CHAPITRE IX

LA CROYANCE A DIEU. LES DIALOGUES SUR LA RELIGION NATURELLE , ET l'hISTOIRE NATURELLE DE LA RELIGION.

Ce serait faire injure à Hume que le prendre poar un athée. Les sentiments de toute sa vie, ses propres écrits protestent contre une pareille qualification. Et cependant ;i la négation de Dieu semble, au premier abord , la conséquence nécessaire de sa philosophie. Un philosophe qui va jusqu'à s'interdire toute spéculation sur la cause prochaine et immédiate de nos sensations; ne se prive- t-il pas à plus forte raison da droit de rechercher la cause suprême de Tunivers? Dans un système oii Texpérience est le principe unique de toute connaissance , et où les idées les plus hautes ne sont que des groupes d'impressions primitives combinées selon certaines lois, y a-t-il quelque espoir de s'élever, je ne dis pas à la démonstration, mais seulement à la conception de l'infini? Si Hume avait été conséquent avec lui-même, s'il n'avait pas abandonné en partie, dans les questions religieuses, ses principes positivistes, nul doute qu'il eût nié Dieu, comme il nie la matière, comme il nie le moi pensant. Mais, par une inconséquence heureuse, il

n^est pas allé jnsqu'aa bout de son scepticisme. Hume est un déiste qai n'a pas en le temps de devenir un athée. Non pas que le déisme^ en lui-même^ nous paraisse une situation instable et précaire ^ où un esprit bien (ait ne peut se tenir, comme une halte provisoire entre la foi religieuse et le scepticisme absolu. Cette foi philosophique peut suffire aux exigences du sentiment religieux; elle peut être, dans certains cas, Tétat définitif, le dernier port de refuge où s'abritent les consciences. Mais il y a déisme et déisme , et ce* lui de Hume n'est ni des plus solides , ni des plus fer* vents. Hommage involontaire que le philosophe , en dépit de ses principes, rend au sens commun et aux instincts religieux de son âme, le déisme de Hume manque de point d'appui ; il ne se rattache en rien à son système ; c'est comme un dernier débris de spiritualisme, qui subsiste isolé , au milieu d'un courant contraire d'opinions sceptiques, en attendant que la tempête l'emporte, lui aussi, à la dérive, avec le reste des croyances de Thumanité (1)1

Il n'en est pas moins vrai que Hume n'a jamais hésité dans sa croyance à l'existence de Dieu. Même dans le Traité de la Nature humaine (2), où cepen-

(i) Locke avait déjà donné l'exemple d'une inconséquence semblable. Quoique SCS principes répugnent évidemment à toute démonstration de Texistence de Dieu , il n'hésite pas à tenter cette démonstration , sans s'inquiéter du peu de rigueur qu'il y met , tant il est préoccupé d'établir une doctrine indispensable au but pratique qu'il poursuit avant tout.

(2) a L'ordre de l'univers prouve l'existence d'un Esprit tout-

dant il a poussé aussi loin que possible la témérité de fiOû scepticisme 9 il témoigne qull croit à Dieu. Il y croit, non pas sans doute avec l'effusion d'un cœur enthousiaste, comme Rousseau, ni avec la dévotion pleine de bonhomie d'une âme pieuse , comme Locke ; mais avec la confiance tranquille d'un philosophe, qui ne voit pas à l'origine du monde d'autre solution que l'existence de Dieu , et qui , devant les merveilles de la nature, confesse l'Etre suprême. Quoique Hume fût, on le sait, naturellement froid, parfois, en présence des beautés de l'univers, un cri d'admiration lai échappait; et l'Ecossais Ferguson aimait à raconter qu'un soir, dans une promenade commune sous an ciel étoile. Hume, tout d'un coup ému et transporté ^ s'était écrié , en élevant les mains : « Ah I mon ami , )} peut-on contempler le firmament, et ne pas croire » qu'il y a un Dieu (1)? » Un autre témoignage nous prouve que ses sentiments religieux étaient au moins assez vifs pour l'empêcher d'admettre la possibilité de l'athéisme : c'est l'anecdote connue de son dîner che;. d'Holbach. On était dix-huit à table. La conversation roulait sur des sujets religieux, irréligieux plutôt. Hume se risqua à dire qu'il n'avait jamais rencontré d athée, et qu'il ne croyait pas qu'il en existât ; « Youi » ayez été malheureux jusqu'ici, » lui répondit en

» puissant... Cette vérité suffit à donner un fondement solide à » toutes les croyances religieuses , et il n'est pas nécessaire que » nous nous formions une idée distincte de la force et de Pénergie n de l'Être suprême. » Traité , p. 207, en note. (1) Burton , tome II, p. 451.

souriant d'Holbach, « car, en ce momeat^ vous en » avez dix-sept devant vous (1)! »

L'exemple n'entraîna pas Hume, et la tentation ne lui vint pas d'embrasser l'athéisme en nombreuse et brillante compagnie. Les railleries des libres-penseurs ne lui firent pas désavouer, à Paris , un^ conviction que n'avaient pas ébranlée , à Edimbourg , les persécutions des théologiens. Placé tour à tour dans des sociétés dont le constraste est piquant, quittant les graves docteurs de l'Ecosse protestante, pour vivre quelques années au milieu des beaux esprits du matérialisme français, injurié par les uns comme un impie , un peu raillé par les autres comme un homme à préjugés. Hume eut peut-être quelque mérite à ne pas se départir de ses croyances, et à maintenir avec fermeté un déisme que minait sourdement, d'ailleurs^ le flot montant de ses propres doctrines !

C'est surtout dans ses Dialogues sur la Religion naturelle que Hume nous a exposé les doutes qui l'assiégeaient en matière de théodicée, et les arguments par lesquels il en triomphait. Ce livre, écrit avant 1751 , n'a été édité qu'en 1779, trois ans après la mort de son auteur (Si). L'intolérance était si grande en Ecosse, que Hume n'osa pas le publier de son vivant. Quelquesuns de ses amis (le docteur Blair, par exemple), voulaient même qu'il le détruisit. Mais le philosophe attachait trop d'importance aux questions religieuses.

(1) Burton , tome II, p. 220.

(2) Hume, tome II, p. 411.

pour supprimer un ouvrage où il se flattait de les avoir utilement discutées. Rien n'est intéressant^ comme de le voir, aux approches de la mort , passionnément préoccupé de la destinée d'un écrit qu'il craignait de livrer à des mains infidèles ; implorant pour lui la protection de ses amis, peu empressés, paraît-il , à accepter un héritage qu'ils regardaient comme compromettant ; obligé, enfin, de le confier, par une clause spéciale de son testament, au plus dévoué de ses amis, au célèbre Adam Smith (1). Mais A. Smith, lui-même, hésita à engager sa responsabilité dans la publication d'un livre dont les conclusions étaient à peine déistes et pas du tout chrétiennes. Hume fut forcé de choisir un autre exécuteur testamentaire, qui se déroba encore, pour des scrupules semblables, à la mission qu'il avait reçue, et il fallut que le neveu de Hume se chargeât d'accomplir la dernière et formelle volonté de son oncle.

Il est donc permis de considérer les Dialogues sur la Religion naturelle comme le testament philosophique de Hume. Pendant vingt-cinq ans de sa vie, ils restèrent l'expression vraie de sa pensée sur les obscurs sujets de la métaphysique ; après les avoir composés dans la maturité de son âge, mourant, il n eut rien à y .changer. N'est-ce pas un remarquable exemple de constance intellectuelle, exemple d'autant plus louable qu'il est plus rare, que cette croyance qui

(l) Burton, tome II, p. 490.

demeure invariablement fixe pendant toute la seconde moitié d'une longue existence, et qui ne fléchit pas même devant la mort ?

Hume nous apprend lui-même pourquoi il avait choisi la forme du dialogue, si familière aux philosophes de tous les temps, mais particulièrement commode dans un sujet aussi rebattu qu'incertain, qui a besoin d'être rajeuni par des artifices de langage, et dont l'obscurité même trouve son compte aux vicissitudes d'une discussion oii les opinions les plus contraires se croisent , et où l'on pourrait, au besoin, dissimuler l'absence de conclusion. Des trois personnages du Dialogue, l'un, Déméa, représente le théologien : inutile d'ajouter qu'aucun de ses sentiments ne peut être attribué à Hume. Quant aux deux autres interlocuteurs, le sceptique Philon et le déiste Gléanthe, il est évident encore que Hume ne s'accorde exclusivement avec aucun d'eux. C'est en corrigeant l'ardeur un peu enthousiaste du déiste par les réserves prudentes du sceptique, qu'on peut espérer saisir l'opinion de Hume, dans sa vraie nuance et dans sa complexité un peu confuse. Philon, à vrai dire, représente plus exactement les tendances critiques qui animent Hume, et qui, après lui, domineront Kant. Lorsque Philon * soulève contre toute métaphysique des objections graves qui se retrouvent en partie dans la Critique de la Raison pure , nous reconnaissons, dans cette déduction de conséquences sceptiques, la méthode et les principes du Traité de la Nature humaine. Et cependant, d'après les Dialogues eux-mêmes.

d'après la correspondance de Hume, il est manifeste qa'il n'acceptait pas les conclusions de son personnage sceptique. Les dernières paroles du livre ne permettent aucun doute : (c Après mûr examen, je ne )> puis m'empècher de croire que les principes de » Philon sont plus solides que ceux de Déméa ; mais » ceux de Cléanthe sont encore plus près de la vé- » rite. » De même, dans plusieurs lettres écrites à ses amis , Hume proteste contre Topinion de ceux qui, après avoir lu ses Dialogues en manuscrit , lui prêtaient les sentiments du sceptique (1). C'est donc Cléanthe qu'il faut considérer comme l'interprète de la doctrine de Hume ; et si Philon nous révèle plus fidèlement peut-être les tendances de sa philosophie^ Cléanthe nous manifeste du moins ses conclusions voulues, son parti pris de rester déiste quand même. Ne savons-nous pas tous, par notre propre expérience, que, quand il s'agit d'une de ces croyances à laquelle une longue habitude, notre passé tout entier^ l'autorité du sens commun nous tiennent attachés y alors même que nous n'apercevons plus les moyens

(1) Dans une lctti*c à sir Gilbert Ëlliot » Hume déclare qu'il fait de Cléanthe le héros du dialogue ; et il ajoute : « J'accepterais » avec plaisir toutes les pensées qui vous viendront pour foilifîer » ce côté de Targumentation. n II cherche, on le voit , et demande du renfort à ses amis centime les doutes qui Tassaillent. Voir Burton, tome I, p. 331. La lettre est de 1751. Elle vaut la peine d'être lue tout entière , et prouve clairement que Hume faisait tous ses efforts pour écarter de son esprit le scepticisme en matièrc religieuse.

cle la défeadre^ et que tous les raisonnements nous semblent fatre une loi de l^abandonner^ nous résistons néanmoins, nous ne cessons pas de croire; et, <lans la défaillance de notre intelligence, notre volonté prononce et commande. Si nous ne nous trompons pas, Hume s'est trouvé dans la situation que nous venons de décrire, et les Dialogues nous offrent le «pectacle émouvant d'un esprit sincère et libre, qui, tandis qu il tend par toutes les habitudes de sa pensée à nier Dieu, tandis que sa dialectique subtile multiplie les assauts contre les preuves de l'existence divine, soutient , par d'autres parties de son âme, ces attaques redoutables, et, par sa raison, conclut contre ses propres raisonnements ^

Ce n'est pas tout à fait ainsi que Kant envisageait la position prise par Hume en face des problèmes métaphysiques , lorsqu'il écrivait le passage suivant : « Si l'on demandait au grave David Hume, à cet » homme si bien fait pour l'équilibre du jugement, »> ce qui l'a poussé à vouloir renverser , par des » objections laborieusement cherchées , cette persuasion » si consolante et si salutaire aux hommes , que les » lumières de leur raison suffisent pour affirmer l'exis- » tence d'un Être suprême , et s'en faire un concept » déterminé : — rien, répondrait-il, que le dessein de » faire avancer d'un pas la raison dans la connaisi> sance d'elle-même , et en même temps la peine que n j'éprouve à voir la violence qu'on veut lui faire , » lorsqu'on l'exalte outre mesure , et qu'on l'empêche » d'avouer loyalement la faiblesse qu'elle découvre

» en s'examinant elleHQQème(l)... » Sans doute, Hume n'a pas eu, dans toute sa philosophie, de but plus avoué que de déterminer les limites de la raison, d'en être le géographe, selon l'expression de Eant; et, pour avoir craint de favoriser ses prétentions ambitieuses , il lui est arrivé souvent de supprimer ses aspirations les plus légitimes. Mais, dans ses Dialogues sur la Religion j Hume nous paraîtrait plutôt disposé à lutter contre son propre système, et à faire effort pour affranchir l'esprit et en élargir l'horizon. S'il y a dans cet écrit quelque chose de laborieusement cherché y c'est l'argumentation de Cléanthe et non celle de Philon. On n'en saurait douter, après avoir examiné les raisons qu'il invoque à l'appui du déisme, et le commentaire qu'il en a donné dans sa correspondance : « Je voudrais , » écrit-il à sir Elliot, « que » l'argument de Cléanthe (il s'agit de la preuve des » causes finales) f&t assez nettement analysé pour » revêtir la forme d'un raisonnement tout à fait rén gulier. L'inclination de notre esprit à Taccepter » pour vrai n'est encore, j'en ai peur, qu'un fonde- » ment insuffisant et douteux (a suspiciotÂS fondation). » C'est ici que j'implore votre assistance. Il faut nous » efforcer de prouver que cette inclination diffère en » quelque chose de la tendance trompeuse qui nous D dispose à retrouver des figures humaines dans les » nuages , nos traits dans la lune , nos passions et

(1) Kant, Critique de la raison pure, tome II, p. 315, traduction Barni.

» DOS sentiments dans des êtres inanimés (1)... » Nous verrons tout à Theure que Hume n'a guère réussi dans ses efforts^ et qu'en définitive il se contente précisément de cette inclination naturelle qui lui parait^ avec quelque raison^ un fondement insuffisant. Mais il n'en est pas moins digne de remarque que y dans la lutte engagée entre le scepticisme et le déisme, les vœux de Hume sont pour le succès du déisme.

n y a, d'ailleurs, plusieurs points à distinguer dans les Dialogues qui nous occupent , si l'ob veut se rendre un compte exact de la pensée de l'auteur. Une première question , sur laquelle Hume n'bésite pas, c'est celle de l'existence même de Dieu. <( Partout où n des- hommes raisonnables engagent une discussion » sur de pareils sujets, )> fait-il dire à Philon luimême, (( ce qui peut être controversé, ce n'est pas » l'existence , c'est seulement la nature de l'Être su* » prême. » Et il ajoute que la vérité de l'existence de Dieu est évidente par elle-même (%).

Mais une seconde question s'élève aussitôt : Sur quoi repose cette certitude de l'existence divine? Et, ici , on ne saurait être satisfait de l'argumentation de

(1) Burton , tome I, p. 333.

C2) Dialogues, etc., tome II, p. 431. Toute la religion pratique de Hume se réduisait , d'après ses propres paroles , à deux points essentiels : Taccompiissement duMevoir, et Tasseatiment donné par la raison à cette proposition : Dieu existe. Voir, sur ce sujet, une lettre écrite vers 1743 ou 1744 ; il y apprécie un sermon du D' Leechmann , et critique les pratiques de la dévotion , môme la prière , qu'il juge inutile. Bai*ton , tome I , p. 162.

Hume. Sa pensée reste confuse. II néglige de nous apprendre ce qu'il entend par celte évidence irrésistible dont il accorde le privilège à la vérité de Texistence divine; et Ton chercherait en vain dans Tâme humaine^ telle qu'il Ta décrite, une faculté capable de produire immédiatement une croyance aussi élevée.

Enfin, et c'est autour de ce dernier point que débattent surtout les interlocuteurs du dialogue , il s'agit de savoir si la raison de l'homme est assez puissante pour se faire de Dieu « un concept déterminé , » ou si 9 au contraire^ elle est radicalement incapable de sortir du relatif pour concevoir l'absolu et l'infini. Et cette controverse elle-même est tour à tour agitée à deux points de vue , car Hume considère successivement les tentatives que fait l'esprit pour déterminer Dieu, soit a posteriori , en s'appuyant sur l'expérience, soit a priori y en tirant de lui-même les raisons de sa croyance. 11 met ainsi en pratique et saisit très-nettement la distinction que Kant établira plus tard entre la théologie physique et la théologie rationnelle.

Nous n'étonnerons personne en disant que Hume a surtout porté son attention sur l'argument fondamental, qui, de l'ordre observé dans l'univers, conclut à l'existence d'une intelligence suprême. Cette preuve est, plus qu'aucune autre, sympathique au génie de l'Angleterre : « La téléologie, » dit M. de Rémusat^ « a été longtemps la base de la théologie anglaise. » Dans aucun pays , il ne s'est publié autant de traités » de théologie naturelle où fût faite une si grande » part à la contemplation de l'ordre universel. » Moins

porté encore qu'aucun de ses compatriotes aux spécu* lations a priori, Hume a pris pour principe presque unique de son déisme la preuve des causes finales. Quant aux raisonnements métaphysiques proprement dits, il n*en parlera guère que pour les écarter aussitôt. Et, à ce sujet, il n'est pas hors de propos de rappeler que l'argument téléologique est le seul aussi pour lequel la critique de Kant soit demeurée respectueuse et modérée. Telle est aussi l'opinion de M.Stuart Mill : (( De tous les arguments de l'existence de Dieu, » dit l'illustre philosophe, « celui-là est le meilleur; 9 puis, c'est le plus saisissant. Il serait difficile de n trouver une preuve en faveur du théisme plus forte »'que celle qui consiste à dire que l'œil doit avoir été » fait par un être qui voit, et l'oreille par un être qui )) entend (1). )>

Examinons en détail les raisons que Hume a fait valoir, pour ou contre, un argument assez remarquable pour que tant de philosophes lui aient assigné le premier rôle en théodicée.

Après une assez longue discussion , qui sert de préambule à l'ouvrage , et où sont traitées les généralités du sujet, Philon, d'accord sur ce point avec Déméa , proclame que Dieu est un être mystérieux , incompréhensible, dont la nature dépasse infiniment

(l) M. Mill, HamiUon, p. 539. Notons, en passant, que M. Stuart Mill donne à la preuve des causes finales une expi'ession bien aaîve et bien populaire , qui ne serait pas philosophiquement acceptable.

la portée de nos coaœptioos. C'est alors que Cléanthe intervient y et qu'exposant avec force la finalité qu'on observe dans les œuvres de la nature aussi bien que dans les œuvres humaines^ il affirme que nous devons , d'après toutes les règles de l'analogie , inférer de la ressemblance des effets la ressemblance des causes; qu'il faut, par conséquent , croire que Dieu est en quelque façon semblable à l'esprit de l'homme y quoique doué de facultés beaucoup plus grandes, proportionnées à la grandeur de l'ouvrage qu'il a exécuté. (( Par cet argument a posteriori, » dit Cléanthe, (( et par cet argument seul, nous prouvons à la » fois que Dieu existe, et qu'il possède une intelligence » comme l'homme. »

C'est à cette thèse que Philon oppose trois ou quatre objections. Les premières contestent toute solidité à l'argument ; les autres ne tendent qu'à en montrer les lacunes et l'insuffisance.

Kant, dans son admirable exposition de la preuve physico-théologique , disait : « Nous ne chicanerons » pas ici la raison naturelle sur ce raisonnement, où, » se fondant sur l'analogie de quelques productions » de la nature avec ce que produit l'art humain , » elle conclut que la nature doit avoir pour principe )) une causalité du même genre, c'est-à-<lire une cause » douée d'intelligence et de volonté (1)... » Ces chicanes que Kant épargnait à l'argument, Hume ne les lui a pas ménagées. Par l'organe de Philon , en effet ,

(1) Kant, Critique de la raison pure, trad. Barni, tome n, p. 216.

il soutient qu'il n'y a entre les phénomènes naturels et les actions humaines qu'une lointaine analogie. L'affirmation d'une cause intelligente du mpnde ne peut être présentée que comme une conjecture. On n'a pas le droit de prendre un fait aussi particulier y aussi isolé dans l'univers que l'action de l'intelligence humaine ; pour le modèle unique des opérations de la nature entière. L'homme qui raisonnerait ainsi ne serait pas moins naïf qu'un paysan qui s'imaginerait qu'on gouverne les royaumes comme il dirige luimême sa propre maison. D'ailleurs, le monde est encore en voie de formation ; on peutvoir d'un jour àl'autre surgir de nouveaux principes, éclorede nouveaux germes dans la nature. Enfin , on ne peut remonter avec certitude d'un effet à sa cause que sous l'influence de l'habitude (by cmtom)^ lorsqu'on a constaté par expérience l'union constante des deux faits; et, par conséquent, pour conclure qu'une intelligence divine a produit le monde, il faudrait avoir assisté à la création de plusieurs univers , et non pas seulement va construire des vaisseaux et des cités. — Etrange et absurde conclusion , où se retrouve d'ailleurs l'esprit de la philosophie de Hume ! Dans cette théorie , on le voit, pour être certain que le monde est l'ouvrage d'une intelligence divine, il ne suffirait pas qu'ua miracle nous eût mis à même de contempler en personne Pacte de la création : il faudrait que ce spectacle fût devenu pour nous comme une habitude de tous les jours ^ et qu'il nous eût été donné de voir plusieurs fois un Dieu créateur à Tceuvre 1

Lorsque Philoa a terminé ce long réquisitoire contre la preuve des causes finales, Cléantbe répond au sceptique avec vivacité et énergie; il invoque des exemples où l'analogie nous guide et préside à nos conclusions; il reprend, en la rajeunissant, la vieille comparaison du monde avec un livre. Mais , par un revirement bizarre, après avoir revendiqué presque aussi éloquemment qu'un Bossuet ou un Fénelon , le droit qu'a la raison de conclure de la ressemblance des effets à la ressemblance des causes, il semble abandonner tout d'un coup ce système de défense ; et reconnaissant que l'argument est irrégulier, contraire aux principes de la logique , il ne prétend plus en établir la légitimité qu'en constatant son universelle et irrésistible influence (1).

Ces hésitations trahissent l'embarras où jetait Hume l'impossibilité de concilier avec ses théories logiques ses conclusions religieuses. Comme toujours, il se dérobe à la difficulté qui le presse par un appel à l'instinct, aux croyances naturelles de l'humanité, préparant ainsi les voies à cette philosophie du sens commun , que Reid propagera plus tard, sans se douter qu'il en emprunte le principe au philosophe quMl n'a cessé de combattre , et presque de maudire : « Un » sceptique raisonnable, » dit Hume, u n'a pas d'au- » tre prétention que de rejeter les arguments abstraits, » ambitieux, raffinés; il adhère au sens commun et

(1) Les mômes idées ont été exprimées par Hume dans les Essais philosophiques, sect. XI.

» aux instincts manifestes de la nature humaine. I! » accepte toutes les raisons qui le frappent assez for- )) tement pour qu'il ne puisse les repousser sans se » faire violence à lui-même. Or, les arguments de la » religion naturelle sont précisément de cette na- » ture (i)... »

Si Hume n'avait pas eu son propre système à ménager, il n'aurait pas aussi facilement méconnu le nerf logique de l'argument des causes finales , et il ne se fût pas contenté d'en remettre la défense au sens commun. Sans doute, il ne faut pas s'exagérer la valeur des preuves de l'existence de Dieu. DéQons-noua de l'illusion à laquelle on est toujours prêt à céder quand on les examine. La force que nous leur prêtons dérive souvent, non de la solidité du raisonnement , mais de la vivacité de notre foi. Notre croyance est tellement sûre d'elle-même, qu'elle recouvre, en la dissimulant, la faiblesse de l'argumentation. Mais pour ne pas commettre la faute d'accorder aux raisonnements des métaphysiciens une certitude absolue , il ne faut pas tomber dans cet autre excès, de leur refuser toute autorité. Les preuves expérimentales de

(1) Dialogues , etc., tome II , part. III, p. 447. Ce passage, dans lequel Hume invoque le respect qu'il a toujours professé pour les croyances que la nature suggère, justifie les lignes suivantes d*uiie lettre écrite à M. Balfour : « Je me suis efforcé de réfuter le scep- » tique Philon avec toute la force dont je suis capable ; et ma ré- 9 futation doit être regardée comme sincère , puisqu'elle est tirée >» des principes les plus importants {froin the capital principles} » de mon système... » Burton , tome I, p. 345.

Texistence de Dieu ne sont^ sans doute , que des preuves par analogie. Elles consistent à interpréter rharmonie et Tordre du monde ; elles nous forcent à les considérer comme le fruit d'une sagesse suprême , parce que notre propre expérience nous a montré, dans un nombre indéfini de cas, que nos actions n'étaient ordonnées et réglées que lorsque l'intelligence les dirigeait. Quoi de plus raisonnable et de plus naturel que de se laisser guider par ces analogies manifestes , qui frappent les esprits les plus incrédules, et que Voltaire lui-même faisait valoir avec force dans ces Dialogues philosophiques de Jenniy qui, par lensemble des idées, sinon pour la gravité du ton, rappellent les dialogues de Hume ?. Il est vrai que , pour donner un sens à ces analogies, il faut que la raison parle. Il faut qu'elle érige en loi nécessaire cette vérité, que des effets analogues supposent des causes analogues. Et comment contester cette tendance invincible de notre esprit à inférer sans cesse de la ressemblance des œuvres la ressemblance des auteurs? Cette tendance peut parfois nous tromper, lorsque nous fondons les conclusions qu'elle suggère sur des analogies apparentes et superficielles. Mais quand , pénétrant pour ainsi dire dans l'intimité des choses, nous y découvrons, partout présente, partout manifeste, cette finalité secrète qui semble être, au milieu de tant de diversités, le mot d'ordre de la nature entière, quand, d'autre part, notre expérience interne nous permet de démêler nettement le rapport qui lie à une pensée productrice toute action

d'avance adaptée à un bat déterminé, n'avons-nous pas ici toutes les garanties possibles pour appliquer, sans scrupule ^ le principe des raisonnements par analogie?

Hume parle beaucoup de Fanalogieet de ses règles. Il est facile de lui prouver que s'il reste dans les limites de son système, il n'a aucun droit à raisonner de cette façon. Le raisonnement par analogie, qui n'est qu'une induction imparfaite, suppose, en effet, l'intervention de la raison, encore plus, s'il est possible, que l'induction elle-même : et c'est ce que Hume ne soupçonne pas. Il répète volontiers la maxime qui sert de fondemeni à toute inférence inductive : à savoir, que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets ; mais il l'entend évidemment en un autre sens que nous. Pour lui, cette affirmation n'a rien de nécessaire : elle n'est vraie que dans les limites de l'expérience, et grâce à l'influence toutepuissante de l'habitude. Il devient vrai, peu à peu, qu'une cause A produit un effet B , quand ce rapport de causalité a été expérimenté un grand nombre de fois. Mais quand Hume semble donner une portée universelle absolue à une vérité qui n'est pour lui qu'une simple constatation de faits, il abuse évidemment des mots. De sa logique résulte l'impossibilité d'affirmer qu'un phénomène a une éause, tant que Cette cause n'a pas été découverte, et , une fois le rapport observé, l'incapacité de généraliser ce rapport soit dans le temps, soit dans l'espace. De sa logique résulte encore l'illégitimité de tout raisonnement pbr

analogie. Dans ce dernier cas, en effet ^ Texpérience ne nous montre pas même une fois la cause dont nous affirmons Texislence^ et dont nous déterminons la nature. La question revient toujours à chercher quelle est la cause inconnue X d'un effet ou d'une série d'effets C. Par analogie^ on conclut que C ressemblant à B, qui est l'effet de A, la cause inconnue X doit ressembler à Â. Ce mode d'inférence nous parait parfaitement légitime ; mais il ne peut l'être que si la raison vient combler les lacunes de l'expérience^ en nous fournissant ^ non pas seulement la forme^ comme dans l'induction parfaite^ mais encore la matière de la conclusion. Hume^ du reste^ reconnaît lui-même l'impuissance où le réduisait son système^ quand ^ après avoir instinctivement raisonné par analogie, il nous fait l'aveu tardif que ce mode de raisonnement n'est pas régulier.

L'analogie, sans aucun doute, est bien loin d'égaler en certitude une induction parfaite. Ici, en effets l'expérience décisive manque : celle qui nous ferait saisir la cause que nous cherchons. On peut dire, cependant , que quand il s'agit d'analogies aussi frappantes et aussi fréquemment observées que celles qui servent de fondement à la preuve des causes finales, la multiplicité des expériences rétablit jusqu'à un certain point l'égalité, et tend à donner au raisonnement la force d'une induction complète. Qu'on y songe, en eflet, ce n'est pas seulement dans une série limitée d'observations, que les philosophes ont saisi les rapports qui, par comparaison avec les œuvres

de Tart hamain , nous signalent dans le mondé les traces de Fart divin : c'est dans tous les temps et dans tons les pays^ qne tous les hommes ont découvert ce travail raisonnable do la nature universelle, cette dé* marche secrète des choses, qui toutes, tendent à un but^ comme guidées par une prévoyance latente. Là où la finalité n'apparaît pas, ce n'est pas la nature qui viole ses propres lois ; c'est notre science qui est en défaut. N'est-il donc pas permis de dire que cette uniformité, pour ne pas dire cette universalité des expériences qui constatent l'analogie, compense, en une certaine mesure, ce qu'il y a de naturellement insuffisant daus un raisonnement de cette espèce ; et si le physicien, après avoir observé un petit nombre de fois la liaison de deux phénomènes^ la transforme avec confiance en une loi nécessaire qu'il impose à tous les moments de la durée, à tous les points de l'espace, n'est-ce pas avec une autorité à peu près égale que le théologien s'élèvera, de l'ensemble des choses observées dans le temps et dans l'espace^ à l'affirmation d'une pensée suprême, principe unique de tout ce qui existe ?

Quoique Hume n'ait pas su dégager la portée rationnelle de l'argument des causes finales, il n'en a pas iiioins fait cet aveu précieux, que la preuve en question exerçait sur le sens commun une influence irrésistible. Et si l'on vent y réfléchir, qu'est-ce que cet appel au sens commun, sinon une reconnaissance implicite des droits et de la souveraineté de la raison? Cet instinct primitif auquel Hume a sans cesse recours,

pour réconcilier son système avec les croyances uni*

verselles des hommes, qu'est-il aatre chose, en définitive, que la raison, la raison à Tétat latent, alors qu'elle n'est encore qu'une tendance vague que la réflexion n'a pas précisée, et dont les inspirations n'ont pas été ramenées par l'analyse à des principes formels?

Quelque insuffisante qu'ait pu nous paraître la réfutation opposée par Cléanthe à la première objection de Philon , Hume la jugeait victorieuse. En effet, par un jeu de scène imité des dialogues de Platon, il nous montre le sceptique troublé et confondu , ne sachant que répondre à son contradicteur. Mais, dans la suite du dialogue, Philon reprend l'avantage. Il montre, cette fois avec une justesse parfaite, que toute argumentation, qui fonde sur des analogies empruntées à l'expérience la notion de la cause divine, reste, dans ses résultats, fort en deçà de ce qu'exige la conception d'un être infini et parfait. Si toute théologie se rédui t à des preuves expérimentales, il faut renoncer à compter l'infinité et la perfection parmi les attributs de Dieu. La cause doit être proportionnée à Teffet y nous l'accordons ; mais comment un effet fini pourrait-il prouver une cause infinie? « Un poids de dix » onces qui s'élève sur un plateau de balance prouve )) que le poids de l'autre plateau dépasse dix onces , » mais non qu'il dépasse cent onces. » L'univers est admirable de grandeur et de beauté : dites , si vous voulez, que la cause de l'univers est très-grande, trèspuissante et très-sage ; mais entre ces superlatife et l'infini il y a un abtme que rien, dans la théologie phy-

sique, ne noas permet de combler et de franchir. Ici le raisonnement de Hame est tout à fait juste, et Eant n'a pa que le reprendre en le fortifiant. <c L'idée » transcendantale d'un être premier, nécessaire et » absolument suffisant, est si immensément grande, » si élevée au-dessus de tout ce qui est empirique , i> qu'on ne saurait jamais trouver assez de matière )) dans l'expérience pour remplir un tel concept... » Et plus loin : « Je ne puis croire que quelqu'un se » vante d'apercevoir le rapport de la grandeur du » monde par lui observé à la toute-puissance, ni le » rapport de l'ordre du monde à la suprême sagesse, )> ni enfin celui de l'unité du monde à l'unité absolue » de son auteur (1 ). »

Dans cette dernière observation, relative à Tunité divine, comme dans les précédentes, Kant a été devancé par Hume. Selon Philon, le spectacle de l'univers ne nous donne pas plus la certitude de l'unité divine que l'idée de l'infinité et de la perfection. Seulement il y a entre les deux philosophes cette grande différence , que Kant n'entend parler que de l'unité absolue , de la simplicité infinie de Dieu , qu'il serait en effet difficile d'inférer de la seule expérience, tandis que Hume, prenant le mot d'unité dans un sens plus modeste, soutient, contre toute vraisemblance, que la considération des choses physiques favoriserait plutôt des conclusions polythéistes que la croyance à un

(1) Kant , Critique de la raison pure , traduction Barni, tome II j p. 209 , 310.

seul Dieu. Ici évidemment c'est Tesprit de sophisme qui parie, c'est ce génie tentateur de Hume, qui cher«che sans cesse à faire échec à son bon sens , qui y réussit quelquefois, mais qu'il désavoue le plus souvent après réflexion. Pour rétablir la vérité dans cette question, nous n'avons, en effet, qu'à invoquer le propre témoignage de Hume. Dans son Histoire naturelle de la religiony après avoir fait allusion à ces philosophes d'un tour d'esprit particulier qui ne voient pas qu'il soit si absurde d'imaginer que plusieurs êtres sages et puissants se sont concertés pour produire le monde, il écarte fermement une pareille hypothèse, en s'appuyant précisément sur les caractères de l'univers physique : « Dans toute l'étendue du monde, » dit-il, « on ne voit qu'un modèle. Tous les êtres sont exac- » tement ajustés l'un à l'autre; le même dessein règne » partout. Cette uniformité nous oblige à reconnaître » un auteur unique : la supposition de causes muUi** » pies, douées des mêmes attributs et produisant les » mêmes effets, ne ferait qu'embarrasser l'imaginatioD )) sans contenter l'entendement (1). »

Ce que Hume n'a jamais désavoué, et avec raison, c'est l'impossibilité d'arriver, par la voie empirique seule, à la conception d'un Dieu infini. Il a consacré à cette vérité, dans le onzième Essai , de longs développements, et sur ce point nous sommes, comme Kant, entièrement de son avis. S'il était vrai, comme le pense M. StuartMill, «que tout ce qui se rapporte à

* (1) Histoire naturelle de la religion , chap. VI.

» Dieu est matière d'inférence, et d'inférence a />05te- » riorif » il faudrait rejeter comme illusoire toute conception de l'infinité divine (1).

Mais^ après avoir finement analysé les lacunes de la théologie physique^ Hume n'a pas su tirer profit de ses observations. Il n'a pas voulu reconnaître la conclusion qui s'en dégageait naturellement : je veux dire la nécessité de recourir à des principes a priori qui y seuls 9 peuvent expliquer que de notre raison et du fond même de notre esprit s'échappe la conception de l'infinité et de la perfection divines. C'est ce que Eant a admirablement compris. Si l'on nie, en effets que la raison ait par elle-même le pouvoir d'enfanter de pareilles idées ^ il faut se résigner à cette conséquence absurde que Dieu est un être fini. Qui le croirait? c'est à cette conclusion que Hume se laisse aller sans scrupule. Il déclare^ par l'intermédiaire de Cléanthe^ que si Dieu est parfait , il ne l'est que d'une perfection relative (finitely perfect). Il faut, dit-il^ se contenter d'invoquer Dieu comme un être admirable, excellent, extrêmement sage, extrêmement grand. Là doit s'ar-

rêter pour l'esprit humain la détermination de la nature divine. Aller plus loin, c'est s'exposer à des conséquences contradictoires, à un verbiage dépourvu de sens. Il faut avant tout que Dieu reste pour l'homme un objet de compréhension (21).

(1) M. MiU , HamilUfn , p. 44.

(2) Clarke disait que l'observation du monde ne nous donne ridée que d'un ôtre assez sage et assez puissant. Hume avait lu Clarke , qu'il cite quelquefois.

Sans doute, il iant savoir gré à Hume des efforts qu'il a faits pour maiotenir la conception de Dieu a la portée de l'intelligence humaine. Dans tous ses Dialogues sur la religion naturelle , si remarquables souvent par la finesse de la pensée, comme par Fampleur et la noblesse du style, ce que nous aimons le mieux, c'est encore la vigoureuse polémique qu'il dirige contre les théologiens mystiques , qui érigent en système Tinintelligibilité absolue de Dieu , et qui rejettent l'existence suprême dans je ne sais quelle région mystérieuse, où, enveloppée de nuages et de voiles impénétrables, elle se dérobe à toute pensée humaine. Nous ne connaissons rien, quant à nous, d'aussi antireligieux qu'une pareille théorie. C'est, à coup sûr, le respect de Dieu et la conviction profonde de son infinité qui Tinspire à ses partisans. Mais quand les Epicuriens voulaient détruire la religion de leur temps, ils n'employaient pas un autre procédé. Aussi c est avec quelque raison que Hume appelle ces mystiques à outrance des athées sans le savoir. 11 est, quant à lui, le défenseur convaincu d'une théologie humaine , pour ainsi dire , qui , tout en élevant Dieu bien au-dessus des hommes , ne le relègue pas dans un isolement inaccessible , où l'extase seule pourrait conduire les pas de l'humanité. Il veut que l'&me religieuse puisse, si j'ose dire, gravir par une pente douce les cimes ardues de la nature divine. Il pense que supprimer les analogies humaines , ce serait supprimer aussi toute religion, et que, si l'on veut laisser un sens à l'adoration des hommes , il faut cou-

server à Dieu les noms que lui a de tout temps décernés la piété, les noms de Bonté, de Puissance, de Sagesse suprême.

Nous louons donc pleinement le zèle avec lequel Hume ne cesse de combattre cette théologie qui fait de rincompréhensibilité divine le premier article de toute foi religieuse. Déméa représente imaginairement ce mystique excessif, dans les Dialogues sur la reUgion fuUurelle. Combien de théologiens le représentent réellement dans la philosophie contemporaine ? On pourrait, entre autres, citer M. Mansel, le contradicteur habituel de M. Stuart Mill. Dans un livre sur les Limites de la pensée religieuse , où il applique à la théodicée les principes de la philosophie de Hamilton, M. Mansel refuse à la pensée humaine la faculté de concevoir et de connaître le moindre attribut divin , quoiqu'il lui fasse en même temps une loi de croire à Dieu (1). Théorie contradictoire, qui, à des spéculations en quelque sorte athées, veut allier les bénéfices pratiques de la religion , et qui nous commande de subordonner toutes nos pensées et toutes nos actions à un être sur la nature duquel il est impossible de rien savoir. Ou bien Dieu n'existe pas, ou, s'il existe , nous concevons quelque chose de lui ; et c'est, en définitive, par ce quelque chose que nous affirmons, que nous prouvons son existence. L'incompré^ hensibilité absolue de Dieu n'aurait pas seulement le grave inconvénient pratique de faire de toute ado.

(i) M. de Rémusat , Philosophie religieuse

ration religieuse ane cérémonie vide de sens; die nous semble compromettre, môme spéculativement, la certitude de l'existence divine.

C'est ce que Hume a le mérite d'avoir compris. Sur oe sujet, comme sur tant d'autres, il s'est rencontré avec M. Mill, qui, dans un chapitre de son livre sur Hamilton (1), attaque, lui aussi, avec quelque vivacité la doctrine de M. Mansel , et de tous ceux qui nient la possibilité de concevoir humainement et de saisir par quelque côté la nature divine. Mais cette tendance excellente qui nous porte à ne pas rejeter Dieu hors de notre horizon, et à chercher dans le monde ou en nous-mêmes des attributs que nous puissions introduire dans la substance divine, ne doit pas faire oublier les droits de la raison ; si , d'un côté , la piété tend , par de perpétuels envahissements , à rapprodier d'elle l'objet de son adoration, parce que tout amour est porté à supprimer les distances et à établir peu à peu Tégalilé, la raison doit, d'autre part, relever sans cesse la notion divine et la tenir à son rang. Bn un mot, il faut compléter la théologie physique par une sage théologie a priori.

Que la théologie a prim, si elle est possible , soit seule capable de nous donner l'infinité des attributs divins. Hume le sait ; mais il n'admet pas que cette théologie soit possible. C'est ce qu'il essaie d'établir en examinant un argument, qui n'est autre que la preuve cosmologique, compliquée du raisonnement

(I) M. Mill, Hamilton, chap. VIL

de saint Anselme, et qui lai paraît le plus grand effort imaginé par la philosophie pour s'élever josqa'à Dieu dans la voie de l'a priori. Kant répète souvent que la preuve cosmologique n'est qu'une preuve ontologique déguisée. S'il avait cru nécessaire de justi6er son affirmation autrement que d'une façon abstraite, il aurait pu invoquer l'exemple de la confusion commise par Hume. Il est y en effet, dans la nature des choses, que la preuve cosmologique, qui débute par un appel à l'expérience, change tout à coup de caractère, et passe à l'a priori pur. Cette nécessité se manifeste avec une irrésistible évidence dans les démarches de la pensée de Hume. Il est , d'ailleurs, facile de s'en rendre compte théoriquement. L'argument cosmologique ne procède plus par analogie, comme la preuve des causes finales. Il ne se contente pas de dire, ce qui serait expérimental , qu'il y a toujours de l'existence : non, mais une fois qu'il nous a fait remonter, un certain temps, la série des causes secondes, il coupe brusquement la chaîne des phénomènes, pour sortir de cette succession des choses contingentes. La raison, d'un coup d'aile, nous transporte alors, en dehors de toutes les existences relatives, jusqu'à une existence transcendantale , comme dit Kant, ou, plus simplement, jusqu'à une cause première, un être nécessaire. La preuve cosmologique n'est donc pas conforme au type ordinaire des preuves de l'existence de Dieu , puisque la cause, dont elle proclame la nécessité, est précisément conçue comme radicalement contraire aux effets qui servent de point de départ à

ràrgumealatioD. Or, qui nous autorise à condnre ainsi qu'une cause existe, non pas analogue, mais contraire à toute expérience connue? C'est uniquemeot la raison, qui prétend ne se tenir pour satisfeite que si elle a trouvé un être nécessaire ; et c'est cette prétention de la raison qui est, au fond, le seul principe solide de la preuve ontologique, quand on la dépouille de l'appareil pédantesque dont le moyen âge l'a affublée. La preuve cosmologique dit : puisqu'il y a des choses qui existent, il faut qu'un être nécessaire existe. La preuve ontologique dit: puisque l'idée de l'être nécessaire est conçue, l'être nécessaire est réel. En apparence, le second' argument semble faire un pas de plus que le premier ; mais, en réalité , il n'en est rien. La preuve cosmologique, quand elle pose sa conclusion, ne s'appuie nullement sur l'expérience^ dont elle a fait mention dans sa mineure : elle tire toute sa force de la nécessité rationnelle de croire à un être premier et absolu. Et, de même, la preuve ontologique, quelque effort qu'elle fasse, ne peut aller au delà de cette même loi rationnelle, qui veut que nous admettions, en quelque sorte, sans démonstration, l'existence d'un être nécessaire. Au fond, c'est la même preuve, présentée d'abord sous une forme expérimentale, et ensuite sous une forme géométrique. Ce qui peut contribuer à entretenir l'illusion et à dissimuler le vrai caractère de la preuve a cantingentia mundi, c'est que cette preuve demande une cause du monde, comme toute raison demande une cause à ce qui existe. Au premier abord, il semble qu'il y ait

encore analogie : on oublie qa'il ne s'agit plus ici d'une cause semblable à celles que l'expérience nous montre, et qui ne sont toutes que des effets antérieurs; il s'agit d'une cause qui elle-même n'a point de cause. C'est pourquoi l'analogie est tout à fait impuissante à nous fournir une pareille conception : Va priori seul, la preuve ontologique peut compléter ici l'effort de notre dialectique.

Reste, maintenant la question de savoir si , sur ce point , les prétentions de la raison sont légitimes. Hume, naturellement, ne le pense pas, et il écarte toute preuve a prùniy par une application rigoureuse de ses principes philosophiques. L'existence de Dieu, dit-il , est un fait (matter of fact) ; or, il n'y a pas de feils nécessaires. On ne peut démontrer que ce dont le contraire implique contradiction ; et il n'y a pas d'existence dont la non-existence ne puisse être conçue, et ne soit, par conséquent , possible.

Hume, en définitive, se contente de nier ce qui est en question. 11 se retranche derrière son système, et ne prouve nullement ce qu'il avance. Il nous semble, quant à nous, qu'en un sens, il y a des faits nécessaires : tous ceux qui sont les conséquences légitimes d'un principe préalablement admis, les effets naturels d'une cause connue. Or, dans la question particulière qui nous occupe, il est de toute évidence que la raison, en vertu de sa constitution même, réclame l'existence de quelque chose de nécessaire. Nous ne disons pas qu'elle pose immédiatement l'existence de Dieu ; Tinluition immédiate de la Divipité nous paratt une

chimère qu'il faut écarter sans hésitation/ n'y eftt^il à cela d'autre raison que le témoignage de ceux qui, interrogeant loyalement leur conscience^ n'y ont pas trouvé trace de cette illumination soudaine et spontanée. Mais ce que nous tenons pour certain, c'est que toute raison humaine qui réfléchit ne peut se passer de la conception d un être nécessaire, que cet être soit , d'ailleurs, la nature elle-même, ou un Dieu distinct du monde. Infailliblement, la question se pose ainsi devant toute intelligence développée : ou biea les choses existent par elles-mêmes, et alors la nécessité est dans les choses, ou bien, les êtres de cç monde étant contingents , la nécessité est l'attribut d'an être indépendant du monde. Et pour résoudre cette alternative, il faut recourir à d'autres considérations , précisément aux causes finales, qui nous prouvent que l'être nécessaire, étant en même temps intelligent, ne peut être le monde lui-même. Mais, en dehors de ces analogies de l'expérience, il est incontestable qu'au fond de toute raison humaine brille, comme un foyer de lumière dont il s'agit seulement de projeter les clartés sur un point ou sur un autre, l'idée de l'être nécessaire, et que cette idée est le principe, le fondement de toute philosophie religieuse.

Hume, avec^sa^ perspicacité habituelle, a compris l'incertitude où nous laisse par elle-même cette idée de l'être nécessaire. Pourquoi, dit Oéanthe, le monde ne serait-il pas cet être? Et, en effet, rien, dans la preuve cosmologique ou dans la preuve ontologique, ne nous permet de nous prononcer contre une pareille

hypothèse. Hume s'est ici encore rencontré avec Kant, qui y dans ses remarques sur la thèse de la quatrième antinomie y reconnaît que « Targument cosmologique » pur ne peut prouver Texistence d'un être nécessaire » qu'en laissant indécise la question de savoir si cet » être est le monde lui-même y ou s'il en est diffé* » rent. » Il est vrai qu'aux yeux de Kant la conception transcendantale de l'être nécessaire excluait toute hypothèse naturaliste. Nous avouons ne pas être de cet avis^ et nous ne voyons pas que la raison pût nous obliger à faire un choix entre un monde éternel et un Dieu distinct du monde , si elle ne nous donnait que l'idée de l'être nécessaire. Mais la raison nous donne aussi l'idée d'un être parfait, d'un être infini » et ces conceptions excluent toute possibilité de confondre Dieu et l'univers. De plus et, surtout, les analogies de l'expérience nous révèlent la Bonté, la Sagesse, rintelligence divines ; et , grâce à cette heureuse alliance de l'expérience et de la raison , nous arrivons à une idée de Dieu aussi complète , aussi satisfaisante que l'esprit humain est capable de la former I

La théodicée de Hume offre de grandes lacunes ; elle découronne Dieu, en lui ôtant l'attribut de l'infinité. Mais , malgré ce défaut capital , nous avons un faible pour cette métaphysique sage, timide même, qui redoute, avant tout , les écarts aventureux de la pensée. Si les résultats ne sont pas toujours exacts, la méthode au moins est excellente. C'est celle qui a inspiréla critique de Kant. Nous n'insisterons pas sur les autres parties de la théodicée de Hume, sur la distino-

tionqu'il établitentre les attributs naturels (intelligence) et les attributs moraux de la divinité (bonté, justice), ni sur la discussion légèrement pessimiste qu'il engage à propos des misères de l'humanité , ni , enfin y sur sa conception d'une Providence générale ^ à laquelle se rattachait sa négation décidée de toute espèce de mlracles. Nous en avons assez dit pour faire saisir, dans son ensemble 9 cette théodicée raisonnable, cette religion modérée, qu'admirait un Schopenhauer , et où rien n'est avancé sur la nature divine qui ne puisse être rigoureusement prouvé. Par les objections qu'il a placées dans la bouche du sceptique Philon, Hume a laissé peu à faire au naturalisme moderne, dont il semble avoir prévu toutes les objections. Mais il n'en a pas moins maintenu , malgré toutes les difficultés qui surgissaient dans son esprit , sa conclusion déiste : conclusion très-religieuse , et particulièrement hostile au panthéisme, dont les chimères révoltaient son bon sens, conclusion très-analogue, enfin, à celles d'un Socrate ou d'un Reid.

Les Dialogues sur la religion naturelle ne sont pas d'ailleurs le seul ouvrage dnns lequel Hume ait fait explicitement profession de déisme. Les questions religieuses l'attiraient et le captivaient. Si , dans ses Dialogues, il a discuté théoriquement la légitimité des raisonnements métaphysiques, dans un autre écrit qui fait surtout honneur à son érudition, il a recherché les origines historiques et suivi le développement du Sentiment religieux. VHistoire naturelle de la reUgim — quoique en maint passage Hume y justifie l'opinion de

ceux de ses adversaires qui Taccusaient d'aimer le paradoxe, — est peut-être^ de tous les travaux de notre auteur, le plus remarquable par Taboudance des faits intéressants, des observations fines ou profondes, des vues pénétrantes ou hardies (1). Hume y révèle un talent de premier ordre pour l'histoire critique, celle qui exige surtout que l'on raisonne et que l'on discute. Pour l'histoire proprement dite. Hume, on le sait , manquait de certaines qualités. Il avait l'imagination qui invente, non celle qui voit vivement et qui anime la sensibilité ; mais dans les écrits de critique historique , on peut dire qu'il excelle.

Dans son Histoire de la religion , comme ailleurs , Hume fait de l'existence de Dieu une vérité certaine, dont aucun homme de bon sens ne peut douter. Cette croyance, néanmoins, n'est pas, à ses yeux, une perception immédiate, contemporaine des premiers jours de l'humanité. Il la considère, au contraire, comme le résultat d'opérations compliquées , dont il est difficile d'analyser le progrès. Pour lui, comme pour nous , la perception directe de l'infini est l'illusion respectable de quelques esprits profondément religieux , qui , à force de croire à Dieu , s'imaginent qu'ils le connaissent immédiatement. Elle est , dans la raison des philosophes, ce qu'est l'extase dans la foi des illuminés. Cette chimère écartée, Hume suit pas

(1) V Histoire naturelle de la religion parut en 1757 , en môme temps que trois autres traités : Sur les Passions, sur la Tragédie , sur la Règle du goût. Tome IV, p. 419.

à paB la marche progressive de la raison dans la construction des croyances divines. Il établit avec force, avec une grande richesse d'arguments^ que le polythéisme a été et a dû élre la première religion des hommes. Soutenir que les hommes primitifs ont cm à un seul Dieu 9 alors qu'à des époques plus rappro^ chées de nous on les trouve encore en proie aux superstitions polythéistes, ce serait dire a qu'on a con- » struit des palais avant de bâtir des huttes , et fait » de la géométrie avant de pratiquer l'agriculture (1). n Dira*t-on que les hommes ont tout de suite obéi à l'instinct qui nous pousse à chercher la cause unique de toutes choses? Hume répond à merveille que , dans cette recherche des causes et des principes, une intelligente naissante se satisfait à bon compte, et qu'il suiffit à la curiosité des peuples enfants de recaler de quelques degrés leur ignorance. Il était donc naturel que le polythéisme r^nât d'abord sur les âmes, et que l'humanité commençante installât dans le ciel une peuplade de dieux. D'autant plus qu'à cette époque , l'homme , préoccupé avant tout de luimême et de ses affaires , devait être frappé moins de l'unité du monde que de la multiplicité de ses propres désirs et de ses propres besoins, de l'agitation de sa vie , des innombrables hasards qui en troublaient le cours. Seule la contemplation scientifique nous donne l'idée de l'ordre, de la sérénité universelle de la na-

(1) Tome IV, p. 420 , sect. I. Que le polythéisme a été la première religion de l'humanité.

tare; et rhumaaité naissaote n'avait pas le loisir de s'y livrer. C'est avec ia même péoétraùoo, et avec uoe grande abondance de détails piquants, que Hume nous expose quelques-unes des conséquences du polythéisme : d'une part, Tintolérance aveugle et cruelle qui frappait un Socrate, qui combattait tout effort poujr épurer, pour relever la religion; d'autre part, la tolér rance bizarre qui supportait les impiétés, qui acceptait les plaisanteries les plus vives dirigées contre lea dieux de TOlympe, qui applaudissait enfin aux comér dies d'Aristophane. C'est qu'Aristophane, en peignant les vices des dieux, ne faisait que les représenter avec leurs traits officiels , et dans la vérité même du rituel païen. La psychologie humaine se reQétait dans le ciel d'alors avec toutes ses passions, et l'on voyait des prêtres ordonner pieusement qu'on représentât plusieurs fois de suite la comédie d'Amphitryon, afin d'être agréable à Jupiter vieilli , en lui rappelant ses amours et ses succès de jeunesse.

C'est avec beaucoup moins de justesse que Hume analyse les origines du théisme : ici l'esprit paradoxal reparaît. Quoiqu'il en reconnaisse l'antiquité, il ne veut pas admettre que les philosophes et les penseurs aient pu, par un élan de leur raison ou par un progrès de réflexion, découvrir d'assez bonne heure le Dieu unique et infini. 11 a recours encore une fois à sa théorie de Thabitude ; il fait des croyances théistes le résultat d'un instinct machinal qui s'est insensiblement développé : « II peut arriver, » dit-il, « chez

» une nation idolâtre^ que parmi les divinités qu'elle

» adore^ elle en choisisse une pour ea faire l'objet

» d'un culte privilégié. Que ce dieu particulier soit

» considéré comme le protecteur national du pays

» ou comme le maître souverain des cieux , peu im-

» porte; dans tous les caa, les dévots qui le révèrent

» s'efforceront^ par tous les moyens possibles, de s'in-

» sinuer dans sa faveur. Supposant qu'il prend plaisir,

» comme eux-mêmes, à 1 éloge et à la flatterie, il n'y

» aura pas de louange, quelque exagérée qu'elle soit,

» qu'ils ne croient devoir lui adresser. Â mesure que

» les craintes et les misères humaines s'accroîtront,

» les fidèles inventeront de nouvelles et de plus

» grandes flatteries, et l'homme qui aura dépassé ses

» ancêtres dans l'art d'enfler les titres de la divinité » sera lui-même dépassé à son tour par les généra-

» tions nouvelles, qui ne manqueront pas d'imaginer

)) des épithètes plus pompeuses encore. C'est ainsi

)) que se comporteront les hommes, jusqu'àce qu'enfin,

» dans leurs prières, ils invoquent l'infini lui-même !

» Tout sera bien, s'ils s'en tiennent là, et si, pour

» avoir voulu aller plus loin et se représenter une

x> simplicité absolue, ils ne s'exposent pas à tomber

» dans d'inexplicables mystères, en niant l'intelli*

I) gence de Dieu et en détruisant ainsi le seul fonde-

» ment sur lequel puisse être établi un culte raison-

I) nable. Tant qu'ils savent se contenter de la notion

)) d'un Etre parfait. Créateur du monde, ils se rencon-

» trent par hasard avec les principes de la raison

» et de la vraie philosophie, quoiqu'ils aient été con-

» duits à cette conception, non par la raison, mais

» par l'adula tioa et par les frayeurs vaines de la » plus vulgaire superslitiou (I)... »

La métaphysique ne serait donc qu'une flatterie outrée 1 Paradoxe ingénieux, et qui, en un sens, contient une part de vérité. De même que les théories psychologiques de Hume expliquent, non les principes immédiats ou les progrès réfléchis de Tintelligence^ mais seulement le développement machinal de notre âme ; de même l'explication bizarre que nous venons de citer peut rendre compte, sinon de la croyance fondamentale à Dieu, au moins de ce travail de transformation qui, dans le sein d'une même religion, fait passer une divinité inférieure à un rang de plus en plus élevé, et peu à peu en vient à l'asseoir tout à côté du Dieu suprême !

De toutes les parties de la philosophie de Hume et dans l'ensemble de ses ouvrages, ce que nous serions tentés de préférer et de mettre au-dessus de tout le reste, c'est ce qu'il a pensé et écrit sur la Religion. Sur ce point, il a professé une philosophie sage, tolérante, qui se défie un peu de la métaphysique, mais qui ne voudrait pas la supprimer tout à fait. Nous n'avons pas besoin de redire, d'ailleurs, qu'en maintenant sa foi à un Être suprême, à un Dieu intelligent, Hume se mettait en contradiction avec ses propres principes. Il n'y a, selon nous, d'autres preuves solides de l'existence de Dieu que celles qui reposent sur le principe de causalité, et Hume nie ce principe. Y eût-il

(1) Tome IV, p. 447, 448.

d'autres preuves y elles seraient encore plos en contradiction avec le système de Hume. Quand un rayon de soleil pénètre jusqu'à nous^ dans robscurilé d'une chambre de tous côtés fermée au jour, nous remontons^ par induction, jusqu'au soleil d'où part ce rayon. De méme^ du fond de notre monde terrestre, la pensée humaine s'élève, des effets qu'elle contemple, jusqu'à la cause qu'elle ne peut saisir directement. Tout raisonnement de ce genre est interdit à la philosophie empirique. Elle ne saurait croire à Dieu que par une pieuse inconséquence; à plus forte raison, elle n'a pas le droit de nous parler de l'infinité, et nous ne pouvons nous étonner assez que Hume, et, plus récemment, M. Mill, persistent à conserver ces mots dans leur vocabulaire. Quand nous parlons de bonté, d'intelligence infinie, nous n'avons sans doute pas de CCS objets une idée adéquate ; nous les pensons néanmoins, car c'est la loi commune de notre intelligence, et nous n'avons pas non plus, le plus souvent, une idée adéquate des choses finies. Lorsque , par exemple, notre imagination se représente la mer, nous pensonâ au rivage, nous imaginons les premières vagues, et nous faisons aussitôt une enjambée jusqu'à l'autre rive. Il en est de même de l'idée de Dieu, sauf qu'ici nous croyons qu'il n'y a pas d'autre rive, et que l'immensité de Dieu n'a pas de limites. N'est-il pas évident qu'une pareille conception dérive de la raison et qu'elle est l'expression d'une tendance supérieure à l'expérience ?

Mais ne reprochons pas aux empiriques des contra-

dictions qai tournent au profit de leurs croyances^ et qui attestent Télévation de leurs âmes, en même temps qu'elles rendent un nouveau témoignage de la certitude de Texistence de Dieu. Toute la logique empirique s'oppose à l'existence divine; et cependant, lés empiriques y croient encore ! Quelle confirmation meilleure pourrions-nous désirer de cette tendance naturelle qui pousse les hommes à croire à Dieu ?