Ibid.y id

^. Ibid., 0. p. ^89.

Le premier principe de la philosophie de Ficlile, tel que nous venons de le dclenniner, est il un principe nouveau ? Il est nouveau incontestablement par rapport aux conceptions de toute la Métaphysique anlékan tienne. La Métaphysique a toujours conçu le principe des choses du point de vue de rintelligenc^, sous la forme d'un objet. Car le point de vue de la connaissance est celui de la contemplation d'une chose donnée. C'est ainsi que Descaries a conçu les idées simples qui sont les principes de sa philosophie ; Leibnitz lui-même qui fait, dans sa théorie, une place si large à l'activité, réduit cependant cette activité h l'activité intellectuelle, et, en dernière analyse, il résoud celle-ci en idées qui sont non pas du loutTactionde TEsprit dans sa productivité, mais les produits de TEsprit, les objets de rinleUigcnce. Or c'est précisément contre cette conception substantialiste que s'élève la doctrine de Fichte: elle ne considère plus le Monde du point de vue de rintelligence qui ne voit partout que des objets, des produits, et sous la forme de l'Etre ; elle le considère du point de vue de l'activité même qui produit les objets que contemple rintelligence, et sous la forme de l'action. Elle est donc exactement la négation de Tancienne Métaphysique : h l'Objet, à la Substance, elle oppose le Sujet dans son Acte pur, dans cet Acte qui, loin de se fixer dans Tobjet qu'il produit, revient j>er|KHuellenient sur lui-même comme sur son propre fond. Mais cette détermination du principe des choses n'appartient pas en propre à Fichle, elle est la création originale de Kant. Sans doute il faut redire, à propos du principe, ce que nous avons dit à propos de la Méthode, à pro|)os de l'intuition intellectuelle ; il y a entre les deux philosophes une certaine opposition d'idées.

D'abord Kant n'a jamais parlé d'un principe un des choses. Les trois faits de la conscience dont il part, et (pi'il prétend expliquer, ont chacun leur principe d'explication qui se suttit à lui-même ; et il semble qu'il y ait là comme trois absolus distincts. A un moment de l'évolution de ses idées, il a bien essayé de réduire les trois princi|)es à Funilé, de concilier la Xavier L^:o.n. — Fictile. 3 a

3/| h ESPlllT ET LES PUINCIPES DU SYSTEME

Raison théorique avec la Raison pratique. Mais cette réduction n'est qu'une pure conception, de l'aveu même de Kant; ce n'est pas et ce ne peut être à aucun titre une conciliation réelle ; ce n'est qu'une vue de l'esprit, qu'un effort pour comprendre ce qui, pour nous, demeure en son fond inintelligible. Fichte a parfaitement ajx?rçu ce carac 1ère du kantisme et Ta exposé dans une page très suggestive de la Théorie de la Science de 180/4; il dit formellement qu'il a précisément cherché à découvrir le principe non plus simplement de la conception, mais de la réalité de Tunion du Monde sensible et du Monde intelligible, principe que Kant avait déclaré inaccessible à notre humaine Raison : « LVssence de la Théorie de la Science, dit -il, consiste dans la recherche de la racine, inaccessible aux yeux de Kant, d'où sortent comme d'une commune origine les deux Mondes, le sensible et l'intelligible ; elle consiste, en outre, dans la déduction à la fois réelle et intelligible de ces deux Mondes à partir de leur principe unique ^ » Il semble donc bien qu'il y ait là, au cœur même des deux systèmes une véritable opposition, une opposition avouée des deux parts. Et cette opposition est réelle : la détermination du principe suprême, au sens où l'entend Fichte, est bien une recherche étrangère aux préoccupations de Kant. Kant, encore une fois, ne s'inquiète pas de construire un système et pour cela de découvrir le principe absolu de la philosophie, il prétend simplement expliquer les données universelles de la conscience, la Science, la Morale, l'Art, la Finalité, sans se préoccuper de savoir si les principes explicatifs une fois découverts peuvent se réduire à l'unité. Il y a plus : cette Méthode même que suit Kant et qui consiste à ne jamais considérer l'Esprit ou la Raison que dans ses produits une fois formés, et comme détachés de leur production même le conduit nécessairement à écarter l'idée d'une explication absolue, demandée à l'Acte même de la production, ce qui est le point de vue de Fichte. Mais si nous considérons l'esprit,

I. Die irissc/jsc/ia/fs/e/irf, i8o4,Nacligel,Werke, II; lI,Vorlrag,p. io3.

l'inspiration même des deux systèmes, nous reconnaîtrons que le principe de la Théorie de la Science est aussi bien l'àme de ridéalisme transcendantal de Kant.

Regardons-y de près : L'idée génératrice du système, qui inspire dans des formes diverses les trois Critiques, c'est toujours ridée de l'Autonomie de la Raison. C'est par là que la Critique s'oppose à la fois au Rationalisme traditionnel, au Dogmatisme, et à l'Empirisme. Ainsi la Critique de la Raison pure théorique aboutit à cette conclusion — qui ruine le Dogmatisme — que l'usage de la Raison comme principe de détermination, comme législatrice, est illégitime. Mais pourquoi la Raison est-elle ainsi limitée, pourquoi son usage a-t-il besoin d'être soumis à la critique ? Cette limitation tient-elle à son impuissance, à son infirmité naturelle comme le prétend l'Empirisme ? ou plutôt à l'insuflisance de son objet? si bien que sa limitation dans le domaine théorique est une condition de son affranchissement. En effet, c'est la phénoménalité nécessaire de l'objet, la phénoménalité, c'est-à-dire sa relativité essentielle qui fait que la Raison qui est l'Acte intelligible et absolu ne saurait s'appliquer à lui ; une telle application serait pour la Raison une déchéance, puisque l'Absolu prendrait alors la forme de la simple apparence ; et c'est comme répreuve même de son Autonomie que nous fournit la Dialectique transcendantale en nous découvrant dans la solution des antinomies l'impossibilité d'appliquer la foinie de la Raison au Monde des objets.

En môme temps, ce qu'il y a de réel, de vrai dans le Monde du relatif, dans le Monde phénoménal, vient encore sinon de l'action directe qui est impossible, du moins de l'action indirecte de la Raison. C'est parce qu'il y a dans l'Esprit une faculté intermédiaire entre la sensibilité et le pur intelligible, qui réfracte à travers la durée et l'étendue l'Acte simple de la Raison, que les phénomènes manifestent un ordre universel et nécessaire, et que le Monde devient intelligible. Sans doute l'unité ainsi « temporisée ». ainsi éparpillée, n'a plus le caractère de l'Acte éternel de la Raison ;

cependant elle l'exprime, elle le symbolise et elle en provient. L'objectivité du Monde résulte de la possibilité de l'application des catégories de l'entendement aux phénomènes, et la condition de cette possibilité, c'est le schématisme qui introduit un moyen terme entre le sensible et l'intelligible et qui, appuyé à la fois sur les deux, permet, malgré leur hétérogénéité fondamentale, le passage de l'un à l'autre. C'est donc, au fond, l'Acte de la Raison qui, transmis aux phénomènes par le moyen du schématisme de l'imagination, est le seul fondement de la connaissance. Donc le sens de tout l'eflbrt de la Critique de la Raison pure théorique est i)récisémcnt d'établir la législation de la Raison, et de montrer que la Science, loin d'ôtrelaperceptiond'une choseextérieureà l'Esprit, dontla relation avec l'Esprit demeurerait incompréhensible, n'est qu'une relation de l'Esprit avec lui-même et comme une reconnaissance par l'Esprit de son action sur les choses ; et alors même que l'Acte un de la Raison ne peut s'appliquer au Monde, qu'en traversant le prisme de l'imagination, c'est encore, même ainsi adultérée, cette action seule qui fait l'inteHigibilité du Monde. Il y a plus, cette action est encore le sliniuius qui soutient et dirige la connaissance, elle se présente à nous comme ridéal d'ailleurs inaccessible vers lequel notre Science converge ; elle est donc encore souveraine dans son usage régulateur.

Mais c'est dans la Critique de la Raison pratique, on le sait, que Kant nous fait prendre directement conscience du principe supérieur, et le met, pour ainsi dire, à l'épreuve: là, entre la Raison et l'objet qui la réalise il n'y a plus besoin d'un intermédiaire ; dans l'action proprement dite, la Raison est directement pratique. Aussi Kant ne croit- il pas qu'il y ait lieu de faire, à proprement parler, une critique du pouvoir de la Raison pure pratique, parce que dans ce problème pratique n'existe plus la raison qui dans le problème théorique rendait problématique la détermination de l'objet par la Raison, à savoir l'hétérogénéité de la sensibilité (qui fournit le donné), et de l'intelligible (qui confère au donné sa réalité). La Raison,

dans Tacle du Vouloir, est immédiatement pratique, n'ayant affaire à rien qui lui soit étranger ; pour elle, ici, déterminer Tobjet c'est le produire. Aveu précieux à retenir : car il implique d'une part la reconnaissance que c'est bien, déjà dans le problème théorique, d'une détermination de l'objet par la Raison qu'il s'agit pour Kant, quelles que soient d'ailleurs les limites dans lesquelles est enfermé le pouvoir de la Raison ; et d'autre part il nous avertit que c'est précisément la démonstration de la puissance pratique de la Raison qui est l'objet de la seconde Critique. En effet toute l'œuvre de la Critique de la Raison pratique est dirigée dans ce sens : il s'agit pour Kant de faire pour ainsi dire éclater la puissance pratique de la Raison, en la purifiant de toutes les déterminations empiriques qui l'asservissent et qui le compromettent. Mais il faut préciser davantage le sens de la praticité de la Raison. D'abord il s'agit ici d'une détermination de la Raison non dans l'Être, qui, aux yeux de Kant, demeure hétérogène à la Raison parce qu'il est relatif, mais dans l'Acte. Ce premier point est important parce qu'il est dans l'histoire des idées un point de départ. Jusqu'alors l'Absolu avait toujours été conçu sous la forme de l'Ltre ; Kant détruit cette conception en montrant le sophisme sur lequel elle repose : l'htre, tel qu'il nous est donné, étant toujours une chose relative, dire que l'Absolu s'y applique, c'est altérer la pureté même de l'Absolu ; la discussion des antinomies nous découvre l'erreur que l'on commet quand on élève à l'absolu ce qui est relatif, l'objet. Mais la Dialectique nous découvre en même temps dans les Idées l'action pure de la Raison, affranchie de toute détermination empirique. Les Idées sont les produits originaux de l'action de la Raison, des produits adéquats au pouvoir infmi qui les crée, et c'est précisément parce qu'elles expriment d'une manière adéquale l'Acte absolu de la Raison qu'elles ne peuvent avoir dans la connaissance, dont l'objet est toujours relatif, un usage constitutif.

Mais si l'Idée, expression de la spontanéité de la Raison, ne peut se réaliser dans l'Llrc parce qrte l'htre lui est héléro- Xavier Léon. — Fichlo. 3 c

-38 l'esprit et les principes du système

gène et qu'ainsi entre l'Idée et rKtre l'abîme reste (théoriquement) infranchissable, ridée, suivant Kant, se réalise dans Faction : la forme intelligible de Taction c'est la Liberté, la Liberté qui n'est autre que cette causa hté absolue de la Raison, cette indépendance de la Raison par rapport à tout ce qui n'est pas elle, à toutes les conditions temporelles qui la limiteraient, cette production de la Raison dans son Autonomie que nous cherchons. De là, pour Kant, la suprématie de la Raison pratique sur la Raison théorique : la Liberté confère à la Raison dans l'action une immanence qui lui échappait dans la connaissance, elle fait participer l'Acte à la pureté de l'intelligible, elle fait, au sens strict du mot, Acte de Raison.

Et ainsi, c'est dans la pratique et comme Liberté que se réalise l'Acte pur de la Raison, el c'est par cette détermination nouvelle de l'Absolu sous forme non plus d'Ltre, mais d'Acte, que Kant prétend échapper aux contradictions de l'ancienne Métaphysique. Nous retrouvons dans cette vue originale l'idée qui inspire toute la philosophie de Fichtc : la Liberté, la causalité de la Raison pratique. Et pour les deux la Liberté n'est pas directement accessible à la conscience humaine ; la Liberté est l'Acte d'une Raison pure s'exprimant par une Volonté sainte. Or la Raison humaine n'est pas une Raison pure, et la Volonté humaine n'est pas une Volonté sainte ; c'est une Raison, c'est une Volonté unie à luie Sensibilité. La causalité de la Raison pour une toile existence n'est pas une causalité actuelle, si Ton peut ainsi parler, c'est une causalité virtuelle qui s'exprime par un devoir d'actualisation, de réalisation. Le verdict de la conscience morale est ainsi, pour l'homme, le témoignage de sa Liberté; il manifeste sa relation, sa participation à la nature de l'Absolu. Seulement tandis que Kant distingue encore la Liberté, comme causalité intelligible, de la loi, comme principe d'obligation, qu'il trouve dans celle-ci la « ratio cognoscen- (U » de celle-là, et inversement dans la première la « ratio essendi » de la seconde ; qu'il établit ainsi entre les deux

tE PREMIER ^RI^'C1PÉ 89

comme un rapport de dépendance, la Liberté restant placée en deliors du champ de la conscience, et simplement conclue du Devoir, Fichte transforme ce rapport de dépendance en un rapport de réciprocité, il montre que la Liberté et la loi de sa réalisation, la loi du Devoir, ne peuvent se distinguer Tune de Taulre, que par suite la Liberté n'est plus simplement déduite de la loi morale, ou même affirmée implicitement en elle, qu'elle est directement et immédiatement appréhendée dans le Devoir même. L'intuition intellectuelle, qu'on s'en souvienne ici, est suivant Fichte un acte au sein même de rinluition sensible, elle fait pour ainsi dire corps avec elle ; elles constituent toutes deux ensemble une unité organique, et c'est seulement l'analyse qui les distingue.

Maintenant n la Liberté comme délerminalion de l'Absolu est bien le commun principe de la philosophie de Kant et de celle de Fichte, il reste cependant que pour Kant la Liberté n'a d'usage qu'au point de vue pratique et qu'au point de vue théorique, comme principe d'intelligibilité des choses, elle nous échappe, de sorte que le seul objet de notre entendement est le mécanisme de la Nature ; entre le point de vue théorique et le point de vue pratique, il y a un dualisme irréductible : tandis que pour Fichte ce dualisme de la Nature et de la Liberté n'existe plus ; la Liberté est le principe de la détermination du Monde, comme elle est la loi de l'action. Comment et en quel sens cela est possible, nous le verrons dans l'examen du développement du système ; j)Our le moment, il nous suffit de retenir ce point capital. Mais en même temps, nous devons rappeler — ce que nous avons déjà indiqué — que celle idée d'une Nature conforme a la Liberté et qui rende j)ossible la réalisalion même de la Liberté loin d'être étrangère à la philosophie kantienne, n'est rien moins que le postulat de la Critique de la Raison pratique ; car c'est pour expliquer cet accord à la fois pratiquement nécessaire et théoriquement inconcevable que Kant suppose l'existence de Dieu. Dieu est ce qui nous permet de concevoir la causalité de la Raison sur la Nature, la détermi- Xavier Lkon. — Fichte. 3 d

4o L^'eSPRIT Et LES MUXCIPÉS DU SYSTEME

nation de la Nature par la Liberté, car Dieu est à la fois Tauteur de la Nature et le sujet de la Liberté. Et dans la troisième Critique, Kant allant plus loin a tenté de concevoir le comment de cette action de la Liberté sur la Nature. Fichte a donc simplement transformé en un principe déterminant ce que Kant avait présenté comme un point de vue de la réflexion. Et cette dernière difl*érence semble tenir enfin à la diflerence des Méthodes : kant se proposait essentiellement de réfléchir sur le donné, sur la triple réalité de la Science, de la Morale et de TArt, obligé conséquemmcnt de s'en lenir au point de vue de la Critique ; Fichte, au contraire, part des conclusions de la Critique et doit se risquer à se placer d'emblée au cœur même des choses, en identifiant le point de vue de la réflexion avec le point de vue de la détermination réelle, de la production.