LES PASSIONS

Hume n'a pas accordé aux passions moins d'attention qu'aux phénomènes de la pensée. Les développements qu'il leur a réservés dans le Traité de la Nature humaine sont matériellement presque aussi considérables que les longues et minutieuses études consacrées à l'intelligence (1). Il s'en faut cependant qu'ils aient la même valeur et la même portée. Quelques pages nous suffiront pour les résumer, et pour saisir y au milieu de descriptions ingénieuses qui ne dépareraient pas les écrits d'un Labruyère, un essai de classification et d'explication des phénomènes sensibles y où se retrouve la pénétration de notre auteur, mais qui ne saurait prétendre à constituer définitivement la psychologie des sentiments (S).

La pauvreté relative des réflexions de Hume sur ce sujet tient d'ailleurs à plusieurs causes : et d'abord,

(i) Voir Traité de la Nature humaine, liv. II : 200 pages environ » tome II , p. 3.

(2) Hume a recueilli lui-môme le meilleur de ses pensées dans un écrit assez court intitulé : Dissertation sur les passions, et publié en 1757 , tome IV, p. 189.

à l'insuffisance de sa méthode. Malgré les rapports manifestes de l'organisme et des émotions sensibles y Hume se maintient encore ici dans les strictes limites /; de l'observa tion psychologique. Il écarte de parti pris llles lumières que la physiologie eftt répandues sur ses 1/ recherches; et ce vice de méthode est d'autant plus remarquable chez Hume, qu'il avouait lui-même qu'entre le physique et le moral existe une étroite dépendance, dont il n'a pas eu cependant souci de déterminer la nature. Des deux séries d'impressions sensibles qu'il distingue, les unes primitives, les autres secondaires et dérivées, il déclare que les premières « dépendent » de causes physiques ; mais , » ajoute-t-il , « l'exa* )) men de ces impressions et de leurs causes m'en- » traînerait, trop loin de mon sujet , dans des étuded » d'anatomie et de philosophie naturelle (1). » Et il passe outre, laissant de côté ces impressions primitives et instinctives, dont les principes se cachent dans les profondeurs de notre être , pour n'étudier (|ue les impressions (( de réflexion. )> Il est impossible de vio* 1er plus ouvertement les règles du déterminisme scientifique, qui ne saurait admettre que l'on se restreigne à l'étbde superficielle de quelques phénomènes secondaires , sans en scruter l'origine et le point de départ. Si Hume est resté en quelque sorte à la surface de son sujet , ce n'est pas seulement le fait de sa répugnance habituelle à entrer dans le domaine de la physiologie ; c'est aussi que , considérant toujours la

(1) Hume, tome II , p. 4.

loi d'association comme la loi unique des phénomènes psychologiques, il n'a pu^ malgré ses efforts ^ faire pénétrer bien avant un système d'analyse qui rend compte tout au plus de Tordre de développement des passions, mais qui n'en explique ni la production ni la diversité. La sensibilité, non moins que l'intelligence, recèle un fonds d'énergies naturelles et de principes irréductibles que de saurait entamer, malgré qu'il en ait, l'empirisme excessif qui voudrait les présenter comme les transformations d'un élément unique. Ces tendances innées et diverses. Hume a mieux aimé les ignorer, que s'exposer, en les observant, à compromettre sa théorie générale : sophisme de [méthode trop familier aux faiseurs de systèmes , qui omettent volontiers les recherches où ils pressentent pour leurs préjugés une contradiction et un échec.

Qu'avec ces procédés incomplets et systématiques Hume n'ait atteint que d'assez médiocres résultats , il n'y a pas lieu de s'en étonner , particulièrement dans une question aussi compliquée et aussi délicate. Il n'est pas le seul , parmi les philosophes , chez lequel la psychologie des sentiments soit notablement inférieure à la psychologie des idées. L'école anglaise contemporaine , si fière de ses analyses de l'esprit humain , avoue modestement elle-même qu'elle n'est pas arrivée à se satisfaire dans l'étude de la sensibilité; et longtemps encore il en sera ainsi. C'est qu'entre tous les phénomènes psychologiques , le sentiment est de beaucoup le plus complexe. Toute la nature

humaine^ physique et morale, concourt à le produire. Toutes les facultés de Tâme conspirent à en former les éléments. L'amitié, Tamour, que sont-ils, en effet, sinon un ensemble de phénomènes, parmi lesquels il faut compter , outre le plaisir spécial que cause la présence de Tobjet aimé , quel qu'il soit , la série d'idées joyeuses ou tendres, que suggère la pensée de ce qu'on aime, et les volontés qu'excite cette même pensée? Et si le plaisir, qui est l'élément essentiel de ce tout complexe et hétérogène , se traduit dans l'intelligence, selon son caractère propre, par tel ou tel mouvement d'idées, l'intelligence, à son tour, par ses conceptions, réagit en mille façons sur le plaisir primitif, et contribue à multiplier encore les nuances si variées du sentiment. Gomment s'étonner, par suite , qu'il soit difficile de classer ou seulement d'analyser des faits où, sans parler des causes physiques, un si grand nombre d'éléments moraux se mêlent et s'entrecroisent? Combien sont plus simples les phénomènes intellectuels, une idée, un jugement, même un raisonnement! Si raisonner suppose, en efTet, une succession de faits, ces faits, du moins, sont tous de même nature : c'est comme un corps simple dont toutes les molécules sont semblables. Aimer, au contraire, ou haïr, comprennent une série d'états intellectuels , affectifs , volontaires , qui , agissant et réagissant les uns sur les autres, produisent une infinité d'émotions , que viennent encore modifier et varier les causes physiologiques. Mais c'est assez insister sur les difficultés du sujet.

Voyons maintenant jusqu'à quel point Hume les a résolues .

Il s'occupe d'abord de classer les phénomènes qu'il essaiera ensuite d'analyser. L'àme^ pour lui, se réduit, on s'en souvient, à des impressions et à des idées. Les idées constituent ce que la philosophie du sens commun appelle les facultés intellectuelles. Quant aux impressions, elles se divisent en deux classes : 1^ les impressions de sensation , « qui se développent dans )) l'âme sous Tinfluence de l'organisation physique» » par l'effet des esprits animaux, ou par l'application » des organes des sens aux objets extérieurs ; » 2^ les impressions de réflexion , issues des impressions primitives. C'est à peu près la distinction classique des sensations et des sentiments : les premières, qui proviennent immédiatement du corps ; les autres, qui supposent comme antécédent nécessaire uae impression antérieure, ou une représentation intellectuelle.

De ces deux catégories d'impressions, Hume, comme nous l'avons déjà dit, néglige complètement la première ; et nulle part ne se montre mieux l'impuissance d'un système qui, arbitrairement, arrête et interrompt où il lui plaît l'enchaînement des phénomènes, et coupe cours tout d'un coup à l'explication des faits élémentaires de l'âme : « Il est certain, h dit-il, « que )) l'esprit , dans ses perceptions , doit commencer » quelque part ; et puisque les impressions précèdent » toujours les idées qui leur correspondent, il doit y » avoir quelques impressions qui font leur apparition

» dans l'âme sans aucun antécédent (1). » On s'est souvent moqué des spiritualistes qui , à bout d'explications , invoquent y pour rendre compte des phéno^ mènes y comme un Deus eœ machina y une force y une énergie secrète , à laquelle ils attribuent tout ce qu'il leur a été impossible de déterminer dans les faits ; mais, sans rentrer ici dans le débat, et à ne considérer que les apparences, ne voit-on pas combien est plus étrange le procédé de Hume , qui admet , au début des phéuomènes psychologiques , un commen* cément inexpliqué, une sorte de création ea> nihilo? Les impressions dérivées ou de réflexion sont donc les seules que Hume étudie. Mais ici encore , il élimine toute une classe de sentiments. Les impressions dérivées, en effet , sont ou calmes ou violentes. A la première forme appartient le sentiment du beau : Hume n'en parle pas ; c'est ailleurs, dans quelques Essais détachés, qu'il faut chercher ses idées sur ce sujet (%). Dans la seconde catégorie se rangent les passions proprement dites (3) : Tamour et la haine^ la tristesse et la joie, l'orgueil et rbumililé. Et enfin,

(l) Hume , tome II , p. 4.

(•2) Voir, plus loin, chap. XIII.

(3) Reid critique avec raison Tabus que Hume a fait du mot passion. « Il l'applique , » dit-il , « à tous les principes d'action , » 6« vol. , p. 94. La volonté , en effet , pour Hume , n'est guère qu'une passion : et ce que les moralistes appellent la raison (dans son sens pratique) n'est encore que l'ensemble de nos passions les plus calmes. Reid n'a d'ailleurs accordé aucune attention aux théories de Hume sur les passions. Voir l'Essai UI sur les Facultés actives.

ces passions elles-mêmes, les plus violentes de nos émotions^ sont tantôt directeSy tantôt indirectes. Les unes dérivent immédiatement du bien et du mal , du plaisir ou de la peine. « Ce sont le désir^ laversion^ » la tristesse^ la joie, l'espérance, la crainte, le dés* » espoir^ la sécurité. » A cette énumération on peut joindre la volonté (1). « Les autres dérivent des mè- ») mes principes, mais par Tadjonction de nouvelles » qualités, » c'est-à-dire qu'elles ont pour principe le bien et le mal , mais indirectement. Et ces passions sont: «l'orgueil, l'humilité, l'ambition, « la vanité ^ » l'amour, la haine, la pitié, l'envie, la générosité, la » malveillance. »

Quelque fondamentale que soit cette dernière distinction, dans la théorie des passions telle que Hume l'a conçue, il est assez difficile d'en admettre la justesse. Les passions directes, comme l'espérance, nous paraissent tout aussi compliquées que les passions indirectes, comme l'amour. L'espérance, en même temps qu'elle est une émotion de la sensibilité, renferme une conception intellectuelle, la probabilité que le bien désiré arrivera. L'amour, de même, est tout à la

(1) C'est dans la 3« partie du livre n (of the will and direct passions) que Hume s'explique sur la volonté. A vrai dire , il ne Tassioiile pas complètement aux passions : mais il la considère comme un efifet immédiat du plaisir et de la peine ; et les passions directes sont dans le même cas. H la définit d'ailleurs : « L'imi> pression intérieure que nous sentons et dont nous avons con- » science, lorsque nous donnons sciemment naissance à un nou- » veau mouvement de notre corps , ou à une nouvelle perception » de notre esprit. » Tome II, p. 148.

fois ridée de la personne aimée, la représentation de« qualités pour lesquelles nous l'aimons, et le mouve* ment de cœur qui en est la suite. Sous ce rapport donc, au point de vue du degré de complexité dans le sentiment, on ne voit pas en quoi diffèrent l'une de l'autre les deux catégories de passions distinguées par Hume. Bien plus, s'il y a quelque différence, si quelques-unes de nos émotions paraissent plus complexes que les autres, ce sont précisément celles que Hume appelle passions directes. Gomment croire, en effet , que la tristesse et la joie, ou encore l'espérance et le désespoir, sont des passions plus simples que l'amour el la haine, dont elles sont les effets ?

A défaut de valeur réelle, la division de Hume a du moins un sens précis dans son système. Le bi^ et le mal, qui sont les principes de toute passion, peuvent être considérés de diverses manières; — ou bien en eux-mêmes, et alors se produisent les passions directes : l'espérance, qui est le résultat d'un bien in* certain ; la crainte, d'un mal incertain ; le désir, l'aversion, qui supposent simplement l'idée d'un bien ou d'un mal ; — ou bien dans leur rapport avec les personnes ; et alors naissent les passions indirectes : l'orgueil , qu'excite, non la simple considération du bien, mais l'idée des qualités que nous possédons ; l'amour, fondé de même sur la notion des qualités possédées par les autres. Distinction séduisante au premier abord ; mais combien précaire, si l'on y regarde de près 1 Car il n'y a pas de sentiment, quelque simple qu'il soit, qui n'implique un rapport entre l'objet

aimé et nous-mêmes. Le bien en soi^ le mal en soi, soDt des mots vides de sens, des absolus imaginaires» quand il s'agit de sensibilité, où tout est relatif. Uespérance, par exemple, pourrait-elle s expliquer, si le bien incertain qu'elle entrevoit était considéré en dehors de tout rapport avec nous-mêmes ou avec ceux que nous aimons ?

.^ Hume a donc échoué dans sa tentative de classifi- } cation des phénomènes sensibles. Véritablement, celte

/ classification n'est encore possible qu'au point de vue objectif, c'est-à-dire par la détermination des catégories d'objets que nos inclinations poursuivent. Au point de vue subjectif, trop d'obscurités entravent encore la marche du philosophe, pour qu'il soit possible d'espérer un résultat solide et définitif. Si l'on consi* dère l'origine des phénomènes sensibles, on rencontre aussitôt les difficultés que soulèvent les rapports de l'âme et du corps. Sans doute, on a le droit de distinguer le sentiment de la sensation ; de dire, par exemple, que le sentiment est une émotion morale qui sort de Tidée, pour s'y replonger et s'y perdre presque aussitôt, jetée qu'elle est entre la conception de l'objet senti et la suite de pensées agréables que le plaisir développe ; tandis que la sensation est une émotion physique, qui, issue d'un mouvement Clinique, produit aussitôt d'autres mouvementa oi^ni-

. ques. Mais cependant, ni Tâme n'est absente de la sensation, pour grossière qu'elle soit, ni le corps n'est absolument étranger au sentiment, à qudque degré de raffinement qu'il s'élève. Et si , laissant de

c6té la question d'origine, on considère la nature intrinsèque des phénomènes sensibles, la difficulté de les classer apparaît plus grande encore. Il ne sert de rien de' dire, en effet, qu'ils sont tous des modifications d'un même fait, qui se retrouve comme élément essentiel au fond de tout sentiment, et qui est l'impression de plaisir ou de peine. La métaphysique peut avoir raison d'avancer que la tendance de l'être à persévérer dans l'être est le principe de la sensibilité; et que le plaisir accompagne toute extension de notre existence, de la même fagon que la conscience suit tout développement de la pensée. Mais il n'en est pas moins vrai que cette loi unique domine et comprend une multitude de phénomènes ; que, combiné avec d'antres éléments, placé dans des conditions diverses, le plaisir primitif se transforme, de façon à produire un très-grand nombre d'émotions distinctes, qu'il s'agirait précisément de distribuer en catégories.

Mais une pareille classification supposerait achevée l'analyse des phénomènes affectifs. Or, malgré des aperçus remarquables. Hume, ici encore, est demeuré bien en deçà du but.

Dans son analyse des passions , Hume a eu surtouti à cœur de vérifier l'exactitude de quelques lois géné« ^ raies, qui peuvent se résumer ainsi : 1^ Les passions semblables s'associent; elles forment comme une chaîne , dont on ne peut remuer un anneau sans que les autres ne s'ébranlent. « Le chagrin que nous cause » un dessein manqué produit la colère; la colère » traîne l'envie à sa suite ; l'envie fait naître la haine^

» et la haine reproduit le chagrio. De même, ane » joie excessive se change natarellement en amour, » en générosité, en courage, en orgueil (1). » 2® Lorsqu'il y a entre deux objets ou deux idées un rapport (de contiguïté , de causalité ou de ressemblance), les passions qui dérivent de chacun de ces objets , quoiqu'elles ne se ressemblent pas , ont une tendance à s'associer, soit en se succédant sans se mêler, soit en se fondant dans une passion unique (S). En d'autres termes , ce qui détermine la production des sentiments, c'est, ou bien l'association directe des émotions, d'après le seul rapport qui puisse exister entre elles, le rapport de ressemblance; ou bien l'association des idées qui donnent naissance aux passions.

Sans discuter la valeur de ces deux principes, voyons comment Hume s'est efforcé de les vérifier par l'expérience.

Parlons d'abord des passions directes, sur lesquelles Hume passe d'ailleurs très-rapidement. « Parmi » elles, » dit-il, « l'espérance et la crainte méritent » seules notre attention. » Et il se complaît, en effet, dans une longue et fine analyse de ces deux passions. L'espérance résulte évidemment de ce jugement que , quoique le mal soit possible, le bien désiré est cependant probable. Mais ce que Hume veut surtout établir, c'est qu'en définitive ce sentiment

(1) Tome IV, p. 197.

(%) Tome II , p. <2.

mixte et complexe est formé de deux autres sentimeuls : la joie que cause Fidée du bien probable ; la peine que cause l'idée du mal possible. « Les pas- » sions de la crainte et de Fespérance peuvent^ » dit Hume , (c se développer lorsque les chances de part » et d'autre sont égales; et c'est précisément dans )) cette situation que les passions sont le plus vio- » lentes y parce qu'alors l'esprit n'a aucune raison de » se fixer, jeté qu'il est aux dernières extrémités de » l'incertitude I Mais ajoutez , du côté de la peine, un » degré de plus de probabilité , et vous voyez aussi- » tôt cette passion se répandre (diffuse iiself) sur le » sentiment mixte qui se forme, et la teindre sensi- » blement des couleurs de la crainte. Augmentez en- 1) core la probabilité du mal, et par suite la peine, et » la crainte dominera de plus en plus, jusqu'à ce » qu'enfin , toute trace de joie effacée , elle se trans- » forme en une douleur complète et sans mé- » lange (1)... » Un peu plus de peine que de joie, parce que le mal redouté, quoique incertain, est probable; voilà donc la définition de la crainte. Et la crainte n'est pas seulement un mot, imaginé pour désigner une succession d'états de tristesse en plus grand nombre, entrecoupée de quelques moments joyeux , en présence du mal qui menace. Non, la crainte est bien un sentiment particulier, spécial, composé de sentiments élémentaires , qui se sont mêlés et confondus jusqu'à former un tout distinct et nouveau. Les lois de

(1) Tome n, p. 199.

Fassociation veulent qu*ii en soit ainsi toutes les fois que les sentiments simples ^ qui entrent dans la composition d'un sentiment complexe, ont pour principe un même objets considéré successivement sous différents aspects. Lorsque la joie et la tristesse y se succédant dans rame, ont, au contraire, pour cause, chacune un objet différent, il n'est pas possible qu'elles s'associent. Le rapport des idées peut seul servir de fondement à une combinaison de passions différentes. Ainsi un homme affligé de la perte d'un procès, et réjoui de la naissance d'un fils, ressentira successivement joie et tristesse , sans que ces deux émotions s'unissent, les événements qui les excitent n'ayant entre eux aucun rapport. Mais un père, qui prévoit que son fils va mourir, considérant tour à tour la gravité du mal et la possibilité de la guérison , verra sa douleur traversée de quelques lueurs de joie; et ces deux séries d'impressions, ayant pour origine la même cause , se confondront ^ans un même effet : la crainte.

A cette analyse Hume a joint quelques observations intéressantes. Quoique , en général , la probabilité du bien ou du mal soit la source de nos craintes ou de nos espérances , il fait remarquer que ces deux émotions peuvent naître dans des circonstances un peu différentes. Par exemple, un mal qui n'est que possible, s'il est terrible, excite la crainte, tout comme s'il était probable : ici la grandeur du mal compense le défaut de probabilité. Hume va jusqu'à dire que même un mal impossible peut inspirer la peur. Oui sans doutée, mais au moment où nous le craignons, notre

imaginatioD frappée nous le représente comme possible, quoique notre raison nous dise qu'il ne Test pas. Autre remarque, c'est qu'un mal qui est certain, mais dont la nature est inconnue, produit non la douleur, mais la crainte; par exemple, Témotion d'une mère qui apprend qu'elle a perdu son fils, mais qui ignore comment il est mort. A vrai dire , c'est par abus de langage que Hume conserve ici le mot de crainte. L'émotion qu'une mère éprouverait en pareil cas peut ressembler à la crainte : tous les sentiments agités et désordonnés se ressemblent; mais elle ne saurait s'appeler de ce nom. Hume n'en a pas moins raison d'observer que les émotions qui dépendent de quelque incertitude d'esprit ont toutes quelque rapport avec la peur, et d'expliquer ainsi que l'apparition d'un objet nouveau, le spectacle d'une œuvre d'art inconnue, éveillant dans l'âme une certaine agitation d'impressions qui l'empêche de se fixer, produise un sentiment de surprise , d'admiration , assez rapproché de la crainte.

Sans aller plus loin , il est déjà possible d'apprécier le système d'explication auquel Hume soumet les passions. Rien n'est plus juste que de considérer l'espérance et la crainte comme des passions composées. Hume expose ici des vues qui ont été reprises par nos contemporains, et en particulier par un éminent physiologiste, Gratiolet (1). C'est aussi avec raison

(4) Gratiolet, cité par M. Laugei (voir les Problèmes de l'âme , p. 116), subdivise les passions en homogènes et hétérogènes, H

relations dïdées le fondement de cerqati *" 'galions de sentiments. Il a compris que la ^'^'l'té reposBÎt sur l'intelligence. Pourquoi notre ^^'^^ j^pre, sortant de lui-même^ se répand-il sur les choses qui nous appartiennent , sinon parce aue J'espri^ * ^^^^ ^^ rapport entre nous-mêmes et les objets qa^ ^ous possédons? Pourquoi notre amitié se oomDflunique-t-elle de proche en proche à tous ceux qui touchent de près à nos amis^ sinon parce que Tesprit a saisi de même cette relation ? Hume a entrevu ici une vérité qui fera un jour partie de la théorie définitive de la sensibilité ; et sa doctrine de Tassociation des sentiments a cette grande supériorité sur la doctrine de Tassociation des idées y qu'on sait cd moins pourquoi les sentiments s'associent. Ici , un antécédent existe et supporte le phénomène qui se produit. Les relations des idées ^ au contraire, ne sont guère y à ses yeux , que l'effet de la coutume. Par suite ^ il est vrai, le fondement sur lequel repose la liaison des sentiments est précaire lui-même, et cette liaison participe à ce qu'il y a de fortuit dans son principe ; mais, enfin, dans la mesure que comportait son système. Hume a fait effort pour déterminer, par des conditions précises, la production de nos passions complexes.

Ce qu'il faut lui reprocher, c'est de prendre la

compte la peur et la con6ance parmi les passions homogènes. L'orgueil et rhumilité font aussi partie des trente-deux passions

de cette espèce.

crainte^ comme l'espérance, pour un tout nouveau, pour un composé distinct, et non pour une série d*états divers qui retrouvent leur unité dans Tàme , leur source commune. Son système lui imposait encore cette conséquence de ne voir dans la conscience, l'identité fondamentale étant détruite, que des atomes indivisibles, ou des composés indépendants et isolés en quelque sorte. Les passions , comme les autres phénomènes de l'âme, nous paraissent inexplicables, si l'on n'admet pas l'existence d'une force unique capable de se modifier en mille manières. Que suppose, par exemple, l'espérance? L'intelligence y joue le principal rôle. L'espérance est une imagination vive du plaisir connu , une représentation animée de l'objet aimé , accompagnée de cette croyance que nous posséderons de nouveau cet objet, que notre plaisir se renouvellera ; et notre nature est ainsi faite que ces imaginations sont suivies d'une certaine émotion et d'un commencement de plaisir. Tous ces phénomènes, liés ensemble pour se confondre dans un sentiment commun que le langage désigne par un seul mot , n'exigent-ils pas une âme vivante , passant par différents états ? S'ils ne sont que des moments séparés de notre conscience, où se refait donc, où se reconstitue leur unité ? Hume ne saurait le dire. Les analyses ingénieuses de Hume font encore mieux ressortir la nécessité d'un principe substantiel, dans lequel s'accomplisse la synthèse des parties qu'il distingue lui-môme dans l'âme.

Mais revenons à la théorie de notre auteur. La

crainte et l'espérance sont les seules passions directes qu'il ait tenté d'analyser : il rattache les antres à la coustitution naturelle de l'esprit. Ce sont les passions indirectes surtout qu'il a essayé de soumettre à un mécanisme régulier , mécanisme dont les lois pourraient étre^ d'après lui^ aussi exactement déterminées que les lois de l'optique ou de la mécanique. Les passions se réduisent à deux couples d'affections originelles et contraires, d'où dérivent un certain nombre de passions secondaires : ce sont l'orgueil et Tbumilité (pride and humility), l'amour et la haine (love andhatred). Les mots que Hume a adoptés sont peutêtre assez mal choisis. En réalité, il veut désigner, d'une part, toutes les affections personnelles; de l'autre, toutes les affections bienveillantes. Sa division est celle qu'acceptent encore les positivistes modernes (Auguste Comte, par exemple), qui distinguent deux classes de passions : l'égoïsme et l'altruisme.

Analysons d'abord l'orgueil, ou plutôt, l'orgueil étant une passion simple, les conditions qui le précèdent et le produisent (1). 11 faut, dit Hume, distinguer l'objet et la cause de la passion. La cause de l'orgueil, c'est la qualité dont nous nous enorgueillissons; l'objet, c'est nous-mêmes. Or, voici comment les choses se passent : la cause , c'est-à dire la qualité, agit d'abord ; elle excite une impression agréable, un plaisir distinct et indépendant; puis une relation

(1) The passion of pride and humilUy being simple and uniform impression.,. Tome H, p. 5.

d'idées se présente ; la qualité , d'une façon ou d'une autre ^ se rapporte à nous; notre imagination passe ainsi de l'idée de la qualité à l'idée de nous même, et détourne pour ainsi dire sur nous l'effet de l'impression agréable qui a été produite. Il en est de même de l'amour : ici encore une qualité produit une impression de plaisir; cette qualité se rapporte à une autre personne ; l'imagination y par suite de cette relation d'idées, se porte sur cette personne, et elle entraîne dans ses mouvements la sensibilité elle-même. En d'autres termes, les différentes qualités qui peuvent exciter, soit l'orgueil, soit l'amour (et ces qualités sont les mêmes), sont les vertus , les talents , et tout ce qui compose le mérite personnel , la beauté , la richesse, la renommée, et d'autres avantages encore. Ces qualités excitent immédiatement un plaisir direct, indépendant; une fois ce plaisir produit, nous remarquons que la qualité d'oii il émane se rapporte à nous-mêmes ou aux autres; dans le premier cas, nous éprouvons de l'orgueil, dans le second de l'amour. Le plaisir resterait, pour ainsi dire, suspendu dans le vide si l'association des idées ne le fixait sur nous ou sur autrui. La relation qui rattache la qualité à nous-même ou aux autres peut être , d'ailleurs , une relation de contiguïté, de ressemblance ou de causalité. Il ne peut être question de possession , de propriété réelle dans un système où le moi , où la personne est considérée comme une chimère. Les qualités que nous appelons nôtres ne sont, en définitive, que des qualités qui se rapportent à nous , selon l'un ou l'autre

des trois principes d'association. Bien entendu , plus la relation est étroite, plus la passion sera vive.

Pour justifier ces assertions , Hume passe en revue toutes les causes de Torgueil, toutes celles de Tamour, et il montre qu'elles ont pour caractère d'être toutes immédiatement agréables (1). La vertu, de quelque façon qu'on l'entende, répond, dit-il, à mon hypothèse : ou bien le plaisir en est considéré comme l'essence (ce qui est Topinion de Hume), ou tout au moins reconnaît-on que le plaisir, s'il n'est pas la cause de la vertu , en est lefTet inséparable. L'esprit , Yhumoury comment les définir, si ce. n'est un je ne sais quoi qui platt? La beauté, de même, soit par Tiafluence de la mode, soit par l'effet de notre organisation naturelle, procure un plaisir à l'âme, et ce plaisir n'est pas seulement la conséquence de la beau té , il en est la véritable essence (S). Et Hume , passant longuement en revue toutes les causes qui engendrent l'orgueil et l'amour, n'a pas de peine à prouver que toutes excitent en nous un plaisir particulier, plaisir qui, interposé entre deux idées, l'idée de la qualité qui cause le plaisir, l'idée de la personne à laquelle se rapporte cette qualité, constitue ou Torgueil ou Tamour.

Telle est la décomposition arbitraire et artificielle , selon nous, que Hume a cru devoir appliquer aux sentiments égoïstes et bienveillants qui sont le fond

(1) Tome II, p. 26 à 65 pour l'orgueil ; p. 66 à 145 pour l'amour.

de la nature humaine. Avec une abondance qui prouve qu'il attachait beaucoup d'importance à sa théorie^ il multiplie les arguments et les exemples. Il s'empare d'une multitude de faits qu'il explique ingénieusement dans le sens de son système. Il s'astreint enfin ^ en apparence au moins ^ à toutes les lenteurs de la méthode expérimentale.

Au premier abord , on a quelque envie de penser que Hume met beaucoup trop de temps à prouver ces vérités banales : que l'amour suppose une qualité aimable dans la personne que nous aimons^ l'orgueil des qualités agréables en nous mêmes. Ce serait mal apprécier une théorie incontestablement originale, et qui est remarquable tout au moins par sa simplicité systématique.

Elle n'est, d'ailleurs, qu'une forme particulière et une application aux passions de la doctrine générale de Hume, un effort pour expliquer, par les mouvements de rimagination , les phénomènes que l'on considère en général, ou bien comme le résultat de facultés innées et irréductibles, ou bien comme l'effet d'une réflexion gouvernée par la raison. Hume s'est attaché lui-même à faire ressortir cette ressemblance et ce rapport : « Ppur confirmer mon hypothèse, nous » pouvons la comparer à celle que j'ai déjà exposée » relativement aux jugements qui se fondent sur la » causalité. Dans tout jugement de cette espèce, il y » a toujours une impression présente (le fait observé), » et une idée qui est relative à cette impression (la » cause). L'impression présente suscite dans l'imagi-

» nation un mouvement vif, et la relation qui existe » entre l'idée et l'impression fait passer cette vivacité » de l'impression à l'idée. Sans l'impression actoelle^ » l'attention ne serait pas fixée; sans le rapport^ Fatr » tention resterait toujours sur le môme objets et tout' » s'arrêterait là (1). »

De même y dans le sentiment de l'orgueil , il y a une impression présente , le plaisir que cause la qualité agréable, et il y a aussi un rapport entre cette qualité et nous-mêmes. Hume triomphe de cette ana*logie, qui ne prouve cependant qu'une chose : Tesprit systématique de notre auteur.

L'association peut , sans doute, expliquer quelquesuns de nos sentiments dérivés ; mais il nous paraît impossible qu'elle rende compte d'affections aussi fondamentales que l'amour de nous-même, ou Tamoar des autres. Hume, qui accorde, lui aussi, qu'il y a des impressions primitives qui dérivent de la nature et qu'il serait chimérique de vouloir analyser , aurait dû faire place, parmi elles, à l'amour, à l'orgueil, ou, pour mieux dire, à l'amour de soi. « A moins que la )) nature n'ait donné à l'âme des qualités originelles , » il ne saurait y en avoir de secondaires; car, si les )) premiers principes de toute .activité manquaient, » l'esprit ne pourrait jamais, de lui-même, se mettre » en mouvement (SI), d Or, quoi de plus primitif que l'amour qui attache un être à lui-même et aux êtres

(1) Tome II . p. 20.

(2) Ibid. , p. 9. -

qai lui ressemblent? Je sais bien que Hume ne voit dans le moiy comme dans les autres personnes^ que des entités fictives^ produit artificiel de l'imagination; et qu'il ne saurait, par conséquent, se faire un scrupule de fonder encore sur Timagination tes affections qui se rapportent à des êtres imaginaires. Mais , si l'on sort du système de Hume pour rentrer dans la réalité , ne voit-on pas qu'il est impossible de rendre compte de toutes les formes de l'amour de soi ou de l'amour des autres sans admettre une inclination naturelle, une tendance innée vers ces objets? Le plaisir^ une fois produit , avive sans doute et précise nos inclinations. Nous nous aimons davantage, et nous avons conscience de cet amour, quand nous avons éprouvé plusieurs fois le plaisir qui accompagne le développement de nos facultés. Mais le plaisir lui- même n'existerait pas, s'il n'y avait en nous une force prédestinée à telle ou telle activité. Le plaisir dont Hume fait le principe de l'inclination n'en est, au contraire, que la conséquence et le signe. Malgré ses efforts, Hume est bien obligé de reconnaître, comme phénomènes irréductibles, le plaisir qui natt de certaines qualités, la peine qui dérive des qualités contraires. Pourquoi n'est-il pas allé un peu plus loin ; pourquoi n'a-t-il pas reconnu Finnéilé de l'affection, source du plaisir? Pourquoi ? parce que le plaisir est un fait, et le scep^ ticisme ne peut contester l'existence des faits ; l'affection, au contraire, suppose une force, une faculté ; et Hume ne veut pas d'une théorie qui exigerait des fa* cultes et des forces.

Les faits ^ d'ailleurs, sont eux-mêmes en contradic* tioD avec son hypothèse. Ck>mbien de qualités agréablés chez les autres, qui ne nous inspirent pas d'amoar pour eux ! Un homme est passionné poUr la musique ; il entend chaque jour un artiste , distingué dans son art , méprisable dans sa vie? L'aime-t-il? Il le méprise plutôt , mais il ne jouit pas moins délicieusement des impressions esthétiques que Tartiste lui fait éprouver. D'après les principes de Hume , la qualité étant aussi agréable que possible , et ayant d'ailleurs un rapport très-étroit avec le musicien qui la possède, l'amour devrait s'ensuivre. Et cependant l'auditeur continue à aimer l'art, sans aimer l'artiste. Mais, dira Hume, c'est qu'ici , à côté de la qualité agréable , il y a une qualité odieuse qui détourne l'imagination de son mouvement primitif. Soit, mais modifions l'hypothèse^ et supposons que l'artiste, par' lui-même, par sa vie privée, ne nous inspire aucune aversion. L'aimeronsnous par cela seul qu'il nous plaira par ses talents ? Evidemment non ; rien ne nous y force. Le plus souvent nous resterons indifférents pour lui, quelque passionnés que nous soyons pour son art. Or, si la théorie de Hume était vraie, si notre amour était déterminé par l'impulsion mécanique qu'il a décrite, il faudrait que l'affection se produisit fatalement. Dans le cas oii elle se produirait, d'ailleurs, n'est-il pas évident que le talent du musicien serait seulement l'occasion, non la cause de notre amour? Les qualités agréables que nous rencontrons chez les autres appellent, en effets sur ceux qui les possèdent les

élans de notre affection; mais elles ne créent pas, elles n'engendrent pas une puissance d'aimer qui existe naturellement en nous. Elles ne peuvent qu'en diriger le cours , en particulariser le mouvement dans un sens ou dans un autre.

Ce n'est pas une des moindres singularités de la philosophie de Hume, que sa tendance à faire des phénomènes intellectuels de pures impressions subjectives de la sensibilité, et par contre à réduire les sentiments à des mouvements d'imagination, c'est-àdire à des phénomènes intellectuels. Ces phénomènes intellectuels d'ailleurs, ne l'oublions pas, n'expriment en aucune fagon des rapports réels et objectifs : ils ne consistent qu'en associations fortuites et superficielles. De sorte que, comme le dit Hume lui-même, nos sentiments ne sont qu'un jeu de la nature. « Je » ne vois pas de contradiction à ce que la nature » eût uni à l'amour un désir de malveillance pour » l'objet de cet amour. » Nos affections sont pour le moment réglées d'une certaine manière , mais elles pourraient l'être tout autrement. A coup sûr, il ne &ut pas hésiter à reconnaître tout ce qu'il y a de relatif ilans la sensibilité humaine , ni vouloir chercher l'absolu dans des choses qui ne le comportent pas. Dépendrait-il, néanmoins, de la volonté de la nature, de faire qu'un être qui a des instincts , des inclinations, éprouvât autre chose que de la bienveillance pour la personne qui donne à ces instincts et à ces inclinations l'occasion de s'éveiller et de se développer? Sans doute, le tout de l'homme est relatif ;

mais une fois la nature humaine et ses conditions données, tout ce qui en dépend est, en un sens, nécessaire. Dieu pouvait nous ménager d'autres amoors ; mais pouvait-il faire . que Tamour ne fût pas uni au plaisir ?

La réponse n'est pas douteuse, quand on prend le moi pour une réalité, et pour des réalités aussi les objets sur lesquels se porte Taffection du moi. Mais dans le monde imaginaire, oii se meut la pensée de Hume, il en est tout autrement -. Hume qui a nié le caractère raisonnable des actes de la pensée ne saurait être tenté de le rétablir pour les actes de la sensibilité. Yoici une explication, empruntée à ses écrits, qui fait bien comprendre le sens et la portée de sa Théorie des Passions. Pourquoi , dit-il , s'enorgueillit-on de ce que la même propriété a été transmise dans la famille à laquelle on appartient, de génération en génération, de père en fils , par une succession ininterrompue d'héritier^ mâks. Le bon sens répondrait que si l'on tire vanité d'un pareil fait , c'est que les préjugés nous font attacher un grand prix à l'antiquité de notre race, à la transmission de la richesse; et aussi parce qu'un pareil fait prouve une vitalité, une énergie de tempérament, oiï la réflexion peut trouver un légitime motif de fierté. Que nous sommes loin de la réponse de Humel C'est par des phénomènes tout mécaniques que s'explique pour lui un pareil orgueil. Le passage, la transition de la richesse du premier ancêtre à la richesse du second, offre plus de facilités à l'imagination , si la richesse a été précisément la

même (un même château, an même fief), et, en outre, l'imaginatioD a plus de propension à descendre ou à remonter la série des héritiers, s'ils sont tous du même sexe et, par suite, d'une plus haute importance. Les explications semblables abondent dans la théorie de Hume sur les Passions. Là encore. Hume a voulu exclure l'action de la raison, et rendre inutile la croyance à une âme qui s'émeut diversement selon les rapports réels qui l'unissent aux objets.