument inductif en faveur de l'unité de substance. Car c'est bien par les lois de notre sensibilité et de notre entendement que nous

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