LE MONDE DE L^EXPËRIENCE

C'est dans les leçons sur la Lofjique transccndentale professées de la Saint-Michel à Noël i8i2, que Fichte s'est proposé de déduire le Monde de Texpéricnce : que ce soit là son intention, cela résulte formellement des premières pages de l'ouvrage en question : il reproche à la Logique conrimune de n'être qu'une reproduction tout empirique des choses dont elle croit naïvement fournir la règle de construction rationnelle. Or c'est précisément cette explication génétique des données élémentaires de la connaissance, cette justification de la matière de la connaissance qui est l'objet de la Loffû/ue iranscendcnialc ; et sans doute la Logique transcen- (lentnle est encore une reproduction, mais c'est une reproduction de la production même du donné, une genèse rationnelle, et non plus une reproduction du donné tel quel et tout fait, une sorte de calcul tout empirique ; il ne s'agit plus pour elle, comme pour la Logique commune, d'une unification purement quantitative du donné, de la liaison dans l'unité d'une même conscience d'un plus ou moins grand nombre d'éléments de même nature (extension ou compréhension des concepts) mais bien de l'unification qualitative des éléments fondamentaux différents du donné, qui constituent la matière de la connaissance; l'œuvre de la Logique transcendentale pour Fichte c'est proprement non plus comme pour Kant la question de comprendre comment à l'intérieur du Savoir une fois constitué (de l'expérience) sont possibles telles ou telles déterminations du Savoir (les

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jugements synthétiques a priori) mais bien de comprendre la constitution même du Savoir dans sa matière, la liaison des éléments dont est faite l'expérience * .

Ainsi le dessein de Fichte, dans la Logique transcendentale , n'est pas douteux; il veut reconstituer, reconstruire par une genèse intelligible, le Monde de l'expérience. Comment donc Fichte a-t-il réalisé ce dessein ? en quoi consiste cette reconstitution de l'expérience? Il faut l'avouer tout de suite> l'exécution de la tâche ne répond pas à la promesse; on peut essayer cependant de dégager des explications laborieuses et embarrassées de la Logique Iransccndentale, ce qui paraît en être l'idée maîtresse, car c'est toujours la même idée qui dans ces longs développements revient sous diverses formes.

Le problème qu'il s'agit de résoudre c'est, en dernière analyse, celui de l'union du fait, du fait dans son existence pure et de la Réflexion. Il semble, en effet, qu'il y ait dans l'existence pure et simple du fait, dans ce qui constitue sa pure qualité indépendamment de tout ce que la Réflexion y surajoute quelque chose d'irféductible à la Réflexion, quelque chose qui soit vraiment inconstructible et qui impose une limite infranchissable à la liberté de notre pouvoir de construction : il semble, en un mot, qu'il y ait, dans la qualité pure comme une existence absolue dont la nécessité enchaîne la Liberté de notre Réflexion, que notre Réflexion soit incapable de produire, qu'elle soit forcée de recevoir ou de subir; et c'est dans ce caractère du fait brut que se trouve, en somme, le dernier refuge de la u Chose en soi », de ce fantôme que Fichte prétendait exorciser ^

Or ridée de Fichte, c'est ici de montrer que celte opposition du fait pur et de la Réflexion est la condition même du mécanisme de l'esprit humain ; que le fait, dans son exis-

I. Transcendenlale Logik, Nachgel. Werkc, 1. 11 Vortrag, p. ii3-i3J cl III Vorlrag, p. ia3-i3i.

3. 76/f/., \ll Vortrag, p. i()r)-i67; \ Il Vorlrag, p. 308-309-318; XIV Vortrag, p. ^36; XVI Vorlrag, p. 353-3b3 ; XMl Vortrag, p. a63-366-3G9.

tence pure, et la Réflexion pour irréductibles qu'ils soient Tun à Tautre, sont inséparables Tun de l'autre, qu'ils ne peuvent être posés Tun sans l'autre, qu'ils sont en quelque sorte réciproques et complémentaires Tim de l'autre et qu'il faut par conséquent qu'ils soient posés comme faisant partie d'une même synthèse, d'un même organisme spirituel, comme constituant une unité. Le fait, c'est, au fond, pour Fichte le Non-Moi que le Moi est forcé de s'opposer comme la condition de la Pensée, c'est la détermination nécessaire à la Réflexion pour qu'elle ne se perde pas dans le vide de son inflnité. Or, remarquons-le, le rapport du Moi et du Non- Moi constitue pour Fichte un cercle dont l'esprit humain ne peut sortir car il est sa condition même : souvenons-nous, en eflet, de ce qu'est devenue, en fin de compte, celte opposition ; ce n'est plus l'opposition toute relative et tout intérieure à la Réflexion du Moi divisible et du Non-Moi divisible, opposition qui cx[)lique tout le mécanisme du développement de la conscience; c'est l'opposition entre la Réflexion, quand elle s'est vidée de tout le contenu qu'elle détermine, de tout le contenu de la conscience, entre la Réflexion, dans sa forme pure, et l'Absolu qu'elle est forcée de s'opposer comme extérieur à elle, entre le second et le premier principe. Mais cette opposition est, nous l'avons vu ailleurs, celle-là même qui est à l'origine du Savoir, et grâce à laquelle seule le Savoir est possible (la constitution du Savoir par un Non- Savoir) c'est, d'un mot, la limite absolue de la Réflexion qui seule rend la Réflexion possible, en lui fixant un point de départ, et en l'empêchant de se perdre dans l'infinité du retour sur soi.

Or c'est précisément ce caractère de la Réflexion absolue d'être inséparable de l'htre absolu, qu'exprime pour Fichte l'union du fait et de la Réflexion ; l'opposition du fait et de la Réflexion, c'est l'opposition primitive que constate le Savoir — quand il a pris conscience de ce qu'il est — entre son existence comme Forme, comme divisibilité à l'infini et l'Existence absolue dans son unité pure; mais d'autre part

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cette opposition, on Ta dit, implique une union des deux termes, car ils ne sont pas pensables l'un sans l'autre; la Reflexion, dans sa divisibilité absolue, suppose l'Existence absolue dans son unité pure, et inversement, c'est seulement par la division de la Réflexion que l'Existence absolue se manifeste et se détermine, d'un mot, se réalise^; le pur intelligible, dans son existence absolue et comme isolée, est, pour Ficbte, quelque chose de véritablement insaisissable et d'incompréhensible, il n'est saisissable et compréhensible que dans le rapport qu'il soutient avec la forme de notre conscience, avec la Réflexion ; en d'autres termes Fichte n'admet pas, et il n'a jamais admis la possibilité d'une intuition directe et immédiate de l'Absolu (intuition purement intelligible) il s'est au contraire eflbrcé toujours de montrer comment ce n'est qu'à travers le prisme de la conscience ou de la Réflexion, à travers la pensée relative, que l'Absolu pour nous se réalise; mais en même temps il aflîrme et il a toujours aflirmé l'existence de l'Absolu en soi, comme le fondement de possibilité de la Réflexion. La Réflexion absolue d'où sort la conscience et la relation, la divisibilité à l'infini; l'Absolu en soi, dans son existence et son unité pures, ce sont là les deux pôles entre lesquels oscille la philosophie ou plutôt l'esprit humain lui-même; l'un et l'autre lui sont nécessaires, et il ne peut pas plus se reposer isolément sur l'un que sur l'autre, et, comme dit Fichte dans Y Exposition de 1801, il gravite entre les deux*. Au fond, comme il l'ajoute, là encore, son système est bien un monisme au point de vue idéal, car il n'admet pas d'autre existence que cefle de l'Absolu, du principe absolument absolu qui est la base du Savoir de la conscience, et qui dépasse toute conscience ; mais en même temps c'est un dualisme, car au point de vue réel il n'atteindra jamais et dans aucune conscience déterminée cet Absolu de la Pensée