CHAPITRE II

Le Droit ou la Justice est le concept, le principe rationnel qui rend possible l'existence de la communauté des êtres libres, en tant que cette communauté est elle-même un des moments nécessaires de la réalisation du Moi (de l'Esprit) ; en dehors du Droit nulle garantie pour la Liberté et la vie des individus, c'est-à dire au fond pas d'existence sociale possible. Cependant, si la Justice est la condition de [)ossibilité de la vie sociale, elle ne détermine à aucun degré la fin ou le but de la Société. La dispersion de l'activité dans les individus dont le Droit montre la nécessité est sans doute un des moments de la réalisation du Moi, mais elle n'en est pas le terme; ce terme c'est l'Unité même du Moi pur qui était pour le philosophe le principe absolu et qui apparaît à la conscience comme son but idéal. Or c'est précisément cette Unité qu'à travers la multiplicité des activités individuelles, la Société poursuit comme sa fin dernière et que la Morale a pour objet de déterminer en en faisant la condition suprême de la réalisation de la Raison.

Mais si l'on admet que la réalisation du Moi absolu n'est possible qu'au moyen de la Société, qu'elle est proprement l'Idéal social, on comprend pourquoi, dans le système de Fichte, le Droit est nécessairement antérieur à la Morale, pourquoi il est logiquement absurde de fonder le Droit sur la Morale puisque loin d'être déduit de la Morale, il la conditionne, puisqu'il est, au moins provisoirement, ce qui rend possible l'existence sociale elle-même.

2 DO LA PflILOSOriIIE PRATIQUE

Il y a plus, non seulement le Droit nVst pas une conséquence de la Moralité, non seulement le Droit, qui institue l'existence sociale, précède la Morale, qui fixe à la Société sont but, mais encore c'est précisément le Droit qui prépare la Moralité ; car le Droit est comme F intermédiaire qui permet de passer de l'empire de la pure Nature au règne de la Moralité.

D'abord, la loi du Droit est comme le trait d'union entre la loi physique et la loi morale : en effet, tout en ayant un caractère propre distinct à la fois de l'une et de l'autre, elle est partiellement identique à l'une et à l'autre. En premier lieu elle est sans doute distincte et de la loi naturelle et de la loi morale : de la loi naturelle — car elle n'est pas, comme elle, un jeu de forces purement physiques ; elle s'adresse à la Volonté et à la conscience ; ce n'est pas une nécessitation, mais une contrainte ; de la loi morale — car ce n'est pas une loi qui oblige, mais une loi qui contraint, un principe non de liberté, qui vient de l'Autonomie de la Volonté, mais d'autorité, qui s'impose à la Volonté du dehors. Ce n'est pas non plus, comme la loi morale, une loi absolue, un impératif catégorique; c'est une loi conditionnelle, un impératif hypothétique (c[ui repose sur la réciprocité); enfin ce n'est pas, comme la loi morale, une loi qui s'exprime tout entière dans la conscience individuelle, c'est une loi qui implique l'existence d'une conscience collective. Mais — en second lieu — la loi du Droit est partiellement identique et à la loi physique et à la loi morale ; à la loi physique — car elle est, comme elle, un pur mécanisme, non pas sans doute un mécanisme de forces physiques, mais un véritable mécanisme intellectuel, une loi d'association mécanique (la contrainte a précisément pour objet d'associer mécaniquement et inséparablement, à l'idée de la violation du Droit, l'idée du châtiment) ; à la loi morale — car elle est précisément, comme la loi morale, une loi non de la Nature physique, une loi de la matière, mais une loi de la Liberté, une loi de

la Volonté, et que par suite elle porte non sur le fait, sur ce qui est donné, comme la loi physique, mais sur ce qui doit être, comme la loi morale.

El ainsi par ce double caractère la loi du Droit est comme le moyen terme entre la Nécessité et la Liberté, entre la Nature et la Moralité'.

Ensuite il y a dans le système même du Droit une théorie que Fichte a mise en lumière dans sa seconde exposition (1812) et qui est le point par où le Droit appelle, comme son complément, la Moralité. C'est la théorie du loisir. D'un côté, d'après cette nouvelle exposition de la Théorie du Droit, Tœuvre de la législation civile a pour objet d'assurer à chaque individu, dans la communauté sociale, une part de loisir. Toute cette minutieuse réglementation de l'aclivilé humaine par l'État, telle qu'elle a été établie par les lois, dans le Droit appliqué, en détruisant toute initiative et en faisant de chaque homme un simple rouage de la machine sociale, dont le mécanisme est fixé une fois pour toutes, semble compromettre cette Liberté dont le Droit avait précisément pour objet de garantir l'usage, et aboutir, par là, à une véritable contradiction. Mais, en allant au fond des choses, on s'aperçoit que le mécanisme de la vie sociale, tel que l'a institué la Théorie du Droit, n'a qu'un but, c'est d'affranchir l'homme grâce précisément à cel apparent esclavage. En effet, lout ce mécanisme a essentiellement pour objet d'assurer le plus économiquement possible, par une division appropriée du travail, la subsistance de tous les individus et l'ac^^omplissenient des actes nécessaires à l'existence sociale, de telle sorte qu'une fois assurées et l'existence de l'individu (les besoins de la vie), et Texistence de la communauté (les charges sociales remplies), il reste à chaque homme une somme d'activité dispo nible, un loisir; et c'est justement ce loisir qui est le lieu de sa Liberté, le lieu de son Droit, le lieu où il est libre de penser

I. Dos System der Bcchtslekre. Nachçelasscnc Wcrkc, II, p. 497.

et d'agir par lui-même. En dehors de ce loisir qui permet à rhomme une fois accomplies ses charges sociales, et son entretien assuré, de jouir d'un surplus d'activité pour les buts qu'il peut se proposer en toute liberté ; en dehors de ce loisir, il n'y a vraiment pour lui qu'un esclavage, un esclavage sans Droits véritables puisqu'il n'y a pour lui aucune liberté d'agir. Ainsi le Contrat social, pour garantir les Droils de l'individu, sa Liberté, doit être fait de telle sorte qu'à coté du travail qu'il lui impose, il lui réserve, comme le lieu même de son action libre, une part de loisir.

Mais ce loisir, par cela même qu'il n'existe que du moment où l'individu n'a plus à s'inquiéter, ni de sa vie matérielle, ni de ses Devoirs de citoyen, ne doit être rempli que par le souci de la vie spirituelle dont la Moralité est précisément l'objet. La réglementation par l'État de notre activité, telle que l'institue la Théorie du Droit, n'a au fond qu'un but : affranchir et décharger l'homme, aux conditions les plus avantageuses et les plus sûres, de toutes les préoccupations de la vie matérielle, pour le rendre tout entier à sa véritable existence et lui permettre de prendre conscience de sa Liberté morale. On peut donc dire que toute la Théorie du Droit n'a, en somme, qu'un objet : garantir à l'homme son Droit imprescriptible, son Droit d'être véritablement un homme, un être doué de la Liberté morale, un Esprit, et lui fournir le moyen de se recueillir pour s'élever à la hauteur de la vie spirituelle. Fichte le rappelle en passant : cette nécessité du loisir pour le recueillement qu'exige la culture morale a été reconnue et proclamée par le législateur juif — suivi en cela par l'Église chrétienne — quand il prescrivait le repos du sabbat : mais, à cause de la barbarie du temps, il fit un commandement de ce qui ne devait être qu'une simple permission, l'exercice d'un Droit.

Tout l'esprit de la Théorie du Droit de Fichte est dans cette idée : chaque homme a Droit à l'élévation spirituelle, en raison même de ce qu'il est un homme, c'est-à-dire un esprit ; mais cette élévation n'est possible que si chaque

Lomme a le loisir de songer à son âme — s'il n'a pas à s'inquiéter de sa subsistance et s'il peut rompre par instant avec les exigences de la vie publique. Celui qui a faim et lutte pour l'existence ou encore celui dont tout le temps est absorbé par les affaires, n'a pas un moment pour songer à son salut ; pour qu'il y songe, il faut qu'il puisse se détacher et en quelque sorte se désintéresser des besoins matériels ou de la routine journalière. Il faut donc que l'égalité des hommes devant l'Esprit soit assurée par l'égalité sociale qui donne à chacun les moyens de vivre et sa part de loisir ; et comme cette égalité sociale n'est pas une égalité naturelle ; comme la loi naturelle de la lutte pour la vie est au contraire le triomphe de la force, il faut assurer les hommes contre les inégalités naturelles par une réglementation appropriée de la vie sociale : cette réglementation est justement l'œuvre de la législation civile, l'œuvre de la Théorie du Droit. Mais il ne faut pas oublier que cette œuvre n'a de sens que par son but et que ce but, c'est le Droit pour chaque homme de devenir un être moral, de pouvoir vivre de la vie de l'Esprit. Produire le loisir qui est la condition même de cette vie supérieure, voilà où tend toute la législation : et l'espèce de contrainte, d'esclavage où elle tient les membres de la Cité n'est au fond que le moyen d'affranchir les esprits sur lesquels l'État n'a point de prise. Il faut donc dire que l'Etat n'a de Droit sur les hommes que dans la mesure où il reconnaît son Devoir, ou leur assure cette vie morale qui les rend indépendants de lui : et, s'il ne reconnaît point ce Devoir, son Droit n'est qu'une tyrannie. Or, il n'y a qu'un moyen, pour les citoyens, de savoir si l'Etat remplit ce Devoir qui justifie son Droit : c'est l'établissement par l'Etat de maisons d'éducation où se donnera cette culture morale qui est pour chaque citoyen son Droit même, et où il aura la faculté de venir la chercher. L'Ecole publique, comme foyer de Liberté, est, pour le citoyen, la garantie du Droit.

On comprend ainsi conunent, en somme, le Dr(»it n'est

le Droit qu'en tant qu'il prépare la Moralité, qu'il rend possible son existence future.

Et la théorie du Droit vient nçcessai rement aboutir à la Morale ^

La Morale, au sens où Ficlite l'entend, n'est ni la description d'un fait, TanalYsc de la conscience morale comme donnée irréductible, ni la pratique d'un art, la Science de la sagesse, c'est Tacte ou plutôt l'ensemble des actes par lesquels Tétre humain, l'être fini cherche à saisir son essence absolue et infinie, c'est l'effort de la conscience pour réaliser en elle le principe qui la dépasse, le Moi pur ; c'est la démarche suprême de la philosophie — ou plutôt, puisqu'ici le philosophe prétend ne faire que raconter le progrès, l'histoire de l'Esprit, — c'est la démarche suprême de l'Esprit pour conquérir cette Liberté, cette spiritualité qui sans doute est son fond même, qui cependant ne lui est point donnée d'abord. Par là nous voyons aussitôt comment la Morale se rattache aux principes de la Théorie de la Science, et s'en déduit ; elle est un des moments essentiels de la réalisation du Moi pur, elle est même le moment le plus essentiel de cette réalisation — celui dont tous les autres ne sont que la condition, la préparation — puisqu'elle est au fond l'acte par lequel notre conscience affirme, autant qu'il est en elle, à titre de but, l'existence de ce Moi pur qui la dépasse. La Morale apparaît donc comme le lieu où s'accomplit la tâche de la philosophie ou plutôt de l'Esprit même, le lieu de l'élévation à la conscience de son principe ; or, c'était à cette élévation à la conscience, à ce « pour soi », d'un principe posé comme premier « en soi », qu'était suspendue, comme à sa fin, toute l'œuvre de la dialectique, toute la marche, tout le développement de l'Esprit.

1. Das Svslem der Uechtslehre Nachgclasscne WerLe, II, p. 535-453.

Nous disons que la Morale est la démarche par laquelle l'esprit humain s'efforce de prendre conscience de son essence absolue, de ce Moi pur qui est son fond. La difficulté que soulève cette démarche saute aux yeux dès le premier pas ; le Moi pur est constitué, on l'a vu, par l'unité et l'identité de deux éléments : Sujet et Objet, Idéalité et Réalité, Production et Réflexion, Liberté et Nécessité, Pouvoir d'agir et Pouvoir de penser, toutes expressions synonymes que la conscience, de par sa nature, sépare nécessairement ; comment donc la conscience pourra-t-elle affirmer cette unité et cette identité? et il le faut si elle doit être la conscience de notre essence absolue. Telle est la question qui se pose maintenant et qui, précisément, constitue le problème moral.

Tout d'abord, et cela est trop clair, il ne peut s'agir ici pour la conscience declianger sa nature qui est de réfracter et dç polariser en quelque sorte l'Unité du Moi pur en la dualité de ses éléments. Il n'y a de conscience que dans et par cette division ; prétendre la supprimer pour atteindre directement et en soi l'Unité pure, l'Unité absolue, c'est à proprement parler supprimer la conscience et vouloir faire appel à je ne sais quelle opération supérieure : c'est, à coup sûr, sortir du champ de la Raison humaine par une sorte de miracle que * peut bien admettre sans doute le Mysticisme, mais que le Rationalisme de Fichte repousse de toutes ses forces. Cependant si la division des éléments du Moi pur est, pour la conscience, quelque chose d'inévitable, si la conscience ne peut les apercevoir en quelque sorte intérieurement l'un à l'autre, mais seulement l'un à côté de l'autre, l'un en fonction de l'autre, comment concevoir qu'elle puisse les identifier ? C'est ce qu'il s'agit ici de comprendre, et pour cela il est nécessaire, avant tout, de rappeler le caractère et la nature de chacun de ces éléments dont se compose l'essence du Moi.

Ces éléments, on le sait, au reste, ce sont la Pensée ou pouvoir de la Réflexion, de retour sur soi-même, et la Liberté

OU pouvoir (le la Production autonome. Or, de ces deux éléments, Tun, la Pensée, la Réflexion est la forme, l'autre, la Liberté, l'Activité est le fond du Moi. Mais la Réflexion, comme pure forme, est vide, elle ne prend un sens que parce qu'elle s'applique*à un contenu ; elle est la réflexion de quelque chose : la Pensée est immédiatement unie à son objet ; c'est donc cet objet, cette réalité qu'il faut connaître avant loulc réflexion sur elle.

La réalité qui précède la Réflexion, la seule réalité donnée avant elle, nous le savons assez par tout ce qui précède, c'est le pouvoir d'agir, c'est le Vouloir. Le Vouloir, c'est ce qu'il y a d'originairement réel dans le Moi, quand il se pense lui-même dans sa pureté, indépendamment de la position ullérieurc des objets dits externes.

Mais qu'est ce au juste que ce Vouloir ? Ce n'est pas sans doute le Vouloir donné dans l'expérience, lequel, loin d'être antérieur à la Réflexion et à la position des objets les suppose, c'est le pouvoir pratique du Moi dans son Autonomie, ce pouvoir qui, au fond, exprime en nous et autant qu'il est en nous — nous allons voir comment — la Liberté absolue du premier principe, du Moi pur, dont Fichte faisait, précisément parce qu'il dépasse la conscience et ses relations, l'objet non d'un concept, mais d'une intuition.

Fichte reconnaît que cette intuition n'est pas primitivement donnée à la conscience vulgaire, qu'en un certain sens elle s'oppose même à l'expérience et qu'il est impossible d'en donner l'idée à quiconque elle fait défaut. Et c'est précisément pour cela que le premier eflbrt de la philosophie et pour ainsi dire son introduction, a été, on s'en souvient, de tâcher de dégager cette intuition, et d'opposer au sens naturel le sens de l'Esprit. Sans doute, en raison de sa nature, de son caractère d'être un absolu, ce principe ne peut être l'objet. d'une démonstration, il est nécessairement un postulat, l'affirmation d'une croyance, et il est par suite possible théoriquement à quiconque part d'un autre principe de le réduire à cet autre principe : à ce raisonnement rien

d'inconcevable ne s'oppose : il demeure loisible ; mais Fichte a montré par ailleurs que tout principe premier présentait le même caractère d'être une croyance, un postulat, que, pas plus que l'Idéalisme, le Dogmatisme n'échappait à cette nécessité ; il a montré aussi pourquoi le choix de la Liberté, comme principe suprême, s'imposait à ses yeux ; il a montré que la Liberté, dans sa pure essence, était précisément le contraire de la Chose, l'Esprit ; qu'en elle loin d'être, comme dans la Chose, extérieurs l'un à l'autre, l'agent et l'action, le Sujet et l'Objet, étaient intérieurs l'un à l'autre; que dans la Liberté pure la détermination de ces deux termes nécessaires de la conscience n'était plus une détermination extérieure, une nécessitation, mais une détermination tout interne, une spontanéité, une auto détermination. Et c'est dans ce caractère de spontiméité, d auto -détermination que Fichte a cru découvrir le fond de la nature spirituelle. Par là même il justifiait le choix de son principe : il reconnaissait qu'il n'y avait pas sans doute au choix de ce principe, au moins primitivement et avant ce choix même, de raisons d'ordre proprement théorique ; mais il y avait au moins à ce choix un intérêt pratique, l'intérêt pratique par excellence, la croyance en notre nature raisonnable, l'affirmation de notre spiritualité.

L'Autonomie de la Volonté une fois posée comme le fond primitif de l'esprit, comme son contenu réel, la Réflexion s'y applique nécessairement et inséparablement comme à son objet, car si l'une est le fond du Moi, l'autre en est la forme ; le Moi, l'esprit ne se borne pas, comme la Chose, à être en lui-même ce qu'il est, à être donné, il est pour lui-même ce qu'il est en soi, il se réfléchit. — Or, pour nous au moins, aux yeux de notre conscience qui nécessairement sépare l'Etre de la Pensée, cette réflexion sur l'essence du Moi est distincte de sa position même ; l'être que nous sommes est nécessairement brisé en une série de productions et de réflexions, il ne peut tout à la fois agir et se réfléchir.

Examinons donc en elle-même et pour elle-même cette

Xavier Léon. — Fichle. 17

réflexion du Moi sur son essence. Cette réflexion apparaît ici comme très remarquable: tandis que, dans toute réflexion, Tobjet et le sujet sont distincts et, en quelque sorte, indépendants Tun de Tautre, la contemplation de l'objet ne pouvant, en quoi que ce soit, modifier Tobjet lui-même, la réflexion que nous considérons présente un caractère unique, essentiel : rObjet et le Sujet n'y font qu'un ; en sorte qu'en elle l'Objet n'est pas antérieur et extérieur au Sujet qui le conleniple, mais c'est tout au contraire le Sujet qui devient à lui-même son propre Objet ; le Sujet est ici antérieur, ou plutôt intérieur à lui-même, il pose TObjct en se posant lui-même; en d'autres termes ici, et ici seulement le' Sujet n'est pas déterminé par l'Objet, mais c'est le Sujet lui-même qui se détermine, et qui en se déterminant s'objective.

Comment distinguer dans le Sujet cette double existence, comment concevoir en lui cette existence antérieure à l'existence qui le réalise, à l'existence objective ? d'une seule manière, en admettant en lui une existence idéale qui précède et détermine l'existence réelle ; car puisqu'il ne peut être déterminé par un autre que lui, il faut qu'il soit en quelque sorte avant d'être; et cette existence idéale est pour lui possible précisément, parce qu'à l'encontre de la (Hiose dont Têtre objectif épuise ton le la réalité, le Sujet peut seréflécbir. Mais celte délerminalion de l'existence réelle par Texistence idéale, celte causalité du concept c'est justement la Liberté. La Liberté est bien ainsi, comme Kant l'avait affirmé sans toutefois le démontrer, le commencement absolu d'un état, la |)osition d'une existence sans rap[>ort de dépendance réelle avec une autre existence. Et par là même nous voyons que seul l'être raisonnable, l'être doué d'Intelligence et de réflexion est capable de Liberté parce que chez lui seul une causalité intelligible est possible.

Ainsi ce qu'apporte la réflexion du Moi sur lui-même, quand elle considère l'essence réelle, — objective, dirait Fichte, — du Moi, quand elle prend conscience de son contenu, c'est l'idée même de la Liberté : le pouvoir d'auto-détermination, qui

LA THÉORIE DE LA MORALE sSq

constituait la réalité absolue du Moi, devient pour nous,* aux yeux de la réflexion qui' le comprend et l'analyse, ce qu'il est en soi, le pouvoir de production du concept ou Liberté. Mais ajoutons-nous, et la remarque est ici essentielle, du point de vue purement subjectif où nous sommes ici placés, du point de vue de la pure Réflexion, nous ne pouvons affirmer la Liberté que comme idée, comme ridée de la productivité de l'idée, qu'à titre de possibilité indéterminée sans aucune espèce de réalité, car la réalité n'appartient pas à la réflexion, à l'élément subjectif du Moi, elle appartient tout entière au Vouloir, à Taction considérée comme Télément objectif du Moi ; par suile, si, élevée à la hauteur de la réflexion, et à celle hauteur seulement, l'auto-délerminalion du Vouloir devient à proprement parler la Liberté, la Liberté n'est cependant pour la réflexion qu'un simple pouvoir, elle n'est pas et elle ne peut être pour elle une Liljerté réelle, une Liberté en acte. Pourtant c'est non pas la simple possibilité de l'acte mais bien la réalité de l'acte, re n'est pas comme problématique mais comme catégorique, que s'aflirme TAutonomie du Vouloir qui constitue Tessence propre du Moi, et ainsi il semble qu'il y ait une sorte de contradiction, d'antinomie entre les deux éléments, les deux aspects du Moi qui sont les pôles nécessaires de la conscience, les pôles en lesquels la conscience divise nécessairement l'essence une du Moi. D'une part, du point de vue de la réflexion, le Moi est Liberté, mais une Liberté simplement possible, c'està-dire un pur pouvoir, un pouvoir de se produire ou de se j)oser absolument soi-même. Or un pur pouvoir est en soi vide et indéterminé ; il demeure stérile s'il ne se rattache pas à une réalité, s'il n'est obligé de se réaliser. D'autre part, du point de vue de son essence objective, comme dit Fichte, le Moi a une réalité, il est Vouloir, il est Action, Autonomie, Spontanéité : cependant cette .\ulonomie implique comme la condition de sa réalisation la réflexion de l'Intelligence, car c'est seulement grâce à l'Intelligence que la Liberté devient possible, et que le Vouloir au lieu d'être déterminé à l'action,

260 LA PHILOSOPHIE PRATIQLE

comme tout le reste de la Nature, est capable de se déterminer soi-même, que Taction n'est pas simplement donnée toute faite, mais que nous la faisons. En d'autres termes, le Vouloir réel, la spontanéité qui est l'essence du Moi, ne devient Liberté qu'au regard de la conscience et après avoir traversé la réflexion : pour que l'activité autonome du Moi prenne la forme de la Liberté il faut qu'elle passe de Tétat de tendance spontanée à l'état d'acte réfléchi, car la Liberté est tout à la fois acte et réflexion.

Ainsi donc, les deux éléments entre lesquels la conscience divise le Moi, son être et sa réflexion, sont complémentaires l'un de l'autre, ils s'appellent l'un l'autre, il faut qu'ils soient unis ; comment cela est-il possible si justement la conscience ne peut les penser qu'isolément ? En d'autres termes, il s'agit de retrouver à travers la division nécessaire qu'impose au Moi le prisme de la conscience, l'unité primitive et essentielle du Moi. Or la seule façon de concevoir cett€ unité à travers la dualité de l'être et de la réflexion, c'est, puisqu'il est impossible à la conscience d'atteindre cette unité dans sa simplicité et son identité première, d'user on quelque sorte d'un subterfuge et d'identifier, d'unifier les deux aspects du Moi en les faisant réciproques Tun de l'autre, en les aflirmant précisément comme complémentaires, c'est-à-dire comme inséparables, impensables Tun sans l'autre. Dès lors, la Liberté comme possibilité idéale se trouve déterminée à Pacte, par celte spontanéité qui constitue la réalité même, Tidée comme forme rejoint en quelque sorte son contenu, son objet, elle trouve, dans cet objet, l'être qui la fixe ou plutôt la loi qui la détermine: la Liberté cesse d'être purement possible, elle devient nécessaire, c'est-à-dire réelle ; inversement la spontanéité réelle de l'acte, devient sous l'empire de la réflexion, Liberté, causalité du concept, production de l'être par l'idée. Entre l'Autonomie et la Liberté il n'y a pas d'hétérogénéité, il n'y a que ce redoublement exigé par la nature de l'activité spirituelle qui est à la fois position de soi et réflexion sur soi, qui est tout à la (ois Objet et Sujet. En d'autres ter-

mes, ce qu'affirme ici la conscience, c'est la nécessité où nous sommes cridenlifier dans le Moi l'idéal et le Réel, la Pensée qui conçoit notre essence comme Liberté, qui pose la Liberté à titre d'Idée et le Vouloir qui n'est que la réalisation même de cette Vutonomie; d'un mot toute la distinction du Sujet et de l'Objet se réduisant pour le Moi — et pour lui seul — à la distinction de l'idée et de l'Acte, ce qu'exprime ici la conscience c'est la nécessité, non pas sans doute théorique, mais pratique, où nous sommes d'identifier l'Acte et l'Idée, de poser l'Idée comme Réalité, d'affirmer que ridée produit son objet ; autrement dit de concevoir la Liberté comme devenant à elle-même son objet et sa loi, comme se réalisant elle-même, d'elle même. Mais c'est en cela précisément que consiste le verdict de la Conscience morale. L'Obligation, le Devoir, c'est le Devoir de réaliser notre essence, de devenir ce que nous sommes au fond et absolument, de nous rendre libres; on pourrait dire que l'Obligation ne fait que traduire dans notre conscience la nécessitation de la Liberté, la loi pour elle de se réaliser, comme le Devoir exprime en elle la réalisation de la Liberté, la productivité de l'Idée, la causalité du concept. La Conscience morale apparaît donc comme le produit — d'ailleurs inconscient — de la déduction précédente, de la déduction par laquelle le principe même de l'Esprit, le principe absolu qui dépasse la conscience, cherche à s'exprimer au sein même de la conscience. Par là sans doute l'intuition de la Conscience morale n'est en rien modifiée, pas plus que nos intuitions temporelles et spatiales ne sont modifiées par la connaissance des procédés de la localisation, mais elle est par là expliquée et justifiée. Et c'est ce qui fait la valeur de la Conscience morale et sa suprématie sur la conscience purement théorique : car la conscience théorique brise en quelque sorte en deux éléments irréductibles le princij>e de notre spiritualité; et cette unité, la Conscience morale prétend justement la lui restituer, elle l'affirme comme pratiquement nécessaire, et par là elle représente, autant

qu'il est en elle, le Moi pur el absolu, notre fondement spirituel*.

Cette déduction de la Conscience morale est grosse de conséquences, elle a d'abord pour effet de modifier la conception même que Kant s'était faite de la nature de Tlmpératif catégorique, et aussi celle des rapports de la Liberté et du Devoir. Comme c'est, de son propre aveu, du système de Kant que Fichle s'est inspiré, comme d'autre part il affirme expressément ici, avoir modifié et complété la Morale kantienne, nous reviendrons sur ces deux points quand nous essayerons tout à l'heure de définir l'esprit de la philosophie pratique de Fichte dans son rapport avec celle de Kant. Mais il est une autre conséquence sur laquelle il convient de s'arrêter dès maintenant, c'est que cette déduction est, aux yeux de Fichte, la démonstration de la praticité de la Raison, de son Autonomie; elle établit, en effet, que la véritable essence du Moi pur consiste dans une auto-production, que la Raison, dans l'acte qui lui est propre, dans l'acte de Liberté est à ellemême sa propre loi ; et ce caractère de la Raison qui n'est pas comme la Chose une donnée, mais qui se fait elle-même, qui se détermine entièrement d'elle-même à l'action et ne s'y laisse déterminer par quoi que ce soit d'étranger est précisément ce qui fait d'elle un absolu. Si c'est bien là le caractère distinctif de la Raison on comprend comment Fichte n'admet pas que la Raison puisse être jamais, là où elle est, autre que pratique, comment il se refuse à voir en elle une simple faculté de raisonnement ; et au fond cela nous explique le secret même du problème théorique dans sa philosophie : sans doute Fichte distingue bien dans raclion productrice de la Raison le Vouloir proprement dit, l'action consciente et libre, de la représentation, de l'action inconsciente qui par là même nous apparaît comme nécessaire, mais la représentation n'en est pas moins pour lui une production

I . Bas System der Sillenlehre nach dcn Principien der Wissenschaftslehre. Erstes llauplstiïck. Déduction des l^rincips der Sittlichkcit. Voreriiinemmç et ^§ i, 3, 3, p. i3-49.

absolue de la Raison, parce que la Raison, là où elle s'exerce, dans le domaine de la connaissance aussi bien que dans le domaine de Faction, est toujours inconsciemment ou consciemment pratique, car elle n'est jamais que pratique, qu'autonome. C'est uniquement pour cela que la connaissance est possible, la Raison ne peut se reconnaître que dans son propre produit. .

La Moralité, précisément parce qu'elle exprime directement l'essence de la Raison, sa praticilé absolue, son Autonomie, est une perpétuelle législation du Moi sur lui-même. D'abord dans l'adoption même de la loi morale, en général, qui ne peut être qu'une libre soumission, qu'une adhésion à la loi; puis dans l'applicalion à chaque cas particulier où le jugement moral est toujours aussi un acte d'Autonomie, un consentement de nous-mêmes à nous-mêmes ; enfin relativement au contenu de la loi où il est trop clair, comme Kant l'a si bien montré, que toute détermination de la Volonté par un principe matériel, par un principe qui ne serait pas la Raison, constituerait une héléronomie directement contraire à la loi morale. En sorte que Fichte est en droit de dire que « l'existence morale tout entière n'est rien d'autre qu'une perpétuelle législation de l'être raisonnable par luimême, et cpi'où cesse cette puissance législatrice, l'immoralité commence » *.

Le concept de la Moralité, tel qu'il vient d'être déduit, comme loi de réalisation de la Liberté, comme Devoir ou Obligation, n'est au fond qu'une abstraction de l'analyse philosophique, qu'une simple forme de la Raison. Mais la Morale n'est pas, aux yeux de Fichte, un simple formalisme ; une pareille Morale serait vide et stérile. La Morale a une réalité, c'est-à-dire que la loi morale a de l'efficacité dans le Monde réel, dans le Monde où nous vivons. La Morale n'est pas seulement x'raie, logiquement possible, justifiée en raison ; elle est applicable.