THÉORIES MORALES

Qu'une philosophie négative comme celle de Hume supprime les fondements nécessaires de toute doctrine morale 9 c'est une vérité banale , et presque un lieu commun. Si la liberté de nos actions n'est qu'une illusion de notre orgueil , de quel droit parler encore d'obligations et de devoirs? Si notre âme n'est qu'un tissu fragile d'impressions et d'idées , sans consistance et sans unité réelle , par où saisir et fixer cette exis« tence fuyante pour ainsi dire y afin de lui imposer, par une attache solide^ cette responsabilité, à la fois douce et terrible, qui pèse sur notre vie, mais qui lui donne son prix? Si l'esprit n'a pas de tendances innées, s'il n'est à la naissance qu'une page blanche, où l'expérience seule enregistre peu à peu les faits observés, par quelle voie conduirons-nous nos pen* sées jusqu'à l'idéal , jusqu'à ces régions supérieures , du haut desquelles l'intelligence conçoit la destinée de l'homme, et rêve son perfectionnement? Enfin, si la raison est muette, qui nous apprendra à distinguer le bien du mal , à démêler la vertu du chaos des passions? L'antique morale du genre humain s'écroule

tont entière dans un système qui nie la liberté, la raison et la personnalité.

Hume n'a pas méconnu ces conséquences ; il ne les a pas désavouées non plus. Il savait à quels sacrifices le condamnait son système. Les mots, consacrés par la morale de tous les temps, de responsabilité et de devoir, de mérite et de remords, n'ont plus de sens pour lui, il ne les prononce même pas. Mais s'il repousse sans hésitation la morale vulgaire, il n'en prétend pas moins avoir la sienne. Quoiqu'il se sache en désaccord sur presque tous les points avec la conscience de l'humanité, il ne renonce pas à expliquer, à sa façon, la distinction du bien et du mal ; et quelque gênantes que soient les limites que lui imposent ses théories spéculatives, c'est dans l'espace étroit qu'elles circonscrivent qu'il entreprend d'établir un système de morale découronné de tout idéal, et dénué de tout fondement rationnel. Entreprise chimérique, mais que l'auteur accomplissait avec confiance, et qu'il regardait même comme le meilleur de son œuvre (1). Hume, on le sait, ne connut jamais, à l'endroit de ses doctrines, cette timidité défiante dont la sûreté de leur jugement n'exempte pas toujours même les plus grands génies; mais il semble qu'entre toutes les parties de sa philosophie , ses idées morales lui

(1) « En 1752 furent publiés mes Recherches sur les principes de » la morale ; de tous mes écrits iiistoriques , piiilosophiqucs ou » littéraires, ce traité est à mon avis incomparablement le meilleur. » My own lifc , tome I , p. xvii.

aient été particulièrement chères. Il se flattait d'avoir, sur ce point, débrouillé avec une clarté définitive les opinions confuses des philosophes; et, après avoir une première fois exposé ses principes dans le dernier livre du Traité de la Nature humaine (1), c'est sans y rien changer pour le fonds des idées, quoique avec un redoublement marqué de soin et d'élégance pour la forme de l'exposition , qu'il les reprit dix ans plus tard dans ses Recherches sur les principes de la morale. Si l'originalité d'un système en garantissait la solidité, nous partagerions volontiers la prédilection de Hume : jamais, en effet, il n'a déployé plus de souplesse dans la dialectique, plus de finesse dans les vues de détail. Mais un invalide, privé de l'usage de ses sens ou de ses mains, dépenserait en vain des prodiges d'adresse pour suppléer aux forces naturelles qui lui font défaut. La morale de Hume , malgré d'admirables parties, n'en reste pas moins, dans son ensemble, une morale incomplète et tronquée, dont l'auteur, avec tout son esprit , n'a pu combler les lacunes , ni effacer la tache originelle.

La question essentielle de la morale est de savoir, sur quel fondement repose la distinction du bien et du mal? Le moraliste ne peut édifier son œuvre que s'il est parvenu à expliquer la nature de la vertu et du vice; s'il a suffisamment analysé les motifs de l'appréciation morale. Tout revient donc à chercher si

(l) Traité, etc., livre ni , Of morals. Ce livre parut à part en

c'est par le raisonnement (reason), on par le sentiment^ que nous distinguons le bien du mal. Que nous le distinguions , la mauvaise foi peut seule vouloir le contester ; mais , si le fait est certain , l'explication en est douteuse. Pour arriver à en éclaircir l'origine , Hume, avec la lenteur voulue de la méthode expérimentale, examine toutes les qualités morales que le sens commun décore du nom de vertus. Par cette analyse , il prétend reconnaître la particularité caractéristique qui les rend toutes aimables, et les circonstances uniformes auxquelles elles doivent toutes d'être approuvées et louées: ce caraclère commun sera précisément le principe moral , le fondement de toute approbation. La méthode est excellente, jugeons-en les résultats.

Toutes les qualités que nous considérons comme moralement bonnes le sont, en définitive, uniquement parce qu'elles nous affectent agréablement. (( Toute appréciation morale relève de la sensibi- » lité (1). » Seulement, le plaisir que nous procurent les actions vertueuses n'est pas toujours de même

(1) « AU morality dépends upon our sentiments, n Traité, tome II, p. 286. — D'après Hume , ainsi que le remarque Reid , la raison ne peut ôtre un principe d'action. Elle n'est pas non plus , par conséquent , la source de nos appréciations morales. Voir Traité, livre III , sect. I, j2m0 les distinctions morales ne dérivent pas de la raison. Hume , entre autres confusions , y commet celle de ne pas voir la différence de ces deux questions : Est-ce la raison qui nous apprend à distinguer le bien du mal? Est-ce la raison qui nous détermine à faire le bien ?

nature et ne provient pas de la même cause. Il peut dériver de quatre sources différentes : 1<» II y a d'abord des qualités que nous appelons vertus, parce qu'elles sont utiles aux autres hommes. Dans ce cas, ai notre cœur ressent un mouvement de joie , c'est qu'il cède à cette sympathie naturelle qui nous fait trouver dans le bonheur d'autrui le meilleur de notre propre bonheur. « Le spectacle du bonheur d'autrui » nous réjouit, comme la lumière du soleil, comme » la vue d'un champ bien cultivé (1). » — 2® Pour la même raison, nous comprendrons dans une seconde catégorie de vertus les qualités qui profitent à celui-là

même qui les possède. Ici encore notre sensibilité est satisfaite; le profit personnel, qui est le résultat de l'action, émeut notre sympathie, et, par suite, conquiert notre approbation. C'est ainsi que les hommes ont toujours accordé leurs louanges à la tempérance , au courage , à toutes les façons d'agir qui nous sont utiles à nous-mêmes , de même qu'à la générosité , au dévouement , c'est-à-dire à des qualités utiles aux autres. Il ne faudrait pas, cependant, résumer ces affirmations en disant : Les vertus sociales ne sont des vertus que parce qu'elles sont utiles à autrui ; les vertus personnelles ne sont des vertus que parce qu'elles nous sont utiles à nous-mêmes. Cette exposition brutale d'une théorie utilitaire aurait été désavouée par Hume , qui maintient qu'une action est estimée bonne , non en raison de son utilité , mais

1) Recherches sur les prùicipes de la morale , tome IV, p. 308. S

pour le plaisir que notre sympathie satisfaite retire toujours d'une action qui assure le bien général ou le bien individuel. Notre intelligence calcule les conséquences d'un acte accompli; elle en prévoit la fin^ et , par suite, le déclare utile. Mais pour qu'à l'appréciation utilitaire succède une approbation morale, il faut quelque chose de plus qu'un jugement : il faut que noire sensibilité émue nous détermine à préférer les qualités utiles aux qualités nuisibles , par le plaisir ou la peine que nous ressentons à voir les hommes profiter des unes et souffrir des autres. Ce n'est donc pas l'intérêt personnel , c'est l'intérêt d'autrui , apprécié par la générosité de notre cœur, que Hume considère comme un principe moral. Ici, la morale du sentiment est ingénieusement et délicatement greffée sur la morale utilitaire.

Pour ces deux premières catégories de vertus, la sympathie donne à l'utile un caractère moral. Mais il est encore deux autres séries de qualités moralement bonnes : ce sont celles qui, par elles-mêmes, et en raison de je ne sais quel caractère intrinsèque, sont immédiatement agréables « ou à nous-mêmes ou aux autres, » c'est-à-dire à ceux qui les possèdent ou à ceux qui les rencontrent chez leurs semblables. Telles sont, par exemple, dans le premier cas, la gaieté , la grandeur d'âme, et, pour le second, la politesse^ l'esprit. Ici , il n'est plus nécessaire de considérer les effets heureux et quelquefois lointains de l'action , - pour en être réjoui indirectement par sympathie. Ce n'est plus par des chemins détournés que le plaisir

pénètre jusqu'à nous : cest immédiatement et par elle-même que la qualité nous plaît, ou qu'elle plaît aux autres. Mais , ici encore y la sympathie exerce son influence. Elle contribue à former notre approbation morale, tout au moins quand il s'agit des qualités agréables à la personne même qui les possède. Cest elle , en efTet , c'est notre bienveillance naturelle qui nous dispose favorablement pour tout homme doué de facultés heureuses, alors même qu'il est seul à en jouir; c'est elle encore qui nous fait aimer les talents dont un homme de mérite partage l'agrément avec ses amis, bien que nous ne puissions pas espérer d'en profiter personnellement.

Il y a donc , en résumé , quatre catégories de qualités vertueuses : selon qu'elles sont utiles aux autres, utiles à nous-mêmes, agréables aux autres, agréables à nous-mêmes; et, de même, nous appellerons vicieuse toute qualité qui , dans des rapports semblables , sera nuisible ou désagréable.

En définitive, il n*y a pas de qualités bonnes par elles-mêmes. Les choses ne sont en soi qu'utiles ou ^ agréables ; c'est la sensibilité seule qui, à l'occasion du plaisir quelles lui procurent, leur communique un caractère moral. Hume n'hésite*donc pas à considérer le sentiment comme le principe unique de la morale. Et, chose remarquable chez un sensualiste, il fait de ce sens moral un principe inhérent à l'âme (1). Transportant ainsi à la sensibilité , comme nous

(i) « ... A sensé of morals is a pi'inciple inhérent in the soûl» and

nous en sommes déjà convaincas dans l'étude des Passions (1)^ cette innéité qu'il refuse absolament à l'intelligence, il accorde qu'il y a dans la constitation originelle de Tâme des instincts naturels qui doos prédisposent à aimer certaines qualités, à en détester d'autres; aveu précieux, contradiction flagrante avec les prétentions d'un système qui, pour être conséquent avec lui-même, devrait nier tout principe sensible, comme il a nié tout principe intellectuel ! Accorder à la sensibilité des tendances innées, immuables, qui , se retrouvant chez tous les hommes, donnent uniformément naissance aux mêmes appréciations morales, n'est-ce pas reconstituer, dans une certaine mesure, cette unité fondamentale, cette réalité substantielle de l'âme humaine, que toutes les autres parties de la philosophie de Hume conspirent à détruire ! Le sceptique, qui n'a voulu voir dans les croyances spéculatives de l'humanité que leffet de l'imagination et de la coutume, n'ose expliquer de la même manière ses croyances morales ; et s'il est encore trop aveuglé par ses préjugés pour être frappé des lumières de la raison naturelle, du moins il est contraint de reconnaître dans l'âme humaine des instincts permanents et comme une source vive de sensibilité, d'où déborde, par une effusion naturelle, le courant uniforme et régulier de nos sympathies. Hume s'est donc rappro-

» one of the mosi powerful that enters into the composition, b Tome n . p. 406.

(1) Voir chapitre X : Théorie des passions.

ché ici de là vérité, et s'il avait poDSsé de quelques degrés plus loin l'analyse, peut-être eût il compris que ces sentiments primitifs, devant lesquels il s'arrête comme devant les premiers principes de toute morale, dissimulent et recouvrent un foyer intérieur de raison et d'intelligence, dont ils ne sont que le rayonnement ou le reflet !

Que Hume n'ait pas admis, avec les philosophes spiritualistes, l'idée rationnelle du bien, qu'il ne se soit pas élevé jusqu'à la conception d'un ordre universel, proposé comme loi obligatoire aux êtres libres^ imposé comme loi nécessaire au reste du monde, nous ne saurions, après tout, nous en étonner ; mais il semble que, sans faire un bien grand effort pour dominer son système. Hume aurait pu considérer les vertus morales comme le résultat des relations naturelles et nécessaires des choses. Le positivisme, luimême, n'exclut pas une pareille façon de voir; témoin ce ferme et remarquable passage de M. Littré : « Le » juste est de la nature du vrai : quand nous obéis- » sons à la justice, nous obéissons à des convictions » très-semblables à celles que nous inspire la vue de » la vérité. Des deux côtés, l'assentiment est corn- » mandé: là, il s'appelle démonstration; ici, de- )> voir(1). » Mais Hume repousse absolument cette géométrie morale, d'après laquelle la vertu pourrait être définie avec raison la vérité réalisée. Sa morale n'est, au contraire, qu'une sorte d'esthétique qui ré-

(1) Revue positive , 1870 : Origine de l'idée de justice.

duit le bien comme le beau à une pure affaire d6 goût. C'est que pour arriver à voir dans la vertu l'expression des rapports nécessaires que la nature a établis entre les êtres ou les facultés d un même être, il faut envisager, dans leur but final , la nature et la vie de l'homme, et comparer à cette destinée idéale les actions particulières dont l'homme est capable. Si ce terme de comparaison manque, toute appréciation morale devient impossible. Or, Hume n'a jamais admis qu'on spéculât sur les causes finales : « De semblables » considérations, » écrivait-il à Hutcheson, « me sem- » blent tout à fait incertaines et antipbilosophiques. . » Car, je vous le demande, quelle est la fin de » l'homme ? Est-il né pour le bonheur, ou pour la » vertu ? pour cette vie, ou pour une vie future ? )) pour lui-même, ou pour son auteur? Questions tout à fait insolubles (1)... » Questions obscures, dironsnous, mais dans lesquelles il faut savoir, cependant, prendre un parti , et fixer son choix , si l'on vent donner à la conduite humaine une règle fixe et invariable !

Hume ne l'a pas fait; et voilà pourquoi, ne pouvant se résoudre, d'un autre côté, à supprimer tout à fait l'idée du bien , il en fait une impression de la sensibilité. Il a retiré aux actions toute moralité réelle et objective, pour attribuer la distinction du bien et du mal à une émotion subjective de notre sensibilité.

(1) Lettre à Hutcheson du. 17. septembre 1739. Voir Burtoa , tome I, p. 113.

De même qu'il a ramené à de pares impressions idéales les principes de toute science, illusoirement projetés au dehors par le seps commun, de même, et avec plus de netteté encore, il considère les principes de toute morale comme une création intérieure du sentiment (1). Cest la sensibilité seule, c'est cette faculté productrice, dit-il , qui , recouvrant les objets de couleurs sombres ou riantes, d'apparences agréables ou désagréables, enfante le monde nouveau de la beauté et de la bonté, de la laideur et du vice.

Il est vrai que Hume se hâte d'ajouter que les mouvements de notre sensibilité sont les effets nécessaires et invariables de notre organisation, qui elle-même, est l'œuvre à jamais réglée d'une volonté suprême; et il essaie de rendre ainsi à la morale, au nom de cette nécessité subjective des lois de la sensibilité, la fixité et la permanence qu'il lui interdit de puiser dans la nature même des choses. Mais qui donc, après réflexion, consentirait à admettre cette prétendue stabilité

des sentiments humains ? Hume avait-il donc si peu observé les hommes, qu'il iguorât que mille causes détournent leur sensibilité de son cours naturel, dépravent leurs instincts , et rendent agréable aux uns

(i) Hume comprenait lui-môme tout ce qu'il y a de hardi dans de pareilles affirmations. Ainsi il écrivait à Hutcheson pour savoir s'il convenait de publier le passage suivant de son Traité : « Le » vice et la vertu peuvent être comparés aux sons, aux couleurs, » au chaud et au froid qui, selon la philosophie, ne sont pas qua- 1» lités dans les objets , mais perceptions dans l'âme. » Voir Burton, tome I, p. 119.

ce qui reste odieux pour les autres? En vérité, si l'hypothèse de Hume est juste et fondée, ou ne s'ex* plique pas qu'il y ait au monde un homme vicieux 1 Car, le seul principe d'action étant la sensibilité, et le vice affectant toujours désagréablement notre âme en raison de notre constitution même, on ne voit pas quelle mystérieuse influence , quelle perversité gra* tuite , pourrait Tentratner à accomplir malgré lui des actes qui répugnent à sa sensibilité. Hume a conçu sa morale pour une société d'automates , où les instincts de chaque être seraient invariablement réglés, comme ceux de l'abeille, par une loi fatale et naturelle : il n'a pas connu la société humaine , société mouvante et troublée, où l'éducation et la libre spontanéité de l'in* dividu déplacent sans cesse les sentiments, et où il est nécessaire, par conséquent, d'opposer aux impressions changeantes de la sensibilité la digue inflexible de la raison.

D'ailleurs, à supposer que le sentiment possédât la fixité que Hume lui attribue, la pratique de la loi morale pourrait bien être assurée en fait ; mais la théorie que nous examinons n'en demeurerait pas moins une erreur considérable au point de vue spéculatif (1). Quoi de plus faux, en effet, que d'enlever aux

(1) Hume voyait parfaitement les conséquences de son système et il les considérait comme très-importantes (very fnomentous). « Si » la moralité, conformément à votre opinion aussi bien qu'A la » mienne , n'est déterminée que par le sentiment ( écrit-il à Hut- » chcson), elle ne concerne que la nature humaine et la vie haj> maine... Si la moralité était, au contraire, déterminée par la rai-

choses en elles-mêmes tout caractère moral ? Secourir ses semblables , mourir pour son pays , garder la foi jurée, toutes les actions, en un mot, qu'honore la conscience de rhumanité, n'ont-elles par elles-mêmes aucun mérite? Faut-il se réduire à leur accorder la valeur fictive, que, par une habitude invétérée, nous accordons par exemple à des monnaies d'or ou d'ar* gent; ou^ pour mieux dire, leur moralité n'est-elle qu'une apparence, semblable à celle que nos sens nous présentent quand ils parent la nature extérieure de toutes ses couleurs? Non; il est évident que toute action vertueuse l'est par elle-même et en ellemême, par suite de sa conformité à l'ordre naturel des choses; et personne aujourd'hui ne songe à contester à l'intelligence le pouvoir d'apprécier cette conformité.

Ce n'est pas que nous ignorions tout ce que nous mettons de nous-mêmes, soit dans le sentiment du beau, soit dans le sentiment du bien. A nos yeux, il y a quelque chose de relatif et de subjectif dans l'une et dans l'autre de ces deux impressions ; et nous ne disons là qu'une chose toute simple, puisqu'il s'agit de sentiments, et que les sentiments, en vertu de leur nature, sont toujours des phénomènes affectifs qui traduisent intérieurement des phénomènes extérieurs dont ils ne sont pas les représentations exactes. Les philosophes ne l'ont pas toujours compris, et si on

» son, elle serait la même pour tous les êtres raisonnables. » Burton , tome I, p. 119.

leur a reproché souvent, avec raison, d'inirodaire dans la notion de la divinité des qualités indignes d'elle, et trop légèrement empruntées à l'expérience humaine, il faut aussi les blâmer d'avoir mêlé à des notions humaines , et par conséquent relatives , des caractères absolus qui n'ont rien à y voir. Comment soutenir, par exemple, que la beauté soit quelque chose d'absolu? Prenons, soit une beauté physique, soit une beauté morale , un arbre dont la forme , la verdure séduit nos yeux ; une pensée dont la profondeur ou Ténergie touche notre cœur ou étonne notre esprit. Dans les deux cas , il est incontestable que la beauté conçue ou sentie est une beauté relative ; relative à nos sens , dont la structure particulière et la portée limitée nous fait aimer certaines couleurs et certaines formes ; relative à notre âme dont la coostitution s'adapte à telle combinaison d'idées, à telle espèce de sentiments et non à d'autres. Supposez que nos yeux soient construits autrement quils ne le sont : le même arbre que nous admirions tout à l'heure, dans sa grandeur mesurée, nous paraîtra difforme. Mettez au cœur humain un peu plus d'affections domestiques, et un peu moins de patriotisme, et la réponse du vieil Horace vous paraîtra odieuse au lieu d'être sublime. Donnez un peu plus d'étendue à Tintelligence humaine, et les plus profondes observations de Descartes vous paraîtront des longueurs inutiles, au lieu d'être des traits de génie. Et de même, quoique à un moindre degré , il y a quelque chose de relatif dans les notions morales. Dans une société^ par

exemple , où tous les hommes seraient égaux , où la richesse surabonderait^ la charité serait une superfluité, et non la plas grande des vertus. Chez un êlre qui y du premier coup et sans effort , connaîtrait tout ce qu'il voudrait connaître , le travail intellectuel cesserait d'être un devoir. Il semble donc, en définitive, que le bien , comme le beau , soit relatif à la constitution humaine. Les devoirs que la morale enseigne sont les lois d'un être libre et borné ; lois aussi durables que l'humanité elle-même : mais absolues ^ non pas!

Et, de plus, il y a dans la connaissance du bien, comme dans le sentiment du beau , quelque chose que l'intelligence seule, c'est-à-dire la représentation sèche de ce qui est, ne suffit pas à nous procurer, et qui dérive de la seule sensibilité. En eux-mêmes , les devoirs nous apparaissent comme une série d'actions conformes à l'ordre moral ; les vertus représentent les relations naturelles, réalisées par la volonté d'un être libre , et la réflexion seule est capable de nous faire comprendre tout cela. Mais, par la réflexion seule, pouvons-jAOus connaître véritablement tout ce que renferme le mot fondamental de toute morale , ce simple mot : le bien? Nesemble-t il pas que celui-là seul en entend le sens , qui , au moins une fois , a éprouvé cette émotion caractéristique, ce plaisir intérieur que ressent l'homme de bien en accomplissant tour à tour les devoirs qu'il rencontre le long de la vie ? De même que le beau, quand on veut le saisir tout entier, n'est

plus, à proprement parler, un objet de pure intelli-

gence , et que la beauté se découvre seulement à celui dont le sentiment a été délicieusement remué par une œuvre conforme aux lois de l'art; de même le bien est aussi en partie un objet de sensibilité, et Texpérience interne de la satisfaction qui accompagne l'accomplissement d'une action ^ quand elle est conforme à Tordre naturel, peut seule achever et compléter la notion du bien.

Mais il n'en est pas moins certain que la raison , que la réflexion déterminent, comme conformes à l'ordre naturel , les actions que Thomme doit accomplir, et Hume, en le niant, s'est exposé à toutes les critiques que Ton adresse d'ordinaire aux moralistes du sentiment.

Il est cependant une partie de la morale où Hume admet que l'intelligence intervient, et où la réflexion devient, bien qu'indirectement, il est vrai , le principe de l'approbation morale. C'est pour la justice que l'auteur fait cette exception à la règle générale qu'il établit : seule , entre toutes les vertus , la justice ne dérive pas d'un sentiment immédiatement formé dans le cœur humain. C'est à la suite de quelques raisonnements que le sentiment se produit, et la justice n'est pas une vertu naturelle.

Hume s'est expliqué longuement sur l'origine de la justice, qui se réduit d'ailleurs, pour lui, au respect de la propriété (1). L'utilité est ici, non pas seulement en partie , mais pour le tout , la source , le fon-

(1) « Propcrty which is the object of justice. »

dément du mérite qu'on accorde à la justice. Les hommes ont de bonne heure compris que Tintérèt général réclamait le maintien inviolable de la propriété , et que le bonheur de la société humaine en ^dépendait. Ils ont alors déterminé artificiellement les règles de la justice; et voilà pourquoi on peut dire que la justice n'est pas une vertu naturelle. Hume se défend, d'ailleurs, d'avoir voulu dire par là que les prescriptions de la justice soient arbitraires; et, à vrai dire, il nous semble, en effet, que, de toutes les vertus qu'il reconnaît, celle à laquelle il donne le principe le plus solide est encore la justice. C'est à peu près la seule qu'il fonde directement sur l'intérêt, et, remarquons-le, sur l'intérêt général, social. Par là, il lui accorde un caractère objectif que n'ont pas , tant s'en faut, les vertus qui ne dérivent que d'un sentiment immédiat de plaisir éprouvé par notre âme. Tâiidis que la plupart des vertus nous sont immédiatement agréables, soit parce qu'elles nous sont utiles à nous-mêmes, soit parce qu'elles affectent d'ellesmêmes notre sensibilité , la justice qui exige le sacrifice de nos passions égoïstes au bien de tous, le sacrifice de l'intérêt personnel à l'intérêt général , la justice ne peut agir sur nos volontés et influencer nos décisions de la même façon que nos autres devoirs. Ici, c'est la raison qui devance le sentiment, qui, pour ainsi dire, lui ouvre les yeux, qui le détourne de céder à des impulsions personnelles d'où résulterait la violation des lois de la justice.

On comprend que Hume soit embarrassé pour con-

cilier avec les aaires parties de son système sentimeatal TexplicatioD utilitaire de la justice. Il est oblig4 de confesser lui-même qu'il n'y a pas de sensation particulière de plaisir attachée à la justice (1). Or, si la nature ne nous a pas directement intéressés y par le plaisir spécial que nous y trouverions y à pratiquer la justice, et si toute moralité est fondée sur le plaisir, il est difficile de comprendre que nous puissions jamais nous décider à reconnaître la justice comme une vertu, et surtout parvenir à en accomplir les prescriptions.

Dira-t-on que Hume est devenu tout d'un coup utilitaire , et qu'il compte , pour recommander la justice aux hommes, sur les réflexions que ne peut manquer de leur inspirer leur intérêt personnel, engagé dans l'intérêt social, et, par suite, lié à l'accomplissement de la justice? Mais Hume ne confond nullement l'utile et l'honnête. Il a critiqué lui-même la morale utilitaire, en montrant qu'elle ne rend pas compte de l'approbation que nous ne refusons jamais aux actions vertueuses, quoiqu'elles se soient accomplies loin de nous, et sans que nous puissions en profiter; en insistant surtout sur la distinction fondamentale et familière à tout homme de ces deux choses qu'on ne saurait confondre, l'utilité et l'honnêteté.

(i) La contradictioQ est évidente : « La justice est fondée non » sur la sensibilité , mais sur Tentendcment , dont les jugements » régularisent ce qu'il y a de désordonné dans les affections. » Tome U , p. 284.

OÙ donc^ enfin, Hume trouve-t-il le principe qui donne à la justice son autorité et sa valeur morale? C'est dans la sympathie , dans la bienveillance naturelle à tout homme. L'influence de Hobbes a été moins puissante sur lui que Tinfluence de Hutcbeson , et il affirme qu'il n'y a guère d'homme chez lequel les affections bienveillantes ne balancent au moins les affections égoïstes. Hume a écrit sur la sympathie des pages charmantes, qu'Adam Smith n'eût pas désavouées. C'est cette sympathie qui, nous intéressant au bonheur des autres , nous entraine à aimer la justice, parce que la justice assure ce bonheur.

Il n'en est pas moins vrai que la justice, dans les idées de Hume, repose uniquement sur l'intérêt. S'il est sorti sur ce point de la sensibilité subjective, il n'a pas su aller jusqu'aux rapports objectifs, jusqu'aux relations naturelles , qui sont le vrai fondement des vertus, et, en particulier, des vertus sociales. Il en résulte que la justice n'a pas de fondement solide , et que les garanties qui en déterminent l'exécution sont entièrement précaires. Sans doute, la justice est utile, en môme temps qu'elle est bonne ; mais elle est surtout utile aux autres; et comment obtiendrez-vous qu'un homme en reconnaisse la nécessité, si, chez lui , les passions égoïstes dominent les affections bienveillantes ; si cette fleur délicate de la sympathie, que tant de causes conspirent à briser, ne s'est pas développée dans son âme? Hume a trop bien auguré de l'humanité : il a vécu loin des hommes et de leurs instincts, dans l'intimité de quelques grands esprits.

doux et bienveillants pour les autres ; c'est à leur image qu'il a conçu les autres hommes; c'est pour eux, et non pour Thumanité réelle, partagée entre les sentiments élevés et les tendances égoïstes, qu'il a construit sa morale. Au point de vue pratique, Hume s'est donc trompé , en confiant à une sympathie fugitive, variable, que la nature ne développe pas chez les âmes ingrates , que la vie épuise et dissipe insensiblement chez les meilleurs par les déceptions et les tromperies, l'accomplissement des devoirs les plus difficiles , quoique les plus nécessaires, les devoirs de justice. C'est, d'ailleurs, le défaut général de toute la morale de Hume. Combien peu de vertus seraient pratiquées sur la terre , s'il fallait attendre que l'éducation morale eût développé chez tous les hommes les plaisirs que seules les âmes bien faites trouvent dans l'exercice de leurs devoirs !

Hume s'est donc trompé au point de vue pratique. Il a cru que le plaisir de bien faire pouvait remplacer pour les hommes l'obligation stricte et rigoureuse que la raison peut seule leur imposer. Son tort est d'ailleurs de n'avoir pas considéré en elles-mêmes, et en dehors de leur rapport avec notre sensibilité , les distinctions morales. Alors même que le plaisir serait toujours la cause qui nous déterminerait à agir, le plaisir ne constituerait pas encore le caractère intrinsèque et objectif de Taction. En elle-même l'action est bonne ou mauvaise, conforme ou non aux rapports naturels des choses .

Enfin, et ce sera notre dernière critique, Hume,

pour ainsi parler^ généralise trop la vertu. Le sentiment moral, tel qu'il le conçoit, réduit à l'agréable, n'a rien de particulier et de caractéristique. On ne voit pas, dans le système de Hume, le moyen de distinguer le bien d'une sensation voluptueuse ou d'un plaisir esthétique. Que de choses utiles ou agréables en un sens qui ne sont pas moralement bonnes ! La politesse devient alors une vertu ; l'éloquence , tous les talents dont se compose le mérite personnel , puisqu'ils nous procurent tous un plaisir, deviennent des qualités morales. On voit les conséquences de la théorie de Hume. La vertu n'est plus l'action libre et réfléchie d'un être soumis à une loi rationnelle : elle n'est pas autre chose qu'un ensemble de qualités naturelles, fatalement acquises , et où notre volonté n'a point de part.