PERSONNELLE

Satisfait de la méthode qu'il avait employée poar rendre compte de la croyance à la matière, Hume était trop bon logicien pour ne pas expliquer de la même façon la croyance à Tesprit. Des deux côtés, au dedans comme au dehors y son système lui interdisait de croire qu'aucune substance existât. Par suite, il ne pouvait admettre que la notion du moi fût une notion primitive, immédiatement conçue en présence de la réalité. Et cependant cette notion existe; elle est de celles que l'homme est le moins disposé à sacrifier. 11 faut donc eu déterminer l'origine , et, puisque la nature ne fournit pas le modèle réel dont cette idée paraît être la représentation, il faut montrer par quelle élaboration , pour ainsi dire artificielle , par quel mécanisme compliqué, surgit et se développe peu à peu la croyance illusoire au moi.

Sur ce point, l'opinion de Hume est tout à fait originale. Dans les écrits de ses devanciers, rien ne la fait pressentir. Fidèle aux principes de Descartes, Locke affirmait que la conscience de notre existence

est intuitive^ et que Ton se sait exister du moment que l'on pense, du moment que l'on éprouve du plaisir ou de la peine (1). Mais, par ses hésitations à Tendroit de la substance, il laissait indécise et pendante la question de savoir si Tâme est un être substantiel incessamment modifié, ou simplement une série de modifications sans substance. Les substances ne sont, à vrai dire, pour Locke, que des collections de qualités sensibles ou d'idées. Berkeley, qui pensait que, dans les objets corporels 9 a substance et modification sont une » même chose (%) , » changeait d^vis quand il pénétrait dans le monde intérieur : a L'intelligence , l'âme )) ou l'esprit existe réellement et en vérité (3). » Il ne se doutait pas que les armes dont il s'était servi contre la matière , un scepticisme subtil les retournerait contre l'esprit, et que du fond de ce système idéaliste, dont il voulait faire une forteresse contre l'impiété, sortirait un nihilisme absolu. Quant à lui, il fait dériver de la conscience, qu'il appelle réflexion et aussi intuition, la connaissance du moi. Dans quelques passages, cependant, il se laisse aller à exprimer assez vivement quelques doutes sur la démonstration de ridentité personnelle, lorsqu'on ne tire les preuves qui l'établissent que de l'unité de la conscience (4). Ailleurs, il va jusqu'à admettre que nous n'avons

(1) « Nous avons une connaissance intuitive de notre propre existence, n Locke, Essai sur l'entendement humain, IV, 9, 2.

(2) Berkeley, Principes de la connaissance humaine , § 49.

(3) rd.^Siris, p. 166.

(4) Id., Alciphroîi , Vil, § 11.

ancane idée claire d'un esprit (1). Mais ces doutes accidentels ne pouvaient prévaloir contre les principes de sa foi philosophique, et, avec la même assurance qu'il niait toute substance matérielle, il affirmait l'existence des substances spirituelles. Cette contradiction ne l'arrêtait pas , parce qu'il croyait voir dans l'âme un principe d'action , une force dont la matière lui paraissait complètement dépourvue.

Plus net et plus résolu que Locke, Hume tranche la question , et il la tranche dans le sens opposé à Berkeley. Il nie que l'âme existe , qu'il y ait en nons autre chose qu'une série d'événements et d'états de conscience , et ensuite , par les lois de l'association , il rétablit, comme une illusion naturelle et inévitable, cette croyance à l'identité personnelle, qu'il repousse quand elle se donne pour une vérité certaine (S).

Examinons d'abord les arguments par lesquels Hume combat les doctrines spiritualistes de l'existence de Tâme. Il prétend montrer que l'âme ou le moi ne peut être ni une cause dont les impressions et les idées seraient les effets , ni une substance dont les phénomènes intérieurs seraient les modes. Une fois ces

(1) Berkeley, Principes de la conncUssance humaine , § 138.

(2) Hume, Traité, part. IV, sect. V, VI. La question n'est pas traitée dans les Essais. Hume y a prudemment omis tout oe qui concerne son scepticisme sur l'âme.

résultats acquis, il conclut que Tâme est un mot vide de sens y et la question de son immatérialité une question absolument inintelligible.

4® Qu'il n'est pas nécessaire d'attribuer une cause spirituelle aux phénomènes de la pensée, c'est une conséquence évidente des théories de Hume sur la causalité. L'insuffisance de sa doctrine sur ce sujet ne saurait mieux se déclarer que par l'usage qu'il en fait ici (1). En présence des événements, si profondément différents^ qui composent notre vie physique et notre activité morale, les spiritualistes et le sens commun raisonnent ainsi : la matière sera toujours la matière , il n'est pas possible qu'elle soit la pensée. Pourquoi? Parce que les causes restent, dans leur développement, limitées aux actions que comporte leur nature ; parce qu'elles ne peuvent dépasser leur pouvoir spécial, et produire des effets contraires à leurs qualités. Mais ces considérations n'ont aucune valeur aux yeux de Hume. Pour lui , la relation de causalité n'implique nullement dans la cause une énergie , une vertu capable de produire l'effet , puisqu'elle représente uniquement la succession constante de deux phénomènes. Dans cette hypothèse, il est évident qu'on ne saurait a priori limiter la nature , et déterminer l'impuissance d'une cause à produire tel Ou tel effet. La vérité, c'est que tout est possible. u N'importe quoi peut produire n'importe quoi » (any thing may produce any thing). Voilà donc le spiritua-

(1) Traité , p, 30b,

lisme désarmé dans nu de ses meilleurs arguments. Il faut renoncer à spéculer sur la nature de^ causes par des inductions fondées sur la nature des effets. Le matérialisme seul trouverait son profit à une argamentation fondée sur la relation de causalité, dans le sens où Hume Tentend, puisque Texpérience noas montre les états de Tâme constamment unis à certains états du corps.

Noas ne reviendrons pas sur la critique que noas avons déjà faite des erreurs de Hume , relatives à la causalité. La science ne serait évidemment qu'âne vaine et insignifiante chronologie, si elle était réduite à constater les uniformités de succession , et si elle ne pouvait nous expliquer quelles sont les qualités qui, dans la cause, préparent et déterminent l'effet. Les honunes ne se décideront jamais à croire qu'en disant : a Le soleil est la source de la chaleur terres- » tre, )) ils affirment uniquement la coïncidence de Télévation de la température sur notre globe avec Tapparition du soleil sur l'horizon. Us penseront toujours , et avec raison , qu'il y a dans le soleil des forces, ou, si ce mot déplaît, des qualités, des circonstances , qui produisent nécessairement la chaleur, et qui la produiront toujours, tant que la sensibilité humaine restera ce qu'elle est. Ils croiront , par coqséquent, aussi, qu'il est possible, en s'appuyant sur les connaissances que l'expérience elle-même nous a enseignées , de déterminer a priori quelle nature d'effets on est en droit d'attendre de telle nature de causes. Hume lui-même , quand son système ne l'aveugle

pas y se rend à révidenoe^ et reconnaît, par exemple^ que notre confiance au témoignage des hommes est fondée sur l'expérience que nous avons faite des qualités qui , chez la plupart de nos semblables y développent et protègent l'amour de la vérité : « Si nous » ne savions, n dit- il, « que la mémoire a un certain » degré de ténacité ; que les hommes ont communé- » ment une inclination à la franchise, et des principes t> de probité; qu'ils sont très-sensibles à la honte » d'être surpris en flagrant délit de mensonge; si » nous n'avions déjà vérifié, par l'expérience, que I) ce sont là des qualités inhérentes à la nature hu- » maine, nous ne nous reposerions jamais avec con- » fiance sur la parole d'autrui (1). » De l'observation de la nature humaine , Hume se croit donc autorisé à conclure que le mensonge et la tromperie ne peuvent être l'effet ordinaire de facultés aussi visiblement portées vers la vérité. Ce raisonnement ne ressemble-t-il pas à celui par lequel nous affirmons, d'après les propriétés connues de la matière , que la pensée dont la conscience nous a révélé les caractères essentiels ne peut être l'effet d'une cause ainsi déterminée? Il y a donc moyen, — et, sur ce point, des empiriques moins systématiques que Hume seraient eux-mêmes de notre avis, — il y a moyen , sinon d'établir a priori qu'une cause donnée ne produira pas tels ou tels effets (elle peut en produire d'inattendus) , mais , du moins , qu'un effet dont on a complètement exploré

(1) Essai sur les miracles , tome lY, p. 127.

les qualités ^ ne peut pas être produit par une cause dont on connaît exactement la nature. Si le spiritualisme pouvait se flatter d'avoir approfondi entièrement Tessence de la matière , je crois que l'argument fondé sur la simplicité de la pensée opposée à la division moléculaire des corps serait un argument excellent , à Tabri de toute objection.

Il faut , en tout cas , maintenir fermement ce prin* cipe^ qu'on peut, dans la nature d'un objet, démêler a priori la nature de ses effets. Soutenir le contraire, c est faire du hasard le souverain du monde ; c'est considérer la nature comme une suite perpétuelle de miracles. A ce compte y en effet , les choses pourraient, du jour au lendemain, prendre une face nouvelle, à moins que les habitudes prises ne soient tout aussi puissantes sur la nature que sur le caractère humain.

SS^ C'est de la même manière, et par une déduction de ses principes , que Hume écarte la conception de l'âme comme substance. Par un procédé d'argumentation déjà signalé, il met ses contradicteurs au défi de lui opposer une seule impression qui corresponde à l'idée de substance , et surtout de substance immatérielle. Lui-même affirme a priori qu'il est impossible de rencontrer une pareille impression (1). La sub-

(1) « Nous n'avons d'idée claire et complète que de nos percep- » lions. Or, une substance est entièrement dilTéi^ente de la per- » ception. Nous n'avons donc aucune idée de la substance. Mais, » dira-t-on , pour expliquer l'existence de ces pei^ceptions , il faut » admettre qu'elles sont inhérentes à quelque chose (m some-

stance , en effet , représente tout au moins quelqae chose de permanent. Or^ dans la succession variée de nos événements intérieurs, où rencontrer cette impression uniforme qui , seule , pourrait servir de principe à la notion de Fidentité, de la permanence? Hume triomphe de cette mobilité incessante de nos impressions. 11 se moque de ces métaphysiciens qui^ avec une perspicacité qu'il envie, trouvent dans leur conscience le sentiment intime et invariable de leur personnalité. Quant à lui , il a beau s'examiner, s'interroger, il ne trouve rien qui ressemble à un moi permanent et identique ; il déclare qu'il ne se considère, par conséquent, que comme un « paquet de sensations » (a bundle of perceptions) (1).

Avant d'aller plus loin, notons au passage, en protestant contre sa fausseté, une théorie qui se mêle incidemment à la discussion, et d'après laquelle une impression ne pourrait représenter une substance qu'à la condition d'être une substance elle-même. C'est là nn des axiomes de la philosophie de Hume, axiome idéaliste , qui proclame l'identité de la pensée et de l'objet. Ne faut-il pas, au contraire, soigneusement maintenir le caractère représentatif de la pensée? Cette

» thing). Cela ne nous parait pas nécessaire : rcxistence de la » perception s'explique par elle-même... Comment répondre, par » conséquent à cette question : est-ce à une suhstan-'e matérielle ou » immatérielle que se rattachent nos perceptions , puisque nous ne » pouvons pas même comprendre le sens de cette question ? » Traité , p. 291 et suiv.

(1) Traita, p. 311 et suiv.

croyance ne peat se démontrer^ sans doute ; mais nos adversaires démontrent-ils la croyance contraire ? Et entre deux opinions y Tune irrésistible et inspirée par la nature y l'autre inventée par quelques philosophes , le choix peut-il être douteux? L'identité du sujet et de Fobjet n'est une vérité que quand il s'agit de la conscience de nous-mêmes. En ce sens^ Hume a raison de dire que l'impression qui nous donnerait l'idée de substance devrait être elle-même une substance. Généralisée et transportée aux autres parties de la connaissance humaine^ cette maxime imprudente a pour premier résultat la négation du monde extérieur. Hume y il est vrai y ne s'effraierait pas pour si peu ; mais n'eùt-il pas reculé lui-même devant cette autre conséquence y que^ pour avoir l'idée de Dieu , il faudrait êtf e Dieu soi-même ?

Dans les limites seules de la connaissance intérieure il est vrai de dire que la pensée, étant la représentation d'elle-même, doit posséder les caractères dont elle nous donne l'idée. Si donc la conscience nous suggère réellement la notion de la permanence , il faut que cette notion elle-même soit permanente. C'est précisément ce qui arrive y en dépit des dénégations de Hume. Malgré l'évolution incessante des phénomènes intérieurs y malgré cette fuite perpétuelle de nos sentiments et de nos pensées qui défilent avec une inconcevable rapidité, malgré l'opposition et le contraste de nos états de conscience , si différents en eux-mêmes qu'ils ne paraissent pas , bien souvent ^ appartenir au même être , n'y a-t-il pas quelque chose

qui persiste et qui se maintient toujours y à savoir y rimpression qu'ils sont nôtres? Et si nous avons cette impression qu'ils sont nôtres y c'est qu'ils nous apparaissent tous comme intérieurs ; c'est qu'ils nous don*nent tous l'idée de quelque chose d'interne qui s'oppose nettement aux choses du dehors. Sous la surface mobile de nos sentiments et de nos pensées , nous sentons comme un dourant intime et profond^ sur lequel glissent à chaque instant, pour mourir aussitôt, les vagues de nos impressions. Cette conscience accompagne tous les événements de notre vie morale, et c'est elle , à n'en pas douter, qui est le fondement , et le fondement solide de Tidée du moi.

Qu'on le remarque , en effet : il y a pour le moins trois faits certains qui semblent assurer une base de résistance inexpugnable contre ceux qui poussent le scepticisme jusqu'à douter de la personnalité humaine. \^ Chaque nouveau phénomène moral, par cela seul qu'il est un état de conscience , nous apparaît comme intérieur , et , par suite , comime nôtre. %^ Â chaque moment de notre existence, nous pou^nà, par le souvenir, rayonner en quelque sorte dans notre vie passée, reconnaître comme nôtres des pensées, des sentiments qui ne sovS plus. 3<> Enfin, de même que nous pouvons , par le souvenir, reconstituer notre passé, nous pouvons, par induction, déterminer jusqu'à un certain point notre avenir, et relier, par prévision, à notre pensée actuelle la série de nos pensées futures. Ainsi, d'une part, les différents états de conscience qui se succèdent en nous ont ce carac-

tère qu'ils nous apparaissent tous comme intérieurs, et qu'ils amènent tous sur nos lèvres ce même mot : moi. De là cette continuité d'impression requise pour éveiller Tidée de la permanence et de la personnalité. Ce premier point de vue suffit à expliquer que nous regardions l'âme comme une substance; mais les autres établissent que l'âme est une substance en effet. Si le moi n'était qu'une succession de sensations, com- ' ment comprendre que, parmi ces états de conscience, il y en ait qui , en même temps qu'ils sont des états actuels de pensée et des affirmations présentes du moi , puissent être le souvenir d'un sentiment anlé* rieur, c'est-à-dire l'affirmation du moi dâ[ns le passé, ou, encore, la conception d'une action future, c'està-dire l'affirmation du moi dans l'avenir? Qu'est-ce donc que cette sensation qui , en même temps qu'elle se saisit elle-même , dans le moment où elle existe , en saisit une autre qui n'existe plus ou qui n'existe pas encore? Comment expliquer cette dualité, ce double aspect de nos souvenirs ou de nos prévisions, sinon en admettant que chacun de ces états de conscience n'est que la manifestation passagère d'une force unique et persistante qui se détermine sans cesse par de nouveaux actes, tout en accumulant le résidu de ses actes précédents, tout en concevant à l'avance sa future activité?

Ces considérations ont assez de force pour émouvoir les disciples de Hume. M. Mill reconnaît formellement qu'il est impossible d expliquer les phénomènes de la conscience humaine sans admettre un principe

d'identité. Après avoir essayé d'appliqaer à Fesprit la théorie psychologique , qu'il regarde comme victorieusement établie pour le monde extérieur, M. Mill avoue qu'il serait manifestement absurde de faire du moi un groupe de sensations possibles , qui n'auraient «ntre elles d'autres liens que ceux de l'imagination, (c Le lien, » dit-il, « ou la loi inexplicable qui ratta- » che la conscience présente à la conscience passée » qu'elle nous rappelle , est la plus grande approxi- »> mation que nous puissions atteindre d'une idée » positive du soi. Je crois fermement qu'il y a quelque » chose de réel dans ce lien , réel autant que les sen- » sations elles-mêmes, et qui n'est pas un simple 3) produit des lois de la pensée , sans aucun fait qui » lui corresponde (1). » Et ailleurs : « Si nous regar- » dons l'esprit comme une série de sentiments , nous » sommes obligés de compléter la proposition , en >^ l'appelant une série de sentiments qui se connaît » elle-même comme passée et comme future ] et nous i) sommes réduits à l'alternative de croire que l'esprit n ou le moi est autre chose que les séries de senti- I) ments ou de possibilités de sentiment, ou bien d'ad- I) mettre le paradoxe que quelque chose qui , ex hypon thesi , n'est qu'une série de sentiments , peut se » connaître soi-même en tant que série (2). )>

Les observations qui précèdent ne lèvent pas, sans doute, toutes les difficultés. La permanence du moi

(i) M. Stuart MiU , Hamilton , p. 250.

{2) Ibid., p. 235.

ne suffit peu^ètre pas à établir définitivement la distinction de l'âme et du corps. Car, un matérialiste pourrait objecter que la perpétuité d'un courant ininterrompu produit par les centres nerveux est le principe de la continuité de notre conscience. Il nous semble, cependant, qu'on a fait quelque chose pour la thèse spiritualiste, quand on a montré que la conscience contient autre chose que des faits isolés, démembrés pour ainsi dire; qu'elle nous révèle, au contraire, un principe d'unité, une source et un centre d'où s'épanchent et où se replongent sans cesse les flots inépuisables de nos souvenirs du passé et de nos prévisions de l'avenir.

Ce n'est pas seulement la permanence de la conscience, c'est aussi l'indivisibilité de la pensée , qui y aux yeux des spiritualistes, exclut toute union des phénomènes intellectuels avec la matière, et implique l'existence d'une substance spirituelle. Hume a connu ce nouvel argument sans en être touché ; et c'est ici qu'on peut apprécier toute l'étrangeté hardie de son système (1). Hume n'est pas spiritualiste : mais il est encore moins matérialiste. Il reconnaît que la plupart de nos impressions (toutes, excepté celles de la vue et du toucher), ne sont pas susceptibles d'une conjonction locale avec la matière. Il est impossible, par exemple, de dire d'une passion, « qu'elle est à la » droite d'une autre passion. » En conclurons-nous que ces perceptions, qui n'existent pas dans la matière,

(1) Traité, p. 2^.

existent dans l'ftine^ dans an sujet spirituel? Non, elles existent, mais elles ne sont nulle part {an object may exist, and y et be nowhere). L'erreur des métaphysiciens est précisément de vouloir rattacher à une substance unique des perceptions indépendantes qui ne peuvent être localisées, et qui existent en ellesmêmes, sans qu'aucune détermination de lieu soit compatible avec leur nature : « Nous n'avons le » choix, » dit Hume, « qu'entre trois hypothèses : ou » bien les impressions existent sans occuper déplace; » ou bien elles sont figurées et étendues ; ou bien, » quoique indivisibles en elles-mêmes, elles sont )) unies et incorporées à des objets étendus. L'absur- » dite des deux dernières propositions démontre sur- » abondamment la vérité de la première (1). » Mais n'y a-t-il pas une absurdité au moins égale à laisser DOS divers états de conscience planer dans le vide, comme autant d'atomes mystérieux et absolus, qui ne se rattachent à rien, qui ne reposent sur rien ? Il reste, en effet , une quatrième hypothèse, qui nous sauve de l'absurdité des trois autres : celle qui considéré ces états de conscience comme les modes d'une substance spirituelle. Si Hume avait pu consentir à admettre autre chose que des impressions indépendantes et successives, c'est de ce côté, et dans le sens de cette dernière supposition, qu'il eût penché; car il comprenait trop bien l'impossibilité de localiser les impressions indivisibles de la pensée, pour être

(1) Traité , p. 297.

jamais tenté de les attribuer à une substance matérielle.

Il est vrai que^ sur d'autres points. Hume fait des avances aux matérialistes. D'après lui , il n'y a pas seulement, dans la conscience, des impressions indivisibles et inétendues, il y a aussi les perceptions de la vue et du toucher. Ces perceptions sont elles-mêmes divisibles, comme l'étendue dont seules elles nous donnent l'idée. Elles possèdent toutes les qualités de la matière, elles sont la matière même ; c'est là une conséquence naturelle de l'idéalisme de Hume et de sa confusion perpétuelle de la pensée et de l'objet. Or, si l'âme existait , il faudrait lui attribuer ces perceptions de la vue et du toucher ; mais comment admettre que des impressions étendues et divisibles appartiennent à une substance immatérielle, c'està-dire indivisible ? Les perceptions de la vue et du toucher ne peuvent donc dériver d'un principe spirituel , et les matérialistes ont raison dans leur négation. Mais ils ont tort dans leur af&rmation quand ils renouvellent sous une autre forme le préjugé de leurs adversaires, et admettent une substance matérielle^ de laquelle ils font dépendre des impressions inétendues et indivisibles, comme toutes celles qui n'émanent pas de la vue et du toucher.

En réalité, pour Hume^ il n'y a que deux séries de choses qui existent : d'une part des impressions inétendues, source de nos illusions concernant l'esprit ^ et des impressions étendues, source de nos illusions concernant la matière. Voilà bien le fond de la peu-

séè de Hume. On chercherait en vain^ dans la variété du vieux vocabulaire philosophique, un mot qui convienne ici. Le mhiUsmej qui a été inventé un peu pour Hume^ me parait une expression mal faite^ qui ne peut désigner complètement un système, très-sceptique à l'endroit des réalités substantielles^ mais trèsaffirmatif à Tégard des phénomènes. Le phénoménisme serait le mot le plus juste^ le mot nécessaire, pour caractériser, dans sa nuance vraie, une semblable conception de la nature. Un qualificatif compléterait la définition^ qui serait assez exacte sous cette forme : le système de Hume est un phénoménisme psychologique. Il faut, en effet, distinguer la philosophie de Hume de ces doctrines analogues qui^ bien qu'elles n'admettent d'autres réalités que les phénomènes^ répugnent à l'idéalisme, et séparent avec soin les phénomènes du dehors des phénomènes du dedans. Les conséquences de ce positivisme idéaliste apparaissent d'elles-mêmes ; mais ce qu'il est intéressant de remarquer, c'est que Hume n'a pas l'air de les soupçonner. Bien plus, avec sa dextérité habituelle, et par un jeu de dialectique assez divertissant (car nous ne pouvons croire que Hume ait pris tout à fait au sérieux son argumentation sur ce point), notre philosophe renvoie à la doctrine de l'immatérialité de Tàme les accusations d'athéisme et de fatalisme qu'on ne peut guère lui épargner à lui-même (1). La philosophie, dit-il^ n'est pas comptable de ses opinions^

(1) Traité . p. 298.

lorsqu'elles contredisent les autres sciences ; car elle est la souveraine des sciences, et lorsqu'elle est attaquée par elles, on peut dire qu'elle ressemble à un roi accusé par ses sujets. Cependant la philosophie s& doit à elle-même de se justifier, quand elle paraît contredire la 'religion, « la religion, dont les droits lui )) sont aussi chers que les siens propres et sont en » réalité les mêmes. » Et quand il parle de religion^ il entend surtout le dogme de l'immortalité de l'âme (1). Or, il n'y a pas, dit-il , d'argument a priori qui puisse nous donner la certitude de la durée d'un être matériel ou immatériel : les arguments métaphysiques sont également faibles et impuissants dans les deux hypothèses. Les arguments a ;)os^mbri seuls, les arguments moraux sont également forts dans toutes les théories, et la négation de l'âme, si elle n'ajoute rien à la force de ces arguments, ne la détruit pas non plus. C'est une prétention analogue que nous trouvons dévelop-

(1) Hume avait consacré un Essai particulier à la question de l'immortalité de Tàme. Cet opuscule , qui devait paraître en 1757 , en môme temps que V Histoire naturelle de la religion, fut supprimé par prudence , et ne parut qu'en 1783. Le scepticisme y domine , et la critique des arguments ordinaires de l'immortalité y est exposée avec une grande vigueur. Hume y développe ce dilemme : « S'il y a dans le monde des marques d'une justice distributive , » il &ut conclure que la Justice se déploie ici-bas, et qu'elle y est » satisfaite. S'il n'y en a pas, nous n'avons aucune raison d'attn* o buer à Dieu la justice telle que nous l'entendons. Si , prenant i> un juste milieu , on soutient que la justice ne se manifeste ici- » bas qu'en partie , il n'y a encore aucun motif de prêter à Diea » plus de justice qu'il n'en exerce dans ce monde. » Tome IV, p. 547.

pée dans les écrits de M. Mill : « Quant à Timmorta- )) litéy il est aussi aisé de concevoir qu'une succession » de sentiments , une série de faits de conscience^ )) puisse se prolonger éternellement ^ que de conce- » voir qu'une substance continue toujours à exister ; » et une preuve bonne pour une théorie sera bonne » pour l'autre. Sans doute^ les théologiens métaphy- » siciens y perdront l'argument a prioriy par lequel ils » se flattaient de prouver qu'une substance spirituelle^ » en vertu de sa constitution essentielle^ ne peut » périr; mais ils feraient mieux d'y renoncer, et, pour » leur rendre justice, ils s'en servent rarement au- » jourd'hui (1). »

Après s'être justifié sur le chapitre de l'immortalité^ Home change de rôle, et se fait accusateur, dans la question de l'existence de Dieu. Il est piquant de le voir gourmander les spiritualistes , et essayer de leur prouver que non-seulement ils se trompent, mai» encore qu'ils sont condamnés, par la logique, à devenir des panthéistes sans le savoir. On ne peut, san& inconséquence, assure-t-il, considérer les phénomènes de l'esprit comme les manifestations d'un seul principe, et, d'autre part , nier que les phénomènes de l'univers soient les modes d'une substance unique. Il est évident que Hume fait ici de graves confusions ; et que la doctrine de l'immatérialité de l'âme est, au contraire, la seule qui ait des affinités réelles avec la croyance à un Dieu personnel. Si quelque opinion

(1) M. Stuart Mill , HemilUm . p. 233.

£eivorisait le panthéisme^ ce serait précisément celle qui, à l'imitation de Hume^ niant toute substance se- €onde^ ferait ainsi le vide dans l'univers^ et ouvrirait comme un immense abîme , qu'une substance unique pourrait seule combler. Mais nous n'en recommandons pas moins, comme un brillant exemple de l'esprit paradoxal de Hume, tout ce passage où le sceptique écossais^ se plaît à agiter, devant les spiritualistes, le fantôme du panthéisme, et oii, devenu le champion de la religion, il nous parle, sur le ton d'une orthodoxie effarouchée, de la mauvaise réputation de Spinosa et de son horrible hypothèse (mfamous, hideous hypothesis).

L'esprit humain , si l'on accepte les conclusions de Hume, n'est qu'une série de sensations (1). Il faut bien entendre, dans quel sens, tout à fait bizarre , Hume soutient cette thèse, et se distingue de ceux •qui , de nos jours , considèrent aussi la personnalité comme une illusion. Pour les positivistes ou les matérialistes contemporains, si la conscience n'est qu'un phénomène fugitif et sans point d'appui spirituel , du moins il y a derrière elle des forces réelles et lateales, dont elle n'est qu'une transformation passagère. Pour eux, la conscience dans l'homme, c'est en quelque sorte comme la fleur qui, un instant, apparaît et brille au haut de la tige, puis sèche et retombe dans le néant. De même , les forces dont se compose notre

(1) Hume le dit formellement : « They are the successive percep* » tions only that constitute the mùid. » Traité , p. 313.

être s'élèvent, par un dernier effort, jusqu'à cette cime de leur activité qu'on appelle la conscience et la pensée; puis, cet état éphémère, suprême efHorescence de la matière ou de la force , cesse et disparaît, mais les forces qui l'ont produit subsistent. Dans le sommeil , par exemple , lorsque la conscience est éteinte, il n'y a plus d'être pensant, puisqu'il n'y a plus de pensée ; mais il y a , du moins , un être réel dans lequel survit un ensemble de forces qui s'éveilleront le lendemain, et produiront, comme la veille, une nouvelle série d'états de conscience. Pour Hume, au contraire, le sommeil, l'évanouissement, toute suppression momentanée de conscience est synonyme de néant, de néant absolu. D'où cette conclusion absurde, que l'homme qui s'assoupit et s'endort, perd avec la dernière impression vague de l'état de veille non-seulement la conscience, mais encore l'existence. Cest à de telles conséquences qu'on aboutit nécessairement quand on ne veut admettre d'autre réalité que le fait actuel , quand on repousse , comme une chimère scolastique, ce qui est cependant le fond des phénomènes, la force , la vitalité secrète, qui en est la substance et la cause I

Telle est donc la nuance particulière du scepticisme de Hume , qu'il ne rattache pas même à des forces matérielles , ou tout au moins à d'autres phénomènes préexistants, ces phénomènes de l'esprit, qui, pour la plupart des philosophes, sont la manifestation d'une force immatérielle, qui, pour tous, sont la manifestation d'une force quelconque. Singulier positivisme^

qui supprime non pas seulement la recherche des causes premières , comme le positivisme contemporain y mais jusqu'à la recherche des causes secondes! Rien, en tout cas y ne ressemble moins au matérialisme que cet idéalisme tronqué et incomplet. Si Hume ressem blait à quelqu'un^ ce serait à Eant^ et à tous ceux qui y avec Kant j placent en dehors des limites de la connaissance , le principe et la substance inaccessible de ces apparences phénoménales , seules accessibles à Tesprit humain, et qui, par delà les phénomènes^ rêvent un monde de réalités incompréhensibles , de substances impénétrables, dont une appréciation exacte de notre mesure intellectuelle exige que nous ne tentions pas vainement d'approfondir la nature (1). Admettre que les sensations successives , dont Texpérience et la raison ne peuvent pénétrer le lien et la commune origine, ont leurs racines cachées dans une réalité supérieure à notre expérience, ce serait le seul moyen raisonnable pour Hume de sortir de rembarras oii le jetait , à ses heures de réflexion triste, le spectacle des mines que son système amoncelait. Il ne semble pas , cependant, qu'il ait jamais pris parti, avec décision , pour l'hypothèse que nous indiquons

L'eût-il fait d'ailleurs , nous ne le tiendrions pas encore quitte de toute critique. Il nous semble, en effet,

(1) Voir comme développement de cette thèse : M. Spencer, les Premiers Principes. La première partie de cet ouvrage est précisément intitulée « V Inconnaissable > •

que la question de la personoalité humaine est de celles que Texpérience peut résoudre y et pour lesquelles il ne convient nullement de faire appel à un noumène mystérieux.. Â coup sùr^ les efforts de l'intelligence humaine se heurtent de toutes parts à des bornes que nous ne pouvons franchir, et qui nous cachent le fond intime des choses. Mais il s'agit précisément de savoir où commence ce domaine des choses inexplicables, dont tout esprit philosophique n'a pas de peine à reconnaître l'existence, mais dont il importe de ne pas rapprocher les frontières trop près de nous. Or, le problème de l'identité et de la personnalité humaine est de ceux qu'on aurait tort de rejeter parmi les questions insolubles ; et, comme nous avons déjà essayé de le prouver, il peut , il doit être résolu par la conscience.

On ne le résout pas, cependant, en opposant simplement à Hume la croyance invincible des hommes à la personnalité (1 ). Cette croyance , en effet , Hume ne la conteste pas : il en reconnaît toute la force; mais il se charge de l'expliquer à sa façon. Ici encore, c'est par les effets irrésistibles de l'imagination avec l'association des idées qu'il prétend réconcilier l'instinct universel qui affirme la personnalité , et la critique philosophique qui la nie.

(l) C'est ce que Reid s'est contenté de faire, et M. Cousin après lui. Voir : Philosophie écossaise , p. 286.

Nous connaissons déjà^ pour les avoir vus employés à Texplication de la croyance à la matière^ les principes sur lesquels Hume s'appuie, afin de montrer comment s'introduit dans l'esprit la fiction de l'identité personnelle. Selon Hume , l'impression produite sur notre sensibilité (feeling) par un objet réellement identique serait à peu près la même , grâce à l'influence décisive de l'imagination y que l'impression qui résulte d'une succession d'objets semblables. En présence d'un objet identique , en effet y qu'est-ce qoi se produit dans l'esprit? Une succession de perceptions absolument semblables. Qu'est-ce que l'identité du livre que je tiens dans les mains, de la maison que je considère? Pas autre chose qu'une série de perceptions identiques. Par suite, une série de perceptions, indépendantes et distinctes , mais unies entre elles par quelques relations et semblables sur quelques points, peut affecter notre imagination d'une façon qui ne diffère pas sensiblement de l'impression produite par un objet réellement identique. a La ressemblance qui existe entre ces différentes » perceptions rend aisé pour l'esprit le passage de )) l'une à l'autre, et rend cette transition aussi douce » que s'il n'avait pas cessé de contempler un même » objet. La ressemblance est la cause de notre confu- » sion et de notre erreur, et nous entratne à substi- » tuer la notion de l'identité à celle d'une succession

» d'objets semblables (1). » Et il n'est pas nécessaire que les rapports des objets qui composent cette succession soient importants et nombreux : une seule relation suffît; car, si cette première relation existe, rimagination se chargera de créer toutes les autres. « C'est une loi de la nature humaine , qu'en présence I) d'objets unis par quelque relation , nous ressen* » tiens une forte inclination (a strong propensity) à » imaginer entre eux d'autres relations encore, afin » de rendre leur union plus complète (Si). »

La croyance à l'identité personnelle est donc le résultat d'une confusion , quelque chose d'analogue à l'illusion qui abuse nos sens, lorsqu'un tison enflammé, mis rapidement sons nos yeux, nous pressente comme un cercle de flamme. Dans ce cas , c'est la rapidité des perceptions successives qui nous fait croire à la continuité d'une ligne circulaire ; pour Tâme, c'est la ressemblance des impressions qui donne lieu à une erreur du même genre.

Pour confirmer sa théorie. Hume n'a plus que deux choses à faire : 1^ montrer, par des exemples, que, dans une foule de cas, l'association des impressions unies par ressemblance , par contiguïté , ou par causation , nous entraîne à imaginer une permanence qui n'existe pas ; %^ chercher quelle est la relation particulière qui prépare le travail de l'imagination dans le cas de la croyance à l'identité humaine.

(1) Traité, p. 314.

Si nous en étions enoore à proaver qu'une ingénieuse subtilité est le trait distinctif de Tesprit phi • losophique de Hume, nous invoquerions volontiers comme témoignage l'analyse dont voici le résumé* Supposez , dit-il , une masse de matière , à laquelle nous attribuons une parfaite identité ; qu'un change* ment se produise dans cette masse, qu'on lui retranche ou qu'on lui ajoute une certaine quantité de matière; quoique l'identité réelle, à parler rigoureusement^ soit détruite, nous n'en continuons pas moins, si le changement n'est pas considérable, à affirmer que cette masse de matière est la même. Comment expliquer cette affirmation, si ce n'est par la facilité que trouve notre imagination à passer doucement et sans secousse de la première impression à la seconde? Remarquez, ajoute Hume, cette condition essentielle : si k changement n'est pas considérable. La limite que le changement ne doit pas dépasser recule ou avance proportionnellement à la masse totale de l'objet. II suffit de quelques centimètres ôtés ou ajoutés pour altérer l'intégrité de certains objets; au contraire, la disparition ou l'addition d'une montagne ne détruit pas l'identité d'une planète. Preuve nouvelle de Fin* fluence de Timagination ! Dans le premier cas, en effets c'est la disproportion du changement avec la grandeur de l'objet primitif qui, interrompant brusquement l'imagination dans sa marche, ne lui permet pas de confondre les deux impressions. Dans le second cas , les relations proportionnelles des objets laissent la pensée jBuivre un progrès ininterrompu , et produisent, par

suite ^ nilusion de Tidentité. Pour des raisons analo«

gues^ la solution de continuité, la coupure qu'un

changement proportionnellement trop considérable

déterminerait dans le cours de l'imagination , et qui

par suite nous empêcherait de croire à Tidentité de

Tobjet, ne se produit pas, si le changement, quoique

considérable , s'accomplit insensiblement par progrès*

sions graduées (comme dans un arbre) ; ou encore, si

les parties nouvelles tendent au même but que les

parties anciennes (comme dans un vaisseau reconstruit

à moitié , et , pour prendre un exemple banal, comme

dans le couteau de Jeannot) ; ou enfin , si les parties

dont se compose l'objet ont les unes sur les autres une

influence réciproque (comme dans les plantes', dans

les animaux). Dans ce dernier cas, le changement

peut s'étendre à tous les éléments, sans que nous

cessions de croire à l'identité. « C'est ainsi , )> dit

Hume, V qu'un chêne, qui, de petit arbuste, devient

» un grand arbre, est encore le même chêne, quoi*

» qu'il n'y ait pas dans sa forme un seul trait, dans sa

» substance un seul atome qui soient restés les mêmes.

» Un enfant devient un homme : il est tantôt gras ,

» tantôt maigre, sans que nous nous avisions de douter

» de son identité (1). )>

Faisons encore deux observations, ajoute Hume : la première, c'est que nous sommes portés à confondre Videntité fmmérique avec ïidentilé spéc^que, c'est-à-dire à abuser du mot même : à dire, par exemple, d'une

(l) Trailé, p. 318.

église neuve , qui a été rebâtie sur remplacement de l'ancienne , et d'après le même modèle , que c'est la mêni$ église; la seconde , c'est que, dans le cas où l'objet qui change est connu pour être variable et mobile de sa nature (comme, par exemple, une rivière), la rapidité des changements ne déconcerte pas l'imagination , parce que l'imagination y est préparée , et laisse subsister encore la croyance à l'identité.

Il est facile de prévoir quel parti Hume va maintenant tirer de ces diverses réflexions : puisque l'identité delà plante, de l'animal, dérive uniquement de l'union que l'imagination établit entre les différentes parties qui composent ces êtres, l'identité de la personne humaine ne sera elle-même qu'une association de perceptions.

Répondons, en quelques mots, à une argumentation qui mériterait peut-être, mieux que les travaux historiques de Hume, l'accusation dirigée par Macaulay contre VHistoire (f Angleterre y qu'il appelle « une masse de sophismes » (a mass of sophistry). Le fond de la théorie de Hume, c'est l'afflrmation idéaliste que l'esprit ne peut sortir de lui-même. Il résulte, de ce préjugé^ que l'identité d'un objet n'est pas autre chose que la continuité ininterrompue d'une même perception qui se prolonge. De là, cette autre * conséquence que , malgré la diversité des perceptions , si la diversité n'est pas trop grande et si elle ne trouble pas le courant de l'imagination, nous croyons encore à l'identité.

Mais, si l'on écarte le préjugé idéaliste, combien

]es choses apparaissent plas simples; combien semblent vains et chimériques les artifices imaginés pour expliquer les différentes applications de la notion d'identité! Rien n'est obscur^ sans aucun doute ^ comme la nature des forces et des principes secrets qui constituent l'identité des êtres; mais rien n'est clair comme la formation de nos idées sur ce sujet. Ou bien les changements qui surviennent dans les objets n'atteignent que les qualités accessoires , les apparences , les accidents , et alors l'identité n'est pas altérée y parce qu'elle dérive de l'essence intime des choses ; ou bien les changements s'attaquent aux qualités essentielles , et alors l'identité succombe. L'identité dérive de l'existence continue d'une même force^

qui tantôt se révèle à nous dans la conscience^ tantôt

se manifeste dans le monde extérieur par des effets semblables que notre raison interprète. Ou bien il s'agit d'êtres animés, vivants, et, dans ce cas, par delà les apparences, tantôt nous percevons, tantôt nous concevons, un je ne sais quoi, une substance, une cause , une énergie cachée , que nous considérons comme la véritable essence de l'être; ou bien il s'agit de choses purement matérielles , d'œuvres humaines, d'un vaisseau, d'une église, comme dans les exemples de Hume ; et alors c'est par abus de langage que nous parlons de l'identité de ces objets , lorsqu'ils ont été renouvelés dans toutes leurs parties. Le langage, cependant, ne nous trompe pas tout à fait; car, même pour ces objets matériels , il y a une sorte d'identité qui subsiste en dépit du changement total

des éléments qae les composent. Cette identité dérivée, et pour ainsi dire empruntée y n'est autre que rin* tention unique, la cause finale identique, qui a présidé au travail de l'ouvrier. Nous croyons donc, malgré les raisonnements de Hume, ou plutôt à cause de la faiblesse même de ces raisonnements , que notre croyance à l'identité ne saurait s'expliquer si on ne lui accorde une valeur objective. Sans cloute, c'est la continuité de nos perceptions qui est le signe auquel nous reconnaissons l'identité des objets extérieurs. Mais il y a au moins un cas où cette continuité de perception enveloppe et contient en ellemême la certitude de l'objet : c'est lorsque la conscience nous révèle notre unité et notre permanence morale. Restait pour Hume à déterminer quelles sont les relations spéciales qui unissent les perceptions et décident notre esprit à confondre une diversité réelle d'impressions avec une identité illusoire. Ces relations sont la ressemblance et la causalité. La mémoire, en replaçant souvent devant nous les mêmes perceptions, en introduisant dans lachatne de nos pensées des images semblables , fait passer plus aisément l'imagination d'un chaînon à un autre , et donne à l'ensemble l'aspect d'un même objet permanent. En d'autres termes, c'est parce que les mêmes impressions reparaissent souvent dans notre mémoire, que notre imagination associe ces images semblables, et se laisse aller à admettre une fausse identité. Mais, alors, ferons-nous observer à Hume, les impressions mDuvelles, celles qui jn'ont pas encore été perçues, devraient nous apparat-

tre en dehors du moi. Comment les faire rentrer dans la chaîne des pensées que nous nous attribuons à nous-mêmes? Faudra-t*il pour cela attendre qu'elles deviennent des conceptions de la mémoire? D'ailleurs, par une autre conséquence, il semble que l'imagination dût nous représenter autant d'identités distinctes, autant de permanences spéciales, que la mémoire nous fournit d'images particulières plusieurs fois reproduites. Hume ne pourrait échapper à cette difficulté qu'en admettant que les phénomènes de conscience , en dehors de leur représentation et de leur détermination propres, ont tous entre eux une ressemblance intrinsèque, un rapport qui fait que, malgré leur diversité, ils nous apparaissent comme les effets d'une même cause. Or, c est précisément sur la distinction et la différence marquée des perceptions que Hume fi'est appuyé pour nier l'identité réelle, et la conscience de l'identité. De quel droit viendrait-il parler de ressemblance , afin d'expliquer l'illusion prétendue de la permanence de l'âme > alors qu'il a contesté cette même ressemblance, afin de nier la réalité de cette permanence ?

Quant au rapport de causalité qu'il invoque en second lieu, pour recoudre, en apparence, si j'ose dire , ces morceaux de notre être identique , qu'il a eu le tort de disjoindre , voici comment il s'exprime : <( Nous pouvons observer que la vérité est de consi- » dérer l'esprit humain comme un système de per- » ceptions ou d'existences différentes, qui sont liées » ensemble par la relation de la cause à l'effet, et

S) qui y mutuellement, se produisent, se détruisent^ )) s'influencent , se modifient les unes les autres. Nos » impressions donnent naissance à leurs idées corres- » pondantes , et ces idées , à leur tour , produisent » d'autres impressions (1). » A-t-on tout à fait tori de reprendre dans Hame quelques tendances sophistiques; lorsqu'on le voit, d'un côté, nier le rapport de causalité, et s'appuyer pour cela sur la négation de l'identité personnelle, de la force et de la substance intérieure; et, d'autre part, arguer du rapport de causalité, qu'il a nié, pour soutenir son scepticisme à l'endroit de l'âme identique ? Qu'on le remarque , en effet , le passage que nous venons de citer contredit tout à fait les idées habituelles de Hume sur la causalité. Ce passage implique une action^ une influence réciproque qui est tout à fait inadmissible pour un empirique, puisqu'il établit entre les faits toute autre chose qu'une succession constante. S'il est vrai (comme le dit ici Hume) que les phénomènes de la pensée et du sentiment se déterminent les uns les autres, il faut reconnaître qu'ils sont doués et animés d'une force et d'une énergie qu'ils se transmettent l'un à l'autre ; et cette force qui se communique , qui circule d'une impression à une autre , qu'est-ce autre chose que l'âme identique et permanente? Si , au contraire , le rapport de causalité n'est qu'un rapport de succession (comme Hume l'affirme partout ailleurs), il est impossible de voir pourquoi >

(1) 2VatW,p. 322.

de préférence à toutes les perceptions que nous localisons au dehors dans le monde extérieur^ quelquesunes ont l'avantage d'être considérées par nous comme les modes successifs d'un même moi.

Il peut paraître étrange qu'un penseur aussi éminent que Hume se soit contenté^ pour résoudre le problème de l'identité personnelle, d'hypothèses aussi insuffisantes. Mais son exemple n'est pas isolé dans l'histoire de la philosophie. Pour ne faire qu'un ou deux rapprochements, n'est^e pas une théorie analogue qui se retrouve dans des livres récents? « Le » moi, » dit M. Taine, « c'est la possibilité perma- » nente de certains événements... Nos événements » antérieurs se soudent à nos événements actuels. )> Tout cela, grâce à la mémoire, forme une ligne » continue d'éléments contigus. Le détail des sensa- » tions , des états antérieurs s'efface ; il ne reste que » quelques faits dominants qui surnagent et qui nous » donnent l'idée d'un dedans. Le moi n'est qu'un ex- » trait des événements internes (1). » C'est de la même façon que M. Mill écrit : (( Notre notion de » l'esprit est la notion de quelque chose , dont la per- » manence contraste avec le flux perpétuel des sen- » sations et des autres sentiments que nous y ratta- » chons , de quelque chose que nous nous figurons n comme restant le même... Cet attribut de perma- » nence pourrait s'expliquer pour l'esprit comme pour y> la matière. La croyance que mon esprit existe, alors

(1) M. Taine , De l'intelligence, passim.

)) même qu'il ne sent pas, qu'il ne pense pas, se ré* » duit à la croyance d'une possibilité permanente de )) ces étals... L'esprit n'est donc que la série de nos » sensations (1). »

Ce qui frappe surtout dans ces différentes -expressions d'une même théorie sceptique , c'est le peu de :SOuci que montrent Hume et ses imitateurs d'expliquer Yinlériorilé du moi, la distinction naturelle de l'Ame et du monde extérieur. Jusqu'à un certain point on pourrait comprendre que le retour des mêmes impressions amenât la croyance à la permanence; mais pourquoi cette permanence est-elle conçue comme intérieure , comme radicalement distincte de toutes les autres permanences que notre esprit se représente dans le monde? Hume ne s'est guère essayé à résoudre cette difficulté. M. Taine, qui a abordé le problème, ne s'en tire que par une tautologie. N'est-ce pas faire en effet une pétition de principe que dire comme il le fait : « l'idée nous apparaît comme intérieure parce qu'elle » nous apparaît comme idée? » Dans ces systèmes, c'est pour ainsi dire par hasard, par une rencontre fortuite» que le monde intérieur se crée dans son opposition au monde extérieur. Tandis que la plupart de nos perceptions nous suggèrent l'idée de la matière, quelques* unes d'entre elles, dit M. Taine , a par suite d'un mé- » canisme qui enraie leur tendance hallucinatoire » (c'est-à-dire objective au dehors), sont affectées » d'une contradiction qui les nie comme objets ex- Ci) M. MiU , HamiUon , p. 228.

I) ternes; elles s'opposent ainsi aux objets extérieurs; » en d'autres termes^ elles apparaissent comme in- » ternes. » II s en faut donc de peu que notre moi ne nous échappe et ne s'évanouisse y en se confondant avec le monde extérieur. Il en serait ainsi, si nos idées, qui sont toujours les idées de quelque chose, ne comprenaient pas deux moments : « le premier , » illusoire, où elles semblent les choses elles-mêmes; )> le second, rectificateur, où elles apparaissent comme » simples idées. » Peut*on admettre qu'un fait aussi naturel , aussi simple que la conscience , dérive d'un mécanisme aussi compliqué? D'ailleurs quel j^eut-ètre le principe de cette contradiction , de cette rectification qui se produit tout juste à temps pour empêcher la conscience du moi de se confondre avec la croyance à la matière? Ne faut-il pas admettre qu'elle a son fondement dans la nature, dans la réalité; que, par «uite, la croyance au moi est moins précaire, moins illusoire qu'on ne le dit? De même quand Hume nous parle de l'imagination et de ses tendances , quand il nous montre cette faculté Imaginative passant d'une perception à une autre, que fait-il autre chose, sinon reconstruire sous une autre forme cette réalité intérieure, cette identité permanente qu'il s'obstine à nier? Les empiriques ont beau faire : pour expliquer la conscience du moi dans une àme qui ne serait qu'une série de perceptions distinctes et détachées, ils seront toujours contraints d'introduire une force quelconque, dé quelque nom adouci et effacé qu'ils l'appellent. La possibilité permanente de M. Mil! n'est^elle pas elle

aussi^ sous une autre appellation, ce qu'Aristote appe lait la puissance y l'existence latente et en germe, une force enfin, une énergie prête à se développer?

Tout homme qui -, sans parti pris , consultera sa mémoire et remarquera comment nous rentrons à chaque instant dans nos états de conscience passés , comment nous reconnaissons les impressions que nous avons subies antérieurement, n'aura pas besoin d'une plus longue démonstration pour affirmer son identité. Dans tous nos actes intellectuels, le passé se mêle au présent, et nos perceptions nouvelles sont en partie composées de perceptions antérieures. Dans les perceptions acquises des sens par exemple, il est évident qu'à côté de la représentation immédiate et naturelle, qui est trèslimitée , se placent une multitude de perceptions passées à demi effacées, et même de raisonnements dont l'habitude a fait comme des instincts. De telle sorte que dans un seul moment de notre conscience , en même temps que nous saisissons notre perception présente, nous retrouvons, nous ressaisissons nos perceptions passées, qui, conservées par la mémoire à l'état de virtualités latentes, éclairent nos impressions nouvelles, et leur imposent une forme toute particulière. Comment expliquer ces phénomènes sans croire à la permanence de la force, qui, s'étant exercée déjà un certain nombre de fois , s'exerce de nouveau avec les aptitudes nouvelles qu'elle a acquises? Remarquons aussi que nos souvenirs ne se présentent pas isolés , un à un , défilant par apparitions entrecoupées, et laissant un* intervalle de l'un à l'autre;

mais qu'ils se continuent mutuellement de telle façon que, par leurs extrémités pour ainsi dire, ils plongent l'un dans l'autre, manifestant ainsi, par leur cohésion naturelle, l'identité de l'être pensant. Les phénomènes de la mémoire nous découvrent donc , avec une irrécusable évidence , la permanence de l'âme. Non-seulement ils la rendent nécessaire comme principe, puisqu!îls ne s'expliquent pas sans elle ; mais, de plus, ils nous la révèlent directement comme fait, comme vérité d'expérience, par la représentation qu'ils en donnent.