LA LIBERTÉ ET LA NÉCESSITE

Si Técole anglaise cootemporaine a de beaucoup dépassé Hume dans Fétude des Passions^ par la nouveauté et la profondeur de ses recherches, il n*en est pas de même dans la théorie de la liberté, où Ton peut dire qu'elle s'est contentée de reproduire fidèle ment ses idées. Quelques nuances à peine séparent la doctrine de M. Stuart Mill de celle de notre auteur, et, sur ce point, M. Bain, M. Spencer, sont du même avis que M. Mill. Cette unanimité d'opinions, cette absence de modifications sérieuses dans la théorie, seraient-elles le signe que Hume a rencontré la vérité définitive? C'est ce qu'il s'agit de rechercher (1).

Pour Hume, comme pour tous les penseurs de notre temps qui s'inspirent de lui, la question du libre arbitre, très claire en elle-même, a été mal posée, et par suite obscurcie par les philosophes de tous les

(1) Voir Hume , Traiié de la nature humaine, t. H, liv. H, part, m, p. as : De la volonté et des passions directes, et Bssaù philosophiques, tome lY, p. 91.

partis. Les partisans de la nécessité ne commettent pas une moindre confusion que les partisans de la liberté. Dans les deux écoles, les termes employés sont impropres ou ambigus. En un mot, on pourrait appliquer aux longs et interminables débats que la philosophie, comme la religion, a engagés autour de la liberté morale, cette phrase remarquable de Berkeley : « La difficulté vient de ce qu'ayant d'abord soulevé )) la poussière autour de la question, il nous est en - » suite impossible de rien distinguer nettement. » On s'est fait une fausse idée de la liberté, une fausse idée de la nécessité^ et ces expressions confuses, qui représentent, Tune et l'autre, deux fictions de notre esprit, sont le seul obstacle qui empêche les adversaires de se rapprocher et de s'entendre. Au fond, il n'y a ni liberté, ni nécessité, dans un sens absolu. II suffit de quelques définitions précises, qui rendent à ces deux expressions leur vérité relative, pour prouver qu'en réalité, et sans le savoir, tout le monde est d'accord.

Il est permis de croire que l'entente sera plus malaisée à rétablir que Hume ne le suppose, et la théo* rie qu'il met en avant, pour réconcilier les deux partis, ne servira elle-même qu'à mieux accuser les motifs du désaccord. Mais ici encore, il se rencontre, du moins en partie, avec M. Stuart Mill , qui, tout en admettant l'irréductibilité incontestable de la doctrine métaphysique du libre arbitre, telle que l'entendent la plupart des philosophes spiritualistes, maintient que le sentiment pratique du genre humain peut, sans

effort^ se concilier avec le système de la nécessité tel qu'il doit être compris (1).

Il n'en est pas moins vrai que l'opinion vulgaire regarde le monde moral des actions humaines comme profondément distinct du règne mécanique des phé* nomènes de la nature. D'un côté, des événements soumis à des lois nécessaires, déterminés par d'autres événements; de l'autre, des actes libres issus dune volonté qui se détermine elle-même et par elle-même, telle est Topposition, réelle ou chimérique, que la majorité des hommes perçoit ou imagine entre la nature et l'humanité. Voyous par quels moyens Hume s'attache à effacer un contraste qui frappe si fortement le sens commun, et comment il essaie de montrer qu'une même loi gouverne toutes choses.

Selon Hume, et conformément à sa théorie de la causalité, la nécessité physique implique seulement deux faits : 1^ l'union constante, la succession invariable des mêmes objets ; %^ la possibilité pour Tesprit de conclure de l'existence des uns à l'existence des autres {ihe constant conjunction ofsimilar objets y the conséquent inference from one to the other). Soutenir que la nécessité gouverne la matière, cela revient donc à proclamer en premier lieu l'uniformité du. cours de la nature, et aussi le pouvoir de fonder sur cette uniformité de légitimes inductions.

Ramenée à ces deux éléments, l'idée de la nécessité exclut toute idée de contrainte et de fatalité. 11 est

(1) M. Stuai-t Mill, Logique, tome II, p. 418.

trop évident qu'un système comme celui de Hume , qui proscrit toute notion de pouvoir actif, doit proscrire à plus forte raison toute notion de pouvoir nécessaire. Les choses se succédant dans un ordre invariable, les mêmes causes produisent les mêmes effets : c'est un fait constaté par Texpérience ; mais nous ne sommes en aucune façon autorisés à dire que nécessairement il en est ainsi , que fatalement Tantécédent produit le conséquent.

De cette analyse, qui réduit les prétendues lois nécessaires du monde physique à n'être pour ainsi dire que les habitudes de la nature. Hume conclut qu'il ne peut y avoir de difficulté à introduire dans le monde moral une explication analogue, et à considérer les actions humaines comme gouvernées par la nécessité. Tous les hommes l'accordent , sans qu'ils s'en doutent ; tous reconnaissent l'uniformité des actions humaines ; tous admettent que des individus de même caractère, placés dans des circonstances semblables, agiront de la même façon , ce qui est l'élément principal de l'idée de nécessité. Et de même tout le monde croit qu'avec un peu d'expérience et quelque pénétration , il est possible de deviner et de prédire les actions des hommes, étant donné leur caractère, ou réciproquement de reconstruire le caractère, les qualités générales d'un homme dont on ne connaît que quelques actions particulières ; ce qui est précisément la conséquence de la nécessité. Que si la variété des actions humaines est aussi grande qu'elle l'est, cela dérive de la diversité des conditions, des âges, du sexe et de mille

causes délicates. Que si enQn il se rencontre quelque* fois des actions extraordinaires, il faut se garder de conclure qu'elles n'ont pas de cause déterminante; mais seulement, à lexemple des physiciens, admettre que, par suite d'une complication de circonstances inconnues, un efTet nouveau a surgi, résultat inattendu de causes qui concourent rarement ensemble.

Hume affirme donc que la liaison des motifs avec les actes de la volonté n'est ni moins étroite ni moins régulière que celle des autres causes naturelles avec leurs effets; il soutient, en outre, que tous les hommes acceptent cette conclusion, et il précipite ainsi rhumanité tout entière dans Técole de la nécessité. Reste cependant à expliquer pourquoi l'humanité résiste à cet enrôlement, pourquoi elle se prononce en grande majorité pour le parti de la liberté. Ici nous pouvons citer tour à tour Hume et M. Mill; leurs explications se complètent et se confondent. C'est , dit Hume, que les hommes s'obstinent à voir dans la nécessité physique ce qu'elle ne contient pas , l'idée de la contrainte et de la fatalité, et que ne retrouvant pas ensuite dans le monde moral cette détermination fatale qu'ils ont prise à tort comme la loi souveraine du monde physique, ils en concluent que les actions humaines échappent à la nécessité et se gouvernent par d'autres lois. « Quoique l'examen des opérations de la )) matière ne nous montre que deux choses : d abord » que les objets particuliers sont constamment liés )) l'un à l'autre (constantly conjoined) , ensuite que Tes- » prit est porté par une transition habituelle ( by eus-

» tomary transition) à inférer de TapparitioD de I'uq » Texistence de l'autre; les hommes n'en sont pas )> moins disposés à penser qu'ils peuvent pénétrer plus » avant dans la connaissance des pouvoirs de la na- » ture y et percevoir quelque chose qui soit comme un )) lien nécessaire entre les causes et les effets. Lorsque » ensuite ils tournent leurs regards vers les opérations » de rame, ils n'y aperçoivent aucune liaison sembla- » ble entre le motif et Faction ; ils sont alors portés à » supposer qu'il y a une difTérence essentielle entre » les effets qui résultent des forces brutes de la matière » et ceux que produisent la volonté et l'intelligence. » Mais si une fois ils s'étaient convaincus qu'en fait de » causalité nos connaissances se bornent à l'expérience » de la succession invariable de deux objets, et à l'in- » férence qui en est la suite, obligés qu'ils seraient » de reconnaître qu'au témoignage de tous , ces deux » circonstances se retrouvent dans les actions volon- » taires, il ne leur en coûterait plus d'avouer que » toutes les causes, de quelque nature qu'elles soient, » exercent sur leurs effets la même nécessité (1). »

Et presque de la même façon, M. Mill écrit: « Bien » des gens ne croient pas, et très-peu sentent dans la » pratique, que la causation n'est rien autre qu'une » succession invariable, certaine et inconditionnelle, » et il en est peu à qui la simple constance de la suc- » cession semble un lien assez fort pour une relation » aussi spéciale que celle de cause à efTet. Lors même

(1) Hume , Essais philosophiques , tome IV, p. 104.

ï) que la raison le renie;^ Timagination retient le sen- )) timent d'une connexion plus intime^ d'un lien par- » ticulier, ou d'une contrainte mystérieuse exercée » par la cause sur l'effet. Or, c'est là ce qui, dans son » application à la volonté, est repoussé par la con- )) science et révolte nos sentiments... Ceux qui pen- » sent que les causes traînent leurs effets après elles » par un lien mystique, ont raison de croire que la » relation entre les volitions et leur antécédent est » d'une autre nature... Quand on prend la nécessité » dans ce sens, il serait plus exact de dire que la » matière n'est pas soumise à la nécessité, que de )î dire que Tesprit y est soumis (1). >>

C'est donc de la même manière que M. Mill et Hume expliquent la croyance, ou, pour parler leur langage, l'illusion persistante des hommes à l'égard de la liberté morale. Si l'on rétablit la vérité des termes, il n'y a, à vrai dire, ni nécessité dans le monde

(l) M. Mill, Logique, tome U, p. 420. L'opinion de M. Bain est la môme : « M. Bain , » dit M. Mill , « pense que les mots w liberté et nécessité sont impropres à donner une idée juste des î> phénomènes, et que le dernier, dans la langue scientifique. » n'est en vérité qu'un embarras. Par exemple , il adhère pleine- » ment à l'universalité de la loi de cause à effet, c'est-à-dire à » l'uniformité de succession dans les phénomènes naturels , à » laquelle il ne pense pas que les déterminations de la volonté n fassent en aucune manière exception. D admet que les actions » volontaires de l'homme pourraient être prédites avec autant de » certitude que les phénomènes physiques, si l'on pouvait connais » tre exactement les agents multiples qui influencent l'esprit. » Retme des Cours littér., 6« année , p. 606.

physique^ ni liberté dans le monde moral. La continge nce est la loi unique des événements, et c'est ainsi que ces philosophes, proclamant l'identité des phéno mènes naturels et des actes volontaires, affranchissent l'univers pour asservir l'âme !

Mais comment accorder avec la doctrine de la nécessité, même ainsi réduite, la conscience intérieure de la liberté de nos actes? Hume passe légèrement sur cette question ; et rien, ni- dans ses Essais, ni dans son Traité, nç fait pressentir les ingénieuses analyses de M. Stuart Mill sur ce sujet ; néanmoins, la conclusion est la même dans les deux auteurs, et c'est de la même façon qu'ils comprennent, l'un et l'autre, le peu de liberté qu'ils laissent à l'homme. « Par li- » berté, » dit Hume, « nous devons seulement en- » tendre le pouvoir d'agir ou de ne pas agir, confor- » mément aux déterminations de l'âme ; c'est-à-dire » que si nous choisissons d'agir, nous agirons, si nous » choisissons de ne pas agir, nous n'agirons pas. Or, )) personne ne nie que tous les hommes n'aient cette » liberté hypothétique conditionnelle (1). » C'est précisément sur ce caractère conditionnel de notre libre arbitre que M. Mill insiste et revient sans cesse : « La conscience que notre volonté est libre, qu'est- » elle? » demande t-il. « De quoi sommes nous convain- » eus? On me dit que, soit que je me décide à agir, » soit que je m'abstienne, je sens que je pourrais » avoir décidé autrement. Jq demande à ma con-

(1) Hume, tome IV, Essais, p. 107.

» science ce que je sens^ et je trouve que je sens » que j'aurais pu choisir Tautre voie, et même que » je Taurais choisie^ si je Pavais préférée, c'est-à-dire » si je l'avais mieux aimé; mais je ne trouve pas » que j'aurais pu choisir l'une, tout en préférant l'au- )) tre (1). »

La liberté n'est donc pas, selon la définition de Reid, le pouvoir que Tàme exercerait sur les déterminations de sa volonté : elle n'est que Tadhésioa consciente de noire esprit au motif qu'il préfère, motif qu'il aurait pu, sans doute, ne pas préférer, s'il avait été placé dans d'autres circonstances , mais qu'il préférera toujours, tant que les conditions resteront les mêmes. La conscience de la liberté, entendue comme un pouvoir absolu, est donc une pure chimère. Ce sentiment illusoire résulte de ce fait, qui est le seul vrai, à savoir, que si nous avions voulu, nous aurions pu agir autrement ; mais nous ne pouvions le vouloir que si notre caractère, si les circonstances, si toutes les causes qui agissent sur nos déterminations eussent été autres. « La volonté, » dit Hume, « n'est » que l'impression intérieure dont nous avons con- » science, lorsque nous donnons sciemment naissance )) à un nouveau mouvement de notre corps, à une » nouvelle perception de notre esprit (2). » La volonté n'est donc que la conscience de l'action, et la liberté n'est que la contingence de cette même action.

(1) M. MiU , Hamilton , p. 552.

(2) Hume. Traité, \). 148.

L'action^ en efTet, n'est pas soumise à une nécessité absolue : elle n'est nécessaire que par rapport à une série d'événements, qui aurait pu tout aussi bien ne pas se produire, et laisser la place à une série toute contraire.

Une théorie de la liberté n'est complète que si elle rend compte des faits moraux de la nature humaine, et si elle explique d'une fagon satisfaisante la responsabilité humaine, la légitimité de la récompense et du châtiment. Hume ne & est pas dérobé à cette partie de sa tâche, et non content de penser que la doctrine de la liberté et de la nécessité, telle qu'il l'expose, s'accorde avec la morale et la religion, il soutiendrait volontiers ce paradoxe que seule elle leur est conforme, que seule elle peut leur fournir des principes qui ne soient pas logiquement précaires.

Quant à la distinction du bien et du mal , Hume prétend qu'elle n'a rien à voir avec la liberté de nos actes. Et l'on conçoit, en effet, que si le bien moral, — c'est-à-dire le devoir accompli par une volonté libre, qui aurait pu ne pas l'accomplir, si elle l'avait voulu, — si le bien moral est ioexplicable dans une théorie d'où la liberté est exclue, il est encore possible, même dans ce système, de maintenir la distinction du bien et du mal , comme une distinction primitive et naturelle, analogue à celle du bleu et du rouge, du beau et du laid. C'est bien, en effet, lopinion de Hume : « Pourquoi ne pas reconnaître, » ditril , « que » la distinction réelle du vice et de la vertu peut se » concilier avec tous les systèmes spéculatifs, quels

» qu'ils soient^ aussi bien que la distinction de la » laideur et de la beauté (1)? » Et de mème^ M. Stoait Mill affirme que la réalité des distinctions morales et la liberté de nos volitions sont deux questions indépendantes l'une de l'autre. « Ce que je soutiens^ » dit-il y « c'est qu'un être humain qui a pour ses sem- » blables un amour désintéressé et constant, qui » recherche tout ce qui tend à leur faire du bien^ qui » nourrit une haine vigoureuse contre tout ce qui )) leur fait du mal , et dont les actions sont de même » nature que les sentiments, est naturellement et » raisonnablement un objet d'amour, d'admiration et » de sympathie. . . ; tandis qu'au contraire , une par* » sonne qui ne possède aucune de ces qualités, on » qui les possède à un si faible degré que ses actions )) sont continuellement en opposition et en conflit » avec le bien des autres , cette personne est un » objet légitime et naturel de leur aversion perma- » nente et de leur hostilité, et cela, que la volonté )) soit libre ou non, et indépendamment de toute » théorie sur la différence du bien et du mal, pourvu, » cependant, que, d'une façon ou d'une autre, on » reconnaisse cette différence (2). »

En ce sens, en effet, la distinction du bien et du mal n'est pas une dépendance logique de telle ou telle théorie sur la liberté ; mais autre chose est le bien et le mal, tels que les entendent Hume et M. Stuart Mill ;

(1) Hume, tome lY, Essais, p. 116.

(2) M. MiU, HamiUon, p. 560, 561.

antre chose le bien et le mal, tels que les conçoivent la plupart des hommes. Leurs doctrines effacent ^ en effet, dans les distinctions morales, ce qui en fait le caractère propre et spécifique, je veux dire Tobligation. La morale qu'ils laissent subsister n'est plus, comme nous le montrerons plus amplement , qu'un chapitre détaché de l'esthétique; elle ne rend compte, ni du devoir, ni du droit. Â force de multiplier les analogies du bien et du beau, elle les confond et se met, par conséquent, en opposition avec la conscience humaine qui les sépare si nettement.

De la même façon pèchent et échouent les efforts que fait Hume pour expliquer la justice du châtiment dans la doctrine de la nécessité. Sans doute, il fait observer, avec raison, que, dans l'hypothèse d'une liberté indifférente qui agirait sans motifs , le châtiment ou la récompense n'auraient plus de sens. La liberté absolue , telle que l'ont rêvée quelques philosophes, innocente toute action et désarme toute justice. De quel droit punir un homme pour un acte dans lequel son caractère n'est pas intéressé, puisqu'il l'accomplit sans raison , et qui est le résultat fortuit d'une volonté capricieuse? La liberté d'indifférence, en introduisant le hasard dans la vie humaine, en exclut la responsabilité. Hume a donc raison contre la théorie excessive d'une liberté indéterminée, et c'est avec force qu'il montre que la justice du châtiment dérive précisément de ce que l'action punie a été chez le coupable l'expression d'une volonté réfléchie. Mais la philosophie de Hume n'en est pas moins

impaissante, elle aussi, à rendre compte de la moralité de la peine. Cette notion , comme toutes les autres notions morales , s'appauvrit, pour ainsi dire , dans le système de Hume. Des deux fins qui légitiment et nécessitent le châtiment, à savoir , Tamendement da coupable et la réparation de la faute , Hume ne peut conserver que la première. Pour lui , il est juste de punir, parce que la punition profite au coupable, et, par la peur quelle lui inspire, agit sur ses volontés comme un nouveau motif d'action. M. Mill, à ce premier point de vue, en ajoute un second, la protection des autres hommes. Le châtiment sauvegarde l'intérêt général. Mais ce second point de vue est de la même nature que le. précédent. Ils ont trait, l'un et l'autre, à l'utilité du châtiment ; ils laissent complètement en dehors ce qui , aux yeux de la conscience générale , justifie moralement la punition, à savoir, la nécessité pour le criminel d'expier sa faute et de satisfaire à la justice outragée.

11 est donc évident, pour qui ne veut pas se payer d'apparences, que les conséquences morales delà doctrine de la nécessité, même sous la forme adoucie que Hume lui a donnée, sont tout à fait incompatibles avec les croyances de Thumanité. La justice de la récompense et du châtiment, la responsabilité, la beauté de la vertu, sont de grands mots qu'il emploie encore ; mais il ne les prend que dans un sens précaire et illusoire.

Il faut , ou renoncer à la vieille morale de toutes les générations passées , à celle qui nous parle d'(4)li-

gatioD et de mérite, ou bien restituer, d'une façon ou d'une autre, à ia nature humaine, le pouvoir de se déterminer elle-même. Sans doute ^ le jour où le sentiment de la liberté viendrait à s'éteindre au cœur de l'homme, les choses; extérieurement, ne seraient guère changées : il y aurait encore des hommes admirés et des hommes méprisés. Les juges ne cesseraient pas d'exercer leur redoutable ministère. Mais si l'on écarte les apparences, combien ce jour-là seraient profondément modifiées la vie et les croyances humaines. Le châtiment, qui nous paraît juste même quand il frappe un coupable qu'on ne peut amender et dont l'impunité serait sans danger pour les autres, ne le serait plus que dans la mesure exacte de son utilité pour l'amélioration des coupables et la sécurité des hom mes. 11 ne serait plus question de ce que les hommes doivent faire, mais de ce qu'ils peuvent faire. Au lieu des tortures qu'inflige à la conscience le sentiment d'une responsabilité mal gouvernée , le coupable n'éprouverait plus que le regret d'être né faible , avec des dispositions mauvaises. L'homme de bien échangerait contre la fierté que donne le talent et une nature heureuse les joies intérieures de la conscience^ ces joies qu'on ne peut confondre ni comparer avec aucune autre. Il n'y aurait plus d'hommes vertueux, mais seulement des hommes bien doués. L'admiration que nous impose la vertu ne se distinguerait plus de celle que nous accordons à un beau tableau , à une belle statue; et surtout l'obligation du bien, le caractère impératif du devoir, si bien défini par Kant y dis-

paraîtrait complètement pour faire place à une morale bâtarde et sans autorité , qui n'a plus rien à commander, puisqu'il n'y a plus de libre arbitre qui puisse obéir; qui est réduite enfin à nous présenter la vertu comme un objet de luxe et de bon goût , le privilège de quelques âmes délicates et supérieurement douées. L'impuissance où est Hume de rendre compte des croyances morales de l'humanité trahit le vice de sa théorie de la liberté. Il faut , néanmoins, lui savoir gré d'avoir remis en lumière une portion de vérité que trop souvent on a perdu de vue, à savoir, que la volonté humaine se détermine d'après des motifs. L'hypothèse d'un commencement absolu ou d'une liberté indéterminée est tout à fait chimérique. Sur ce point, les positivistes triomphent aisément, et il nous parait inutile d'insister pour établir une vérité désormais incontestable, qui se vérifie, soit par Tobservation individuelle, soit par les résultats de la statistique. La volition est un effet moral, non une cause première, comme tendraient à le faire croire les partisans de la liberté d'indifférence. On ne .comprend pas que Reid et d'autres philosophes aient refusé de se rendre à l*évidence sur ce point. « N'y a-t-il pas » dans l'homme, » dit Reid, « une chose qu'on )) appelle caprice, obstination, entêtement (1)? » Mais n'est-il pas manifeste que ces impulsions ou ces résistances déraisonnables n'ont rien à voir avec la liberté , et que , d ailleurs , elles ont elles-mêmes des

(1) Reid, trad. Jouffroy , tome VI , p. 216.

motifo ignorés? Kant, Hamilton^ ont reconnu l'un et l'autre l'impossibilité de se soustraire au détermi* nisme y quand on se tient dans les régions de l'expérience y et qu'on ne se réfugie pas y à leur exemple , je ne sais dans quelle région mystérieuse et transcendantale, un peu trop commodément inventée peutêtre pour tirer les philosophes d'embarras. « Nous » ne pouvons jamais, en pensée y » écrit Hamilton, u échapper à la détermination. » — « On observera, » ajoute-t-il, « que je ne considère pas cette incapacité » d acquérir la notion du libre arbitre comme la réfu- )) tation du fait (1). » Kant va plus loin que Hamilton ; car il nie non-seulement la possibilité de l'idée , mais la possibilité du fait : « La liberté, c'est-à-dire la » faculté de commencer par soi-même un état, est » une idée purement transcendantale , qui , d'abord , » n'emprunte rien de l'expérience, et dont, ensuite, » l'objet ne peut même être déterminé dans aucune » expérience , parce que c'est une loi générale, même » pour la possibilité de toute expérience, que tout ce » qui arrive doit avoir une cause (2). »

Il nous parait donc impossible, quand on reste dans les limites de l'observation psychologique, — la seule méthode dont nous reconnaissions la légitimité, quand il s'agit de l'étude des faits de l'âme, — d'écarter la théorie qui conclut au déterminisme. Mais il y a, selon nous, deux déterminismes bien différents :

(1) Hamilton , Lectures , II , 31 .

(2) Kant, Criiique de la Raison pure, tome II, p. 135.

l'un que l'où pourrait appeler le déterminisme mécanique^ Tautre le déterminisme dynamique. Hume a patronné le premier, qui est faux. Nous regardons le second comme vrai^ et voici comment nous Tentendons.

Hume oublie ou méconnaît deux choses qui sont essentielles: 1^ que Tâme humaine, quelque idée qu'on s'en fasse d'ailleurs, est tout au moins un pouvoir actif; %^ qu'à côté des causes efficientes qui déterminent fatalement l'effet qu'elles produisent ^ il y a les causes finales qui exercent sur Tâme une action particulière et sui generis.

En d'autres termes, dans l'action volontaire ^ il n'y a pas seulement un fait qui vient après un autre, il y a une force intelligente qui agit sous l'influence de certains motifs, et ces motifs ne sont pas distincts d'elle; ils composent précisément une partie de sa puissance. Quand on dit que la liberté consiste à se déterminer soi-même d'après un motif, on semble croire qu'il y a en nous quelque chose en dehors de ce qui pense et de ce qui sent. Erreur complète ! On peut sans doute distinguer par abstraction le mol qui désire, et le moi qui, par suite d'habitudes vertueuses et de fortes réflexions morales, triomphe de ce désir passager. Mais tout cela, désir, réflexions, habitudes, ce n'est en définitive qu'un seul et même moi. Si donc le moi prend une résolution, c'est par lui-même. C'est de nous-mêmes que sort la résolution qui donne aux motifs d'actions leur force décisive. En face du désir particulier, de l'idée particulière qui se présente à

notre esprit ou à notre sensibilité , il y a Fensemble do nos sentiments et de nos pensées; il y a la force acquise, accumulée par nos actions antérieures; et ^ q'est en vertu de ce que nous sommes devenus peu à peu que nous décidons Tacte particulier auquel nous nous déterminons. Voilà dans quel sens il faut dire que nous nous déterminons nous-mêmes. La liberté, à ce premier point de vue, n'est que Tinfluence exercée sur nos décisions particulières par la puissance , en partie naturelle, en partie acquise, qui constitue notre être moral. Gomme Ta dit récemment un philosophe: a De ce que la volonté dépend toujours des motifs » qui la déterminent, faut-il conclure que la volonté » n'est pas libre? Non, car les motifs qui me détermi- » nent sontme^ motifs. En leur obéissant, c'est à moi » que j'obéis , et la liberté consiste précisément à ne » dépendre que de soi (1). »

Mais il y a un second poipt.de vue à faire valoir, qui n'est pas moins important que le premier. L'influence que le motif exerce sur nos résolutions n'esl pas une influence mécanique, analogue à celle d'une bille qui, par impulsion, en meut une autre. Non, la raison d'après laquelle nous nous déterminons est une cause finale prévue par l'esprit; l'intelligeace en pèse la valeur, la compare aux autres motifs ; l'intelligence hésite, et enfin se prononce, selon ce qu'elle a de vertu ou de vice, de faiblesse ou de force. La détermination.

(1) M. Charles Dollfus, cité par M. Ilavaisson, la Philosophie en France au dix-neuvième siècle , p. 223.

sans doute, n'est pas libre dans le sens absolu du mot ; elle n'est pas un mouvement indéterminé , en dehors de la série de nos événements moraux. Mais elle est libre, dans un sens relatif, en ce que notre intelligence adhère d'elle-même au motif qu'elle préfère et qu'elle choisit. Â ce second point de vue, la liberté n'est pas autre chose que la poursuite consciente d'un but.

Ces deux caractères de la résolution humaine suffisent à creuser un abîme entre le monde moral et le monde de la nature. Ils suffisent à légitimer toutes les notions dont s'honore l'humanité, et dont la perte serait considérée avec raison comme une dégradation de notre nature. Par cette doctrine, notre personnalité est sauvegardée, notre responsabilité assurée. C'est nous-mêmes qui, dans l'indépendance de nos pensées et de nos sentiments , préférons telle action à telle autre: n'est-il pas juste, par conséquent, que la responsabilité pèse et retombe sur nous? Chacune de nos actions se relie sans doute à la série entière de nos volontés , mais la liberté flotte pour ainsi dire sur l'ensemble de nos actes. Nous ne sommes pas libres à un moment donné de nous déterminer dans un sens ou dans un autre. Nous sommes les esclaves de notre passé , les victimes de nos habitudes. Mais il nous appartient de modifier notre caractère par des efforts persévérants et soutenus ; et cette puissance suffit pour maintenir dans nos âmes la chose la plus précieuse de ce monde, le sentiment pratique de notre liberté.