I. .'lus einem Privatschreiben, p. SSS-SSg

Mais s'il est impossible de douter que Fichte ait posé cette existence d'un ordre divin en dehors de la sphère particulière de la Moralité, il est beaucoup plus délicat de préciser en quoi consiste au juste pour lui cette existence, et Ton se heurte ici au problème le plus difficile peut-être de la philosophie de Fichte, et, pour dire tout de suite son importance, il nous snfTira de faire observer que de sa solution dépend le sens tout entier de la philosophie de Fichte, la question de savoir si le système est conséquent, s'il forme un tout organique ou si, comme ralîirment quelques-uns de ses interprètes, il y a chez Fichte un second système qui est comme la négation du premier, et pour ainsi dire une seconde philosophie.

Mais avant d'aborder la discussion de cette question qui fera de la philosophie religieuse de Fichte une partie abso lument originale du système, arrêtons-nous un instant sur la conception de la Religion telle qu'elle ressort dès maintenant de l'exposition du système ; montrons, ce qui est essentiel pour Tintelligence même de l'évolution des idées qui caractérise le progrès de Kant à Fichte, que sous cette forme où une comparaison demeure encore possible, la Théorie de la Religion de Fichte, loin de s'inspirer de la philosophie de Kant, comme un examen superficiel permettrait de le supposer, est animée d'un esprit tout dillerent et que la divergence constatée dans Texamen comparé des deux Morales se poursuit encore ici.

Ce qui autorise, à première vue, la croyance que Fichte a trouvé chez l'aulcur des Criti<jues, les principes de sa philosophie religieuse, c'est que Fichte, à la suite de Kant, construit sa lleligion en partant de la Morale, c'est que Fichte après Kant se refuse à admettre l'existence d'un Dieu- Substance, qui absolutiserait, en quelque sorte, Tètre sensible, le phénomène. Cette orientation commune s'explique assez par la parenté des deux systèmes, par Tattribution, en particulier, à la Liberté morale de l'existence absolue, et

LV PHILOSOPHIE RELIGIEUSE SjQ

ropposition de cette existence avec Texistence purement phénoménale des objets sensibles. Mais dès la première démarche du problème religieux Topposition des deux systèmes éclate.

Pour Kant, la Religion est comme une simple dépendance de la Morale : l'existence de Dieu est un postulat de la Raison pratique, une exigence du Devoir : le Devoir pose comme pratiquement nécessaire Taccord de la Raison et de la Sensibilité dont Tœuvre de la Critique a fait voir Thétérogénéité radicale, car cet accord est la condition même de sa réalisation ; mais cet accord, le Devoir ne le fournit pas; au jx)int de vue purement humain, il demeure inconcevable, le point de vue humain est, en eflét, celui où la Nature et la Raison s'opposent ; le Devoir est tout entier dans Tinlention de l'acte, car seule Vintenlion dépend de notre Volonté : la réalisation de l'intention dans la Nature, la conséquence matérielle de l'acte intérieur, échappe totalement à ses prises : et c'est celte opposition qui constitue pour Kant l'antinomie de la Raison pratique : la solution de cette antinomie et la seule manière de sortir de cette contradiction c'est d'admettre l'existence d'une Cause de la nature distincte de la Nature et qui contiendrait en elle le principe de l'accord entre la Nature et la Raison, d'un accord qui ne serait pas l'accord tout extérieur de la Nature avec la forme de la Raison (la légaUté), mais un accord interne, l'accord de la Nature avec la détermination interne de la Volonté, avec l'intention (la moralité) ; or, cet accord n'est possible que dans l'hypothèse d'un principe qui soit l'auteur de la Nature, dont la causalité serait purement intelligible, dont la Volonté serait sainte. Ce principe c'est Dieu même. L'existence de Dieu est ainsi pour Kant le postulat qui rend possible l'accord autrement inintelligible de la Nature et de la Raison.

Ajoutons que pour Kant cet accord produirait pour l'homme le bonheur, l'état de l'être raisonnable auquel tous les événements de son existence seraient conformes à son souhait.

38o I.V PHir.OSOPHTE PRATIQIE

au désir de sa Volonté ; car dans Thypothèse où la Nature serait au fond conforme à la Raison, elle serait aussi conforme à nos intentions, à notre bonne Volonté et il suflîrait d'obéir au Devoir, de pratiquer la vertu non plus seulement pour mériter, mais pour obtenir le bonheur. Dieu serait ainsi pour nous le garant du bonheur conuue prix de la vertu. Or, cette union du bonheur et de la vertu, c'est, d'après Kant, le souverain Bien : car Kant considère comme contradictoire pour l'être que nous sommes — un être à la fois sensible et raisonnable — une opposition qui serait définitive et absolue entre le bien et le bonheur; et pour lui le bien serait condamné, s'il ne pouvait appartenir à l'homme qu'au prix de ce qui précisément en fait un homme (l'union d'une Nature à la Raison).

Cette démonstration de l'existence de Dieu a dans la philosophie de Kant une signification sur laquelle il convient d'insister parce qu'elle permet justement de saisir ce qui îa diflerencie de la déduction de Fichte : elle donne pour Kant un sens réel, une existence à une pure Idée de la Raison à laquelle l'absence de toute intuition intellectuelle qui lui fournirait un contenu différent de l'existence phénoménale, d'une existence à elle inapplicable, nous interdisait de prêter une réalité. Seulement cette existence que la dialectique de la Raison pratique nous permet d'attribuer à Dieu n'est point l'objet d'une connaissance théorique, elle est simplement l'objet d'une affirmation pratique, c'est-à-dire qu'elle est exigée par le Devoir, impliquée dans le Devoir comme la condition de sa réalisation ; cette existence n'est donc pas même l'objet d'une conscience immédiate, elle n'est pas un fait immédiat de la conscience comme l'est le Devoir ; elle n'est pas même comme l'est la Liberté le fondement du Devoir inséparable de la conscience du Devoir ; le Devoir au contraire est son fondement à elle : il pourrait subsister sans elle, elle non sans lui. Ainsi cette existence est une simple conséquence et comme un corollaire du Devoir. De là le caractère de croyance ou de foi que Kant applique à cette

tTTMntOSOPHlE RELtClElSÉ 3S 1

existence, croyance rationnelle d'ailleurs et qui équivaut, pratiquement, à la certitude, puisque notre Devoir, puisque la conscience de la Raison pratique nous oblige à la poser.

On voit, par ce bref exposé la distance qui sépare ici le maître du disciple.

Nous avons déjà montré comment le problème religieux qui était, pour Kant un résultat de la Raison pratique, une exigence de la Moralité, n'a plus, cbez Ficbte, ce caractère; pour lui la Religion est objet non plus de croyance mais de connaissance, elle répond non plus à une exigence pratique — la Morale, pour lui, épuise l'exigence de la pratique entière — mais à un besoin d'ordre théorique, au besoin de comprendre les requisita de la Morale ; elle est le produit d'une réflexion originale de l'Intelligence sur les conditions de la Moralité.

Et cette diflerence dans la manière dont se pose le problème aboutit à une distinction dans son objet. En eflet, l'exigence praticpie qui pose l'existence de Dieu, conduit Kant à l'idée d'un Dieu personnel tout puissant et tout bon, Créateur et Législateur moral du Monde ; la réflexion sur la réalisation de la Moralité d'où naît le problème religieux chez Ficbte le force à concevoir la divinité, non plus sous la forme d'un Dieu personnel, d'un Créateur ou d'un Législateur du Monde moral mais comme la loi même de ce Monde, comme l'ordre moral même. D'autre part, pour Kant, Dieu, est vraiment le Surnaturel: principe de l'accord de la Liberté et de la Nature, il est à la fois sujet de la Liberté et auteur de la Nature ; et sa toute-puissance opère la conciliation des deux termes, conciliation interdite à l'homme qui, sujet du Devoir, n'est à aucun degré maître de la Nature. Pour Ficbte, ce dualisme de la Liberté et de la Nature n'existe plus; et, du même coup disparaît, l'intermédiaire nécessaire à leur conciliation, le Dieu surnaturel. La Liberté se réalise immédiatement et elTectivement au sein même du Monde par l'effort de la Moralité ; le règne de l'Esprit, du divin devient un idéal terrestre ; et si l'avènement de ce règne apparaît

382 t. A PIIILOSOPIlIi: PRATIQUE

dans le Devoir comme un infini aux yeux de la conscience humaine toujours limitée en quelque manière, la Religion qui justement dépasse idéalement cette limite, doime à cette espérance la valeur d'une réalité ' .

Une autre opposition entre Kant et Fichte se rattache encore à ce même ordre d'idées. C'est au fond sur l'opposition de la Nature et de la Liberté que repose, pour Kant, la théorie de la garantie par l'existence de Dieu du bonheur comme récompense de la vertu. En eiTet, dans le dualisme kantien le bonheur qui est au fond le ])ut de la Nature s'oppose à la sainteté qui est le but do la Moralité et le triomphe de la vertu : la vertu c'est précisément l'elTort de l'homme pour réaliser la sainteté à l'encontre des sollicitations de la Nature, c'est-à-dire au fond, au prix du bonheur ; pour l'iiomme la Moralité, à raison même de l'antinomie du sensible et de l'intelligible, consiste dans la lutte de la Volonté soumise à la Kaison, à l'égard de k détermination des penchants naturels. Et c'est toujours parce qu'il conçoit l'homme formé de deux natures qui se contredisent que Kant est obligé de chercher en dehors de l'homme aux yeux de qui elles sont inconciliables, le principe d'une conciliation de ces deux natures. S'il conçoit le Souverain Bien comme l'union du bonheur et de la vertu, c'est que cette union établirait Tharmonie entre les deux natures de l'homme, et supprimerait pour lui cette contradiction de poursuivre un but, de chercher dans le pur intclhgiljle un bien qui tend au fond à le faire renoncer à cette union de la Sensibilité et de la Raison qui constitue son caractère d'homme, son individualité; par cette alliance du bonheur et de la vertu ce que Kant prétend garantir, c'est en somme la permanence de la personne individuelle, son immortalité.

I. Nous avons déjà rappelé que Kant dans sa " Religion dans les limites de la liaison " parle aussi de l'Ordre moral du Monde, du Règne de Dieu sur la terre; mais il est très remarquable qu'il distingue cet ordre de Dieu mémo, qu'il sépare la législation du Législateur. Dieu pour lui reste au fond r,\uteur de l'Ordre, supérieur à l'Ordre même et cela sulTil à constituer entre sa conception et celle de Fichte, une distinction radicale.

1 \ pniLosopi!:i: nriLxiELSE 3S3

Mais Fichte n'a pas besoin de cette garantie. D'abord Talliance du bonbeur et de la vertu, du bonbeur comme prix (le la vertu est pour Ficble une alliance adultère, La verlu n'a pas besoin d'une récompense ; elle se suiïit à ellemême et le Souverain Bien qui est la réalisation absolue de l'Esprit, de la Liberté se passe du bonbeur qui, en somme, a sa racine dans l'individualité, car il est précisément le Iriompbe de la Raison universelle à l'égard de tout ce qu'il y a en nous d'individuel et de sensible encore, il est véritablement la transformation de l'individu en personne, sa communion avec l'Esprit universel représenté par l'ensemble de Ibumanité. Dès lors et si tel est l'Idéal moral, aux veux de Ficbte, l'individualité n'a plus en soi, à aucun degré, celte valeur de « fin en soi » de personne que lui attribuait Kanf, elle n'est plus qu'un instrument pour un but qui lui est en quelque sorle exlérieiu" : la réalisation de la Raison cbez tous les bommes, et si le bonbeur est le bien de l'individu, comme tel, il n'y a plus à cbercher d'accord entre le bonbeur et la vertu, car, comme tel, l'individu doit moralement disparaître, se confondre avec tous les autres dans l'universelle Raison. Par suite, en l'absence d'un pareil accord, Ficbte n'a plus besoin, pour le garantir, du secours de Dieu. Pour lui c'est profaner Dieu et c'est revenir à l'idolâtrie matérialiste que d'en faire une sorte de dispensateur du bonbeur comme prix de la vertu, car c'est cbercber en Dieu une sorte de recours à l'égard du verdict de la conscience morale qui nous interdit d'attribuer au bonheur une valeur absolue, de faire de notre individualité une « fin en soi ». Si le bonbeur a encore une place dans la Morale de Ficbte, c'est une place subordonnée et toute relative, celle-là même^ qu'il attribue à l'individu, celle d'un moyen ; ce n'est à aucun degré \m rang parallèle à celui de la vertu. Et sans doute, on n'oublie pas ici que t'iclite a parlé d'un Ense'ujnemenl de la vie bienheureuse, mais cette vie bienheureuse, celte béatitude loin d'être identique au bonbeur de l'individu est, nous le verrons, ce qui accompagne l'acte d'amour suivant

âS/j lA PniLOSOPllIK PÏWTIQTi:

lequel Findividu abdique justement tout ce qui peut demeurer d'individuel et d'humain en lui pour s'identifier à l'Etre universel, à Dieu. Ces considérations nous permettent de comprendre une nouvelle et essentielle ditlérence entre Ficlite et kant. La question de l'immortalité de l'âme qui tenait dans la philosophie pratique de Kant une place si importante, cette question dont la théorie du rapport entre le bonheur et la vertu n'est qu'une autre forme puisqu'il s'agit précisément de maintenir à l'individualité une valeur absolue et pour ainsi dire éternelle, n'a plus aucun sens dans la philosophie pratique de Fichte, car pour lui il n'y a pas d'existence en dehors de la vie éternelle, absolue de l'Esprit, par suite pas d'àme en dehors d'elle, pas de mort ou de mortalité, pas d'immortalité et le penseur prétend ici s'inspirer directement de la parole du Christ : « Celui qui croit en moi ne meurt jamais, car il a le privilège d'avoir en lui-même la source de vie ' . » ^

Et ainsi tandis que la Morale de Kant fondée sur le dualisme de la Nature et de la Liberté aboutit, en somme, à sanctifier dans la Religion l'individualité, le bonheur, c'est-àdire au fond la Nature, principe de notre relativité, la Morale de Fichte qui nie ce dualisme et semble par là même compromettre la pureté de l'Absolu en le f;\isant descendre des hauteurs du ciel sur la terre, aboutit, en somme, aune conception de la Morale plus pure que celle de Kant, puisque tout appuyé au Monde qu'il paraisse l'Absolu finit par se dégager de tout compromis avec le relatif, avec l'individuel : le relatif, l'individuel n'étant plus que la condition de sa réalisation, la matière nécessaire à sa détermination. Le but de la Moralité et l'objet de la Religion, c'est l'etTacement de toutes les distinctions individuelles, de toutes les limitations jiarticulières devant l'Esprit pur en lequel tous les hommes doivent communier, c'est le Règne de l'Esprit pur, c'est la communauté des Saints en Dieu. Pour Fichte, Dieu n'est