Das System (ier SUlenlehre . § 3, p

204 ï A PHILOSOPHIE PRATIQUE

Comment s'opère son application, sa réalisation, c'est ce qu'il s'agit maintenant de comprendre et c'est ce qui constitue, pour Fichte, la déduction de la réalité du principe moral. Quel est l'esprit de cette déduction? et tout d'abord, que faut-il entendre par ces mots : la réalité du principe moral ? La réalité du principe moral s'oppose à la fois à la réalité delà Nature et à la réalité dui Droit. La réalité de la Nature est au fond la liaison nécessaire qu'établit entre les phénomènes la causalité ; or la causalité naturelle, c'est-à-dire en somme le mécanisme, s'oppose directement à la loi de la Liberté que représente le principe de la Morale ; la réalité du Droit est déjà sans doute une loi de la Liberté ; c'est la limitation réciproque des Libertés qui rend possible l'existence de la Société, mais cette loi de la Liberté n'a rien de conunun avec la loi morale, c'est d'abord une loi de contrainte, c'est de plus une loi qui ne concerne que l'action extérieure, l'action physique; or la loi morale, loin d'être une contrainte, est une Autonomie, et c'est une loi tout intérieure, qui porte non sur l'action même, mais sur l'intention de la Volonté. En quoi consiste la réalité d'une pareille loi ? La Liberté, telle que la postule la Moralité, comme loi absolue de l'action, ne peut avoir dans le Monde une réalité immédiate : elle est un absolu qui dépasse la relativité même de ce Monde de notre conscience ; elle n'existe dans noire conscience même qu'à titre d'Idéal, que comme une Idée dont l'infinité s'exprime à elle non par une existence donnée et toujours bornée, mais par un devoir être ; et, si l'on presse le sens de ce devoir éire, on s'apercevra qu'au fond il implique, dans l'opposition qu'il constate entre l'état donné et le but posé à l'infini, un progrès infini, aucun état ne pouvant être adéquat à ce but; un état pouvant bien constituer par rapport à un autre un progrès moral, mais ne pouvant jamais atteindre le but idéal, qui, précisément comme tel, s'élève à mesure que la Moralité progresse, et recule pour ainsi dire sans cesse à mesure qu'on s'avance vers lui.

Mais ce progrès n'est possible qu'à une condition, c'est

que le Monde s'y prête, que le Monde puisse effectivement être un instrument de réalisation de la Liberté, que le Monde soit constitué de telle sorte que la série infinie des états qu'exige le progrès moral y soit possible, d'un mot qu'il n'y ait pas incompatibilité entre le Monde et la Liberté. Or, à ce point de vue, il est d'abord clair qu'à côté du domaine de la Nature mécanique où règne la Nécessité et où par conséquent toute modification serait contradictoire, il y a dans le Monde toute une sphère où règne la contingence et où par conséquent une modification par la Liberté demeure toujours possible ; et si dans cette sphère règne la contingence, c'est parce que déjà cette sphère est un produit non sans doute de la Liberté au sens pratique du mot, de la Liberté réfléchie, de la loi morale, puisque précisément celle-ci en suppose une autre, mais de la Liberté conçue comme principe de la détermination théorique du Monde. Nous avons déjà rencontré ailleurs, dans la Théorie du Droit, des exemples d'une pareille détermination : la modificabilité des objets par l'action, l'existence d'un corps articulé comme instrument de la Volonté raisonnable, l'existence des autres cires raisonnables et libres sont des délerminalions théoriques du Monde qui ont leur principe dans Texistencc de la Liberté.

Cette sphère de la détermination théorique de la Liberté est précisément celle à laquelle s'applique la Libertf* pratique, comme à sa matière mémo, et pour accomplir pratiquement, en vertu de la forme de la loi morale, à titre d*obligation, de commandement absolu, la détermination théorique elle même.

Ainsi l'applicabililé de la loi de la Liberté au Monde viendrait au fond de ce que, d'un certain point de vue, le Monde aurait luimêniQ la Liberté pour condition de détermination ; il en serait de la réalité de la loi morale pour Fichte à peu près comme ilenestpourKant,dela réalité des catégories qui s'appliquent à rexpérience, parce qu'elles en sont la condition.

Une fois établi que le Monde se prête à la réalisation de la Liberté, il faut se demander en quoi consiste cette action

de la Liberté sur lui. Cette action c'est la modification d'un état du Monde sous l'empire d'un concept antérieurement posé; c'est la production d'une réalité conforme à un concept donné comme son principe ; c'est par conséquent l'opération exactement inverse de la représentation qui est la détermination d'un concept par une existence antérieurement posée. Et de même que pour la représentation la solution consistait à établir que le fondement du rapport entre la chose et Tidée c'était, en somme, l'identité foncière des deux termes, la chose n'étant qu'un produit inconscient du Moi ; de même ici le fondement du rapport entre le concept et la réalité, c'est qu'en somme cette réalité n'est pas du tout la production d'une chose en soi, d'une réalité absolue qui serait en quelque sorte extérieure à la conscience, c'est encore un état de la conscience, une détermination du Moi, et dès lors la question n'est plus de savoir comment est possible dans le Monde une modification produite par la Liberté, mais, le Monde n'étant en somme que l'envers du Moi, comment est possible par la Liberté un changement dans le Moi, une extension de ses limites ; et si l'on observe que le Moi objet de cette modification c'est le Moi limité, le Moi empirique, et que la loi de la Liberté sous laquelle s'opèrent dans le Moi empirique ces modifications, exprime le Moi pur, le Moi absolu, on voit que le problème de la réalité du principe moral, de la réalisation de la Liberté, se réduit, au fond, à la question des rapports entre le Moi empirique, le Moi comme Nature, et le Moi éternel et absolu *.

Tel est le sens général de la déduction de la réalité du principe moral ; et ces explications dont Fichte fait les préliminaires de sa laborieuse déduction, sont, aux yeux de l'auteur lui-même, comme le flambeau qui en éclaire la marche.

C'est cette déduction que nous abordons maintenant.

Elle consiste essentiellement dans une analyse des condi-

1. Dos System der SiUenlehre. Zweitcs Hauptslûck. Déduction der Realitât und Andwcndbarkeit des Princips der Sittlichkeit, p. 63-75.

lions impliquées dans le principe de la Moralité : c'est en quelque sorte une explication de ce principe. Or, si Ton y prend garde, le principe de la Moralité implique tout d'abord une double condition : une condition externe^ une condition interne. Le principe moral, c'est, en définitive, l'affirmation de la Liberté, comme Pouvoir, à laquelle s'ajoute, comme Devoir, la loi d'user de ce Pouvoir, la loi de réaliser la Liberté. Or le Pouvoir de la Liberté, c'est le Pouvoir de produire une certaine détermination de la réalité à. l'exclusion de toutes les autres déterminations possibles ; c'est le clioix d'mic détermination dans le déterminable, par suite le Pouvoir de la Liberté suppose la position mcme du déterminable dans sa matière, le substrat de toutes les déterminations possibles; plus simplement, si la Ijiberté est autre cliose qu'un Pouvoir tout nu, c'est-à-dire un Pouvoir vide, une abstraction, si elle est vraiment un Pouvoir réel, im Pouvoir de détermination, elle suppose l'existence de celte matière première qui est la condition nécessaire de toute détermination, de toule réalité, clic suppose ce Non-Moi, si indéterminé soit-il, qui seul rend possible la conscience et la réflexion et qu'implique la forme même de la Pensée ; d'un mot la Liberté, comme Pouvoir de détermination, pas plus qu'elle ne l'annihile, ne crée la matière sur laquelle elle s'exerce, elle la suppose donnée par la Pensée conmie son objet propre; elle se borne à y introduire ultérieurement des déterminations nouvelles'.

De plus — et ceci est la condition interne dont nous parlions tout à l'heure — Vidée même du Pouvoir réel de la Liberté suppose l'exercice réel de ce Pouvoir; car, dans la pureté où l'exprime le principe moral, ce n'est, on l'a vu, qu'un produit de l'abstraction philosophique ; et cette abstraction n'est possible que comme abstraction de quelque chose de donné, c'est-à-dire, au fond, que

I. Das System der fiUlenlehre. § /|. Erslcr Lchrsalz, p. 77-83,

nous n'avons l'idée de notre Pouvoir de Liberté que dans la mesure où en fait nous usons de ce Pouvoir; la conscience même de la Liberté suppose son application réelle ; elle n'est que la réflexion sur notre activité originelle, sur ce Vouloir qui est ce qu'il y a de réel, de primitivement objectif dans le MoiV

Or cet exercice réel de la Liberté que suppose la conscience de la Liberté, enveloppe à son tour une condition : la causalité du Moi sur le Monde, l'exercice réel de la Liberté n'étant rien d'autre que la production d'une certaine détermination du Monde par le Moi. En quoi consiste exactement cette détermination : le Monde est, au fond, pour nous, l'objet posé par notre pensée comme la condition de la limitation de notre activité ; la causalité du Moi sur le Monde, la détermination du Monde par le Moi, n'est donc au fond qu'une extension de cette limitation. Si la réalisation de la Liberté était actuellement possible, si le Moi pouvait avoir une causalité absolue immédiate, cette limitation disparaîtrait tout entière, et la réalité du Monde s'évanouirait en quelque sorte, devant la création de l'Idéal ; mais cette actualisation de la Liberté est inconcevable au moins pour notre conscience qui ne pense le réel que sous la forme de la détermination, et grâce à une limitation; dès lors l'actualisation de la Liberté ne peut plus être qu'une réalisation progressive, c'est-à-dire une extension progressive, mais jamais achevée, de notre limitation; remarquons d'ailleurs que cette substitution d'un progrès infmi à l'actualisation immédiate de la Liberté, vient, non pas de la Liberté même qui est en soi activité pure, c'est-à-dire une et simple, mais bien tout entière de la résistance de l'obstacle qui la limite et qui brise cette unité intemporelle en une succession indéfinie d'actions*.

Il résulte, des considérations qui précèdent, l'impossibilité,

I. Das System der SUtenlehre. § 5. Zvveiter LehrsaU, p, 83-8g. a. Ibid.y ici., § 6. Drilter Lehrsatz, p. 89-91.

LA THROniE DE LA MORALE 269

aux yeux de Fichle, de concevoir l'usage de la Liberté en dehors de son application réelle au Monde; la loi morale, comme pure forme, n'est qu'une abstraction, qu'un concept vide ; au fond la loi morale a un usage réel, elle détermine véritablement le Monde, le Monde sensible et c'est uniquement pour cela que nous en pouvons avoir conscience : et nous retrouvons ici une des idées maîtresses du système de Fichte, une idée sur laquelle nous avons eu l'occasion d'insister dans l'exposition du principe, l'impossibilité pour nous de séparer le sensible de l'intelligible, la négation du dualisme, l'absurdité de concevoir au sein même de la conscience un caractère nouménal radicalement distinct du caractère phénoménal. En somme, pour Fichte, le sensible est la condition de réalisation de l'intelligible comme de son principe même ; sans le sensible qui en le déterminant le réalise, le pur intelligible demeurerait à l'état de puissance indéterminée et vide. Cette conception doit ruiner le Mysticisme qui prétend isoler l'esprit du corps, et le reléguer dans je ne sais quelle sphère chimérique : le Moi de Fichte n'est pas fait de pièces et de morceaux qu'on pourrait séparer arbitrairement ; il forme, dans tous ses éléments, une hiérarchie, un véritable organisme*.

II résulte des conditions impliquées jusqu'ici dans la réflexion sur le principe de la Moralité que la Liberté ne peut se réaliser qu'en opposant à l'activité pure du Moi une limitation originelle (un système de limites) et par une extension progressive de cette limitation; et comme ces limitations ne sont, en somme, que les objets de notre Intelligence, on peut dire que la Liberté, principe essentiel de notre activité, ne se réalise qu'à travers les déterminations de notre Intelligence ; mais n'est-il pas établi d'autre part que l'Intelligence avec toutes ses déterminations a au fond elle-même pour condition l'activité essentielle du Moi, puisque c'est cette activité

I. Pas System der Sittenlelire. § G Dritler Lehrsalz, Corollaria, p.

même qui pose la limitation d'où sort rintelligencc et par suite n'y a-t-il pas la un véritable cercle ?

Remarquons que nous ne sommes plus ici au point de vue théorique, au point de vue de la représentation proprement dite où l'acte et la réflexion sont nécessairement distincts, où l'objet et l'image font nécessairement deux ; nous sommes dans le domaine de la pratique et, dans ce domaine, le Vouloir et le Penser, l'acte et la conscience de l'acte sont immédiatement unis : l'elTort au sens pratique, quand il s'exerce, n'est jamais inconscient, il est directement réfléchi: il est ce que nous ap))elons senti et s'exprime dans la conscience sous la forme du désir ou du besoin.

Or celte union immédiate, au point de vue pratique, de l'acte et de la conscience qui n'a jamais lieu au point de vue théorique, où la production de l'acte est toujours et nécessairement inconsciente et distincte de la réflexion sur cet acte, résout la difficulté que nous avons signalée puisqu'il est impossible, dans ce cas, de séparer l'action de la connaissance, puisque l'action et la connaissance sont ici réciproques l'une de l'autre ; l'action impliquant l'intelligence, la conscience; la conscience supposant à son tour l'action.

Cependant s'il est vrai que, du point de vue pratique, la conscience et l'acte sont inséparables, il est nécessaire d'ajouter que la conscience qui accompagne ici l'action n'est pas du tout la conscience réfléchie, et n'est à aucun degré une réflexion libre; il n'y a même pas en elle cette espèce de Liberté qui caractérise la représentation et qui nous permet de ne pas nous représenter l'objet, d'en faire abstraction ; c'est une conscience toute spontanée qui ne dépend en rien de notre libre réflexion, et qui s'impose à nous avec nécessité, c'est un sentiment dont nous ne sommes, en aucune manière, les maîtres.

Ajoutons que l'ensemble des tendances praticjues qui s'expriment en sentiments et s'imposent nécessairement à notre conscience, forment ce que nous api)elons notre Nature et ce mot de JSaturCy qui s'oppose à la Liberté que par ailleurs

L4 THÉORIE DE LA MORA.LE 2'jl

nous nous attribuerons exprime précisément la nécessité qui, à ce point de vue, nous enchaîne, ce fait qu'il y a là pour nous quelque chose de donné, quelque chose d'indépendant de notre Liberté, quelque chose que nous ne produisons pas. Cependant il faut distinguer cette Nature que nous sommes, du Monde où règne le pur mécanisme. Dans le Monde mécanique il n'y a pas d'activité proprement dite, il n'y a qu'une transmission de chocs à travers toute la série des causes et des elTets, sans qu'aucun terme ne letienne la force qui se transmet. Ici au 'contraire il y a une véritable spontanéité ; en quoi consiste-t-elle ? Sans doute cette spontanéité n'a rien de la causalité du concept, de la Liberté, c'est une détermination de l'existence par l'existence même ; c'est cette espèce de détermination qui provient de ce que les effets et les causes, au lieu d'être sériés suivant un ordre nécessaire de succession, sont en état de perpétuelle réciprocité, de ce que chaque élément est ici à la fois partie du Tout et cause du Tout, d'un mot c'est cette détermination qui constitue l'organisation, Torganisme, et qui précisément parce qu'elle n'a pas de cause extérieure à elle-même, parce qu'elle a en elle-même le principe de sa détermination est une Spontanéité ; et en même temps cette Spontanéité n'est pas une Liberté parce que la détermination est cependant nécessitée par l'ensemble des éléments du Tout, parce qu'elle est fonction de ces éléments, et non pas leur cause. Ainsi la Nature, comme organisation, s'oppose à la fois au pur mécanisme et à la Liberté, et elle est comme un intermédiaire entre les deux, la synthèse de la spontanéité et de la nécessité*.

Nous venons de déterminer le Moi comme Nature, comme organisme; cependant il convient de préciser encore celte détermination, car il existe dans la Nature d'autres organismes, et il faut montrer en quoi l'organisme que nous sommes difllere des autres organismes. Ce qui caractérise l'organisme,

I. Das System der Sittenlehre. S 8, Fiiiifter Lehrsatz, 1 à VII, p. io3 I 10.

l'être vivant en général, c'est le penchant à la conservation, le penchant à maintenir dans leur rapport Je réciprocité les éléments qui constituent cet organisme: chaque être vivant tend à conserver, non pas sans doute la vie en général qui n'est qu'une abstraction, mais sa vie propre, sa nature particulière, voilà la loi fondamentiile de tout organisme. Or, le Moi se distingue des autres organismes en tant qu'il est capable d'une réflexion sur ce penchant. Mais tandis que, chez tous les autres êtres, le penchant, dés qu'il est senti, c'est-àdire dés que les conditions de sa production se trouvent réunies, nécessairement se réalise, cliez Thomme, et, grâce à ce pouvoir de la réflexion (pii le dislingue des autres êtres, il tombe sous la domination du conce|)l, et sa réalisation n'est plus immédiatement nécessaire : car s'il ne dépend pas de nous de ne pas le ressentir, et si, sous c^ rapport, il s'impose avec la nécessité de la Nature, il dépend de nous de le satisfaire ou non : dès que nous avons réfléchi sur le |)enchant, ce n'est plus le penchant qui nous possède, c'est nous qui le dominons, et c'est de notre consentement que nous le suivons ou refusons de le suivre. Ici commence déjà le rôle de notre Liberté.

Cependant la réflexion en s'appliquant au penchant le fixe et le détermine, et pour ainsi dire le spécifie : le penchant réfléchi n'est plus la vague aspiration du désir de vivre qui est, en quelque sorte, le premier cri de notre organisme, et comme son appel à l'existence, c'est l'appétit proprement dit, c'està-dire le désir appliqué à un objet particulier, le désir qui dislingue son mode. 11 convient de remarquer ici que ce n'est pas aux jeux de Fichte la diversité des objets qui explique la sj)éci(ication des désirs, mais au contraire les divers modes du désir qui, en quelque sorte, se créent leurs objets par leurs déterminations mêmes ; la conscience, l'intelligence qui nous représente les objets n'est que le reflet de nos instincts, de nos penchants, de nos tendances, de notre vie pratique, en général : ce ne sont donc pas les objets qui appellent nos appétits connue leurs buts, le but de

tK THEORIE DE LA MORALE 273

nos appétits est en eux-mêmes, dans leur propre satisfaction : et ce que nous poursuivons à travers les objets ce sont nos désirs que nous extériorisons dans les choses. Mais s'il en est ainsi, si ce que nous prétendons obtenir c'est — non précisément l'objet qui n'est plus qu'un symbole — mais la satisfaction même de notre penchant, de notre désir, c'est-àdire au fond notre jouissance, notre plaisir, nous comprenons comment au point de vue de la pure Nature, et quand nous réfléchissons sur elle, c'est le bonheur qui est le but suprême de notre conduite. Dès lors, si le bonheur est le but que poursuit la Nature, quand Thomme réfléchira sans plus sur la Nature, c'est du bonheur qu'il prétendra faire la loi de son action. Et sans doute, par cette réflexion il dépassera déjà la Nature et la dominera, il sera formellement libre, puisqu'il ne lui obéira plus dans rinconsciehce primitive de l'impulsion, mais dans la plénitude de sa conscience, puisqu'il agira non par instinct, mais d'après un concept ; par suite, ce ne sera pas l'aveugle désir de la Nature qui déterminera son action, ce sera la libre Volonté qui donnera son adhésion à la Nature. Ainsi le contenu de l'action n'aura pas changé, et il semblera que l'homme ne se soit élevé par la réflexion au-dessus de la Nature que pour la suivre plus sûrement ; mais la forme de l'action aura changé ; de nécessaire et d'instinctive, l'acliort sera devenue libre et réfléchie, et ce changement en modifiera radicalement le caractère \

Cependant cette poursuite consciente du bonheur, qui est la jiremière démarche de notre Volonté réfléchie — la Nature étant au point de vue pratique le prenjier objet de notre réflexion — qui est, par suite, le premier usage que nous faisons de notre Liberté, contredit au fond notre Liberté véritable, notre but absolu, Tobjet même de notre Moralité. En eflet, si la Liberté formelle de la réflexion est sans doute la