I.V IMITT.OSOPHIE RELIGIEUSE

plus le Créateur qui donne à Tindmdu comme tel et à la Nature une valeur intelligible, c'est le terme oii la Nature aspire comme à sa fin absolue, qu'elle s'efforce de réaliser et devant lequel elle finit au fond par disparaître.

Ainsi, entre Fichle et Kant, au point de \ue du problème religieux, l'opposition est nettement établie ; elle est en (|nelque sorte la conclusion même de Topposition qui caractérise les deux Morales. Et sans doute on pourrait ici encore chercher dans Kant l'origine des idées de Fichte, on pourrait prétendre que c'est chez Kant que se trouve d'abord l'idée d'une Religion qui repose non plus sur l'existence du Monde ^onsiblo mais sur l'existence de ce qui, dans le Monde sensible, est une expression du supra-sensible; on pourrait ajouter que c'est Kant le premier c[ui a distingué Tintention proprement dite, l'obéissance au Devoir, de l'action matérielle, des conséquences du Devoir dans le Monde, et qui pour expliquer, malgré leur indépendance, leur accord pratiquement nécessaire a eu recours à l'existence de Dieu, à la Religion ; il n'en demeure pas moins que cette ressemblance très réelle et qu'explique assez la parenté des deux systèmes, est ici une ressemblance tout extérieure, que ni le rapport de la Morale à la Religion, ni l'intervention de Dieu pour garantir l'accord de l'intention et de l'action n'ont le même sens dans les deux -vstèmes, car l'inspiration des deux philosophes est ici toiite (HfTérente : il s'agit pour Kant de justifier le dualisme et de résoudre les contradictions qu'il soulève : il s'agit pour Fichte d'établir le monisme, le spiritualisme en dépit du paradoxe qu'il implique : la réalisation dans et par le Monde sensible, de l'existence de la Raison absolue, du Règne de l'Esprit pur.

Que l'existence de cet ordre absolu de l'Action, que ce Règne de l'Esprit pur soit pour Fichte l'objet propre de la Religion, objet distinct de celui de la Moralité, cela résulte formellement des textes mêmes, et cela a été la conclusion de la première partie de l'exposition du problème religieux. Mais ici une question se pose.

Xavier Léon. — Fictite. aâ

386 lA PHILOSOPHIE PRAtiQl R

En quoi consiste au juste Fexistence de cet ordre absolu qu'alïïrme la Religion ? On a admis jusqu'à présent que cet ordre était l'ordre divin; et personnifiant cet ordre ou plutôt substantifiant, d'après un procédé connu de l'Intelligence, l'unité ou la loi de cet ordre sous un concept, réalisant celte loi dans un sujet logique, on a donné à cet ordre, avec Ficlite, le nom même de Dieu ; par conséquent on a pu supposer, non sans apparence de raison, que dans cet ordre c'était Dieu même qui était présent dans le Monde, et il a pu sembler que c'était l'originalité et le paradoxe de la philosophie de Fichtc d'avoir prétendu réaliser Dieu dans le Monde, rinfmi dans le fini, l'Absolu dans le relatif. Et en un sens, il n'est pas douteux que Fichte ait voulu réaliser sur la terre le royaume des cieux, qu'il ait alïirmé l'unité du Monde et de Dieu, et que ce soit là un trait essentiel de sa philosophie, un trait qui lui donne une physionomie absolument originale. Mais quand on cherche, à l'aide de dilîércnts traités religieux de Fichte, à préciser le sens de celte unité, on s'aperçoit que ce sens est beaucoup moins simple, beaucoup moins i)aradoxal et beaucoup plus profond qu'il n'apparaissait tout d'abord.

A première vue, il semble que par cette unité de Dieu et du Monde, Fichte entend dire que c'est Dieu lui-même qui est présent dans le Monde, et c'est là jusiement cpie surgissent des diiïicultés insurmontables, car eu dépit de tous les prestiges de la plus ingénieuse dialectique on n'aperçoit pas comment Fichte poiurait opérer cette identification de Dieu avec le Monde, sans sacrifier au fond, en quelque manière, la réalité d'un des termes à celle de Taulre ; et il apparaît, en eflet, que prétendant réaliser Dieu dans et par le Monde, le Dieu de Fichte, si on ne se laisse pas duper par les formules, n'a pas d'autre existence que celle d'un pur Idéal, car il n'est rien de plus que l'existence d'une Idée, de l'Idée même de la Raison, raffirmation de l'ordre absolu, de l'ordre intelligible. Et ainsi, malgré ses dénégations et son insistance, Fichte, en somme, n'aurait pas triomphé de ses ad-

lA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE 38;

versaires, ou plutôt il n'aurait triomphé que de la forme trop grossière où ils présentaient l'accusation d'athéisme.

Cependant Fichte ne s'est point trompé aussi lourdement, et c'est bien, comme il l'affirme sur une erreur d'interprétation, que se fondent les reproches qu'on lui adresse : si on la pénètre jusqu'en son fond, la pensée de Fichte est plus subtile et plus pénétrante que l'exposition de la Théorie de la Religion ne permet de le supposer tout d'abord et Fichte échappe d'une façon victorieuse et définitive aux objections qu'on lui a faites.

Le Dieu auquel Fichte atteint dans la Rehgion et auquel, en somme, il prétend identifier le Monde, puisque c'est pour lui l'Idéal même que poursuit le Monde ; l'ordre absolu que postule — mais que ne fournit pas — la Moralité, n'est au fond, nous l'avons dit, qu'une Idée : c'est l'Idée de l'Absolu qu'affirme la Raison humaine. Idée qui est son essence même, fond commun de toutes les consciences individuelles, en laquelle toutes les consciences individuelles s'identifient, ou plutôt, puisqu'elle n'est pas actuelle à toutes les consciences, et que c'est précisément la tache de la réflexion de la leur découM-ir, en laquelle toutes les consciences individuelles doivent s'identifier. Et c'est précisément l'actualisation de cette Idée dans toutes les consciences, la communion de toutes les consciences dans l'identité de cette aflirmation de l'Absolu ou plus simplement dans l'identité de la Raison qui constitue pour Fichte la communauté des Saints, but de la Moralité et objet de la Religion : tout l'efibrt de la philosophie lend pour Fichte à établir que l'esprit humain ou ce qui revient en somme au même, le Monde doit s'élever de l'état de la dispersion, de la division et de l'opposition des consciences dans lequel il se trouve donné à l'origine, à l'état où se manifeste ce qu'il y a de commun el d'universel à toutes les consciences, à l'état où la Raison, qui est ce fond commun et universel, s'affirme, comme présente, non à tel ou tel individu particulier, mais à la totalité des individus. Et c'est cette identification de toutes les consciences avec la Raison dont

388 LA PIIII.OSOPIlli: PRATlQLIi

Fichte veut parler, dans sa Théorie de la Religion quand il prétend identifier le Monde et Tordre divin. Cependant il est très remarquable que pour Fichte la Raison qui est l'Idée ou l'affirmation de l'Absolu, de Dieu, se distingue de l'existence même de Dieu ; qu'elle est encore extérieure à Dieu ; et qu'ainsi la Religion qui a pour objet la réalisation de l'Idée de Dieu dans le Monde, — car c'est seulement comme Idée, comme Forme, que l'esprit humain peut réaliser l'Absolu, — la Religion qui est donc quekpie chose d'humain encore, n'est pas le dernier point de vue. Fichte admet au delà de la Religion un point de vue suprême, un point de vue qui est le point de vue même de Texistence — et non plus de la sim[)le Idée — de Dieu, de la réalisation de l'Absolu. Et par là, il échappe à la contradiction qu'on lui reprochait d'avoir identifié le fini et l'Infini. Fichte a identifié sans doute le Monde avec la Raison ou le\erbe qui est suivant lui l'affirmation ou l'Idée de Dieu, parce qu'il y a entre la Raison ou le Verbe et le Monde une commune mesure, parce que la Raison est une simple Forme, une Réflexion dont l'Unité comporte sa propre négation, la divisibilité à rinlini, la dispersion dans la nuilliplicité indéfinie des consciences individuelles ; mais il a distingué la Raison ou le Verbe de Dieu, comme l'image de son objet et il a établi que Dieu dans son existence absolue échappait à nos consciences et était comme extérieur à elles, que nos consciences ne pouvaient retenir de l'Absolu que la Forme.

Seulement, arrivé là, Fichte prétend établir que cette Forme de l'Absolu est au fond et à un point de vaie qui n'est pas sans doute celui de notre connaissance, mais qui est le point de vue de la Vérité al)solue, inséparable de l'Absolu môme, qu'entre Dieu et son Idée il y a une véritable compénétration que la Forme et le Fond sont, à cette hauteur, unifiés et identifiés. Dès lors et par fintermédiaire du Verbe ou de la Raison, le Monde, au point de vue absolu, s'identifierait bien à Dieu ; nous verrons d'ailleurs tout à l'heure en quel sens il faut l'entendre et comment se trouve ainsi

LA PHILOSÙPIIŒ RELIGIEUSE 38ç)

fermé le cercle qu'avait ouvert le système, comment l'Absolu qui en était le principe est aussi le but où il parvient à son achèvement, le but dont la réalisation est précisément l'œuvre de l'Esprit.

Mais ce qu'il importe de retenir, en ce moment, c'est que Fichte n'a pas prétendu ailirmer au sein du Monde l'existence même de Dieu ou de l'Absolu, mais simplement 1 "existence de l'Idée de Dieu, de la forme de l'Absolu dont la réalisation est l'Idéal moral du Monde et l'objet de la Religion.

Et c'est cette Idée ou celte Forme, c'est la Réflexion, la Raison, d'ini mot c'est le Verbe qui devient ensuite le Médiateur entre le Monde et Dieu et opère le passage autrement et jusqu'alors inconcevable entre l'homme et Dieu.

Dans sa doctrine ainsi entendue, Fichte voit d'ailleurs la justification du Christianisme. Cette Idée ou celte affirmation de l'Absolu qui n'est autre que la forme de la Raison en laquelle s'identifient ou du moins doivent s'identifier toutes les consciences, c'est ce que le Christianisme appelle le Verbe, et le Verbe est justement l'intermédiaire ou le Médiateur entre Dieu et le Monde. Fichte voit dans l'hypothèse de la création l'erreur des fausses religions, en particulier celle de la conception judaïque à laquelle précisément vient s'opposer la conception chrétienne. Celle hypothèse de la création implique, en eflel, le dualisme de l'homme et de Dieu et le dogme de la chute ; elle rend impossible toute identification, toute unification entre le Monde et Dieu ; elle soulève de plus des diflicultés insurmontables, en admettant tout à la fois, d'une part, la réalité de la créature et la réalité du Créateur, d'autre part, leur opposition radicale: maintenir à l'homme une existence autonome, une Liberté, quand on en a Itiit une créature de Dieu demeure, en somme, incompréhensible, et on n'échappe ici à la contradiction que par des hypothèses purement arbitraires. Cette conception de la création, le Christianisme pur, le Christianisme de saint Jean, la nie : et c'est la marque de sa vérité.

SqO la philosophie PRATIQIE

A la formule biblique : « au commencement Dieu créa le Monde w, Jean oppose la formule: « au commencement Dieu créa le Verbe » : et c'est du Verbe que naquit le Monde. Mais il faut bien entendre ces paroles : quand Jean dit qu' « au commencement Dieu créa le Verbe », il ne veut pas dire du tout que la création du Verbe était arbitraire — à peu près comme la création du Monde dans les doctrines de la création — Dieu crée le Verbe en ce sens que le Verbe sort de Dieu, est extérieur à Dieu et le manifeste ; mais cette extériorisation de Dieu dans le Verbe n'est pas quelque chose qui ait eu lieu dans le temps, quelque chose avant quoi elle n'était pas — comme on se représente la création du Monde — ; elle est posée comme en dehors de toute relation de temps, comme supérieure à toute antériorité possible, elle est posée comme extérieure à Dieu sans doute mais comme contemporaine de Dieu, comme simultanée avec Dieu, En face de Dieu, de toute éternité était le Verbe. Et c'est le Verbe et non Dieu qui est à l'origine du Monde ; le Verbe, c'est-à-dire cette affirmation de l'existence absolue, qui est l'acte même de la Raison, ce que les Grecs appelaient le Logos, la Raison, pure forme, pure réflexion, susceptible d'une division et d'une diversificalion à l'infini. Et ce caractère du Verbe de pouvoir se réfléchir à l'infini sans perdre pour cela son unité explique seul la multiplicité des consciences individuelles comme représentant la Raison ; division et multiplicité qui constituent Texislence même du Monde'.

Maintenant si c'est non Dieu, mais le Verbe, le Verbe extérieur à Dieu qui est à l'origine du Monde, le Verbe cependant est l'expression directe et immédiate de Dieu, il est inséparable de Dieu même, et le Christianisme admet, allant plus loin encore et voulant supprimer tout ce qui peut séparer le Verbe de Dieu, tout ce qui dans l'extériorisation qui

I Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die ReUgionslehre Sechsle Vorlesung, p. 479-482.

le caractérise, le rend encore en quelque mesure étranger à rinlimité de Dieu, le Christianisme admet un acte d'amour supérieur sans doute à toute intelligibilité, à toute Raison, grâce auquel s'efface cette distinction qui, dans le Verbe, rend Dieu extérieur à lui-même, un acte d'amour qui consomme l'union définitive du Verbe et de Dieu, un acte grâce auquel la Forme et l'Existence se compénètrent, au lieu de demeurer éternellement séparées. Mais cette possession de Dieu, dans sa profondeur intime, par le Verbe, assure maintenant l'union, l'identification même de l'homme, c'est-à-dire du Monde avec Dieu. Dans le Verbe — auquel il peut, auquel il doit atteindre, car c'est là son but même — l'homme communie avec Dieu. Et le Verbe est bien, ainsi, l'intermédiaire ou le Médiateur entre le Monde et Dieu'.

Ainsi se trouve définitivement vaincue l'erreur du dualisme, et c'est justement le triomphe et la Vérité du Christianisme d'avoir assuré' à l'homme la possibilité de la vie en Dieu ; d'avoir constitué, en face du dogme cruel du péché, l'admirable dogme de la rédemption ^

Quant à la lettre même du Christianisme, à sa vérité historique, par exemple l'apparition de Jésus de Nazareth, comme premier Fils de Dieu, comme représentant du A erbe et à la nécessité de son intermédiaire pour la communion en Dieu, elle est parfaitement acceptable pour le philosophe si on l'entend comme il faut, car il est certain que, le premier, Jésus a eu la claire intuition de cette Unité profonde qui relie l'homme à Dieu, quand il prend conscience de son existence absolue, de son existence purement spirituelle, quand il allirme en lui cette existence, quand il s'identifie au Verbe ; et il est non moins certain que c'est sur les assises de celte véritable révélation qu'est étage tout l'édifice moral de la conscience moderne. Il est vrai de dire

I . Die Anweisunrj :uin selùjen Leben oder au, h die Religionslelire. Drille Voriesung, p. i'ii-44'4, el Zehnte Vorlesung, p. 54o-54J.

a. Die Grmdziuje desfjegenwârtigen Zeilallers. Siebenle Vorlesung, p. 97lyo et Dreizehnte Vorlesung, p. 190-191.

par conséquent que c'est par l'intermédiaire de Jésus que les hommes peuvent communier en Dieu'.

C'est dans ce que lui-même a appelé sa Théorie de la /?eligion (Die Anweisung zum seligen Lehen oder auch die Reliijionslehre) que Fichte a exposé ces idées.

On peut y distinguer deux aspects, Tun suivant lequel est établie 6/'a6or(/ la distinction entre le Verbe et Dieu, entre l'affirmation de l'Absolu et l'existence de l'Absolu, ensuite la relation du Monde et du Verbe, la dépendance du Monde à l'égard du Verbe ; l'autre où Fichte revenant sur la distinction du Verbe et de Dieu s'efforce de découvrir un point de vue supérieur auquel la dualité du Verbe et de Dieu disparaît, où le Verbe se trouve, en somme, confondu avec Dieu même dans une indivisible unité : c'est ce que Fichte appelle la théorie de l'Amour ou la Béatitude.

En ce qui concerne le premier point Fichte tient pour admis — et ceci a son importance, car il en ressort clairement qu'il n'y a point là, dans sa pensée, une nouveauté, mais comme nous le montrerons plus loin, une simple conséquence des principes déjà établis, et comme la conclusion naturelle du système — la distinction de ce qu'il appelle ici VEtre pur (qui n'est pas du tout pour lui, nous le verrons, l'Etre du Dogmatisme qu'il rejette, mais bien au fond le premier des trois principes du système, le principe absolument absolu) et de la Réflexion, de la Raison, du Savoir qui affirme l'existence de cet Etre, affirmation qui pose l'être eu dehors de l'Etre, qui l'extériorise en quelque sorte dans le concept qui le représente. Cette aflirmation de l'Etre pur, de l'Absolu, remarquons-le, s'oppose à l'Etre pur, à l'Absolu, car en posant l'Etre pur ou TElre absolu, elle le nie puisqu'elle y introduit la relativité, puisqu'elle le pose comme relatif à elle-même. Et par là il devient évident que cette affirmation ne retient pas de l'Absolu l'existence même.

i. Die Anweisung ziun seligen Leben. Sechste Yorlesung, p. 482-484.

LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE Sg3

que cette existence demeure extérieure à elle. Cette affirmation n'est qu'une simple réflexion, et cette réflexion comporte, aux yeux de Fichte, la division à l'infini de l'Être quelle représente : TEtre ou l'Un qu'elle pose est purement formel, c'est l'Etre ou l'Unité d'un concept, et cet Etre, cette Unité-là peut se multiplier à l'infini sans jamais se perdre. C'est cette Unité, forme de l'Absolu, qui est la base commune et le but idéal des consciences, et Fichte s'explique ainsi la production du Monde : le Monde n'est, au fond, pour lui, que la série des réflexions impliquées dans cette Réflexion première et absolue, qui, portant en elle-même sa négation, exige, pour être entendue, tout ce mouvement de la dialectique qu'est la théorie du Savoir, et, dont le Monde n'est, en somme, que l'expression. Le Monde est l'œuvre du Concept, ce mot profond est de Fichte. Entendons d'ailleurs par ce Concept, le Concept qui constitue l'Acte même de la Raison (l'aflirmation de l'Unité absolue) et dont la Religion a fait le Verbe'.

Si maintenant on examine quel est, à ce premier moment, la relation que Fichte établit entre l'Etre pur et la Réflexion absolue, l'Affirmation ab:^olue, d'un mot la Raison, entre Dieu et le Verbe, cette relation pour lui est la suivante : il est impossible d'établir entre l'Affirmation ou la Réflexion absolue et l'Absolu un rapport qui ferait dépendre de l'Absolu la production de la Réflexion ou de la Forme : car ce qui est primitivement donné, ce qui est à la base de nos consciences ce n'est pas du tout l'Absolu même, mais bien cette Réflexion ou cette Forme : elle est notre point de départ et c'est seulement par rapport à elle que nous posons l'Absolu, et qu'en le posant nous la lui opposons. En d'autres termes, noire point d'origine — au delà duquel nous ne pouvons remonter sans contradiction, ce n'est pas l'Etre pur (sous réserve toujours de ce que Fichte entend par ce mot) c'est la

I. Die Anweisung ziim seligen Leben. Dritte Vorlesung. p. i4 1-443 et Vierte Vorlesung, passini en particulier, p. 447-453 et 454458.

394 I^^ PniI.OSOJ>IIIE PRATIQUE

Réflexion pure, c'est la forme de la Raison. Il y a pour nous dans cette production de la Réflexion un commencement absolu, un acte de la Liberté. Maintenant siTacte de la Réflexion absolue est un acte de la Liberté, si par conséquent la production de son existence ne dépend de quoi que ce soit de posé avant elle (comme serait la position de l'Etre pur ou de l'Absolu), il n'en reste pas moins vrai que cette existence une fois posée, c'est-à-dire l'existence de la Réflexion une fois admise elle ne peut se concevoir que dans et par sa relation avec l'Etre pur, avec l'Absolu. La Réflexion absolue n'est, en eflet, que l'-aflirmation de V Absolu, efle suppose donc l'Absolu comme son objet même et elle se l'oppose comme ce dont elle sort.

Et ainsi elle est sans doute extérieure à l'Absolu, mais elle est la représentation même de son existence, et comme sa révélation : elle n'est pas l'Absolu, mais elle lui est formellement identique, elle est l'image ou la manifestation de l'Absolu dans la conscience.

A ce point de vue Fichte reconnaît donc au Verbe (à cette afiîrmation de l'Absolu) une existence par soi, et lui confère une absoluité, il ne fait pas du tout du Verbe une dépendance, une création de Dieu qui relativiserait nécessairement le Verbe en le subordonnant à Dieu, et c'est pomquoi il attribue au Verbe la contemporanéité avec Dieu, l'existence éternelle en face de Fexistence de Dieu.

Mais il reconnaît en même temps que ce caractère d'absoluité qu'il confère au Verbe est l'absoluité d'une pure Forme, et il donne à cette Forme pour contenu nécessaire, pour objet, l'existence même de l'Absolu, de Dieu ; ainsi, si le Verbe est dans sa /"orme un Absolu, il est dépendant dans son contenu, car ce contenu est pour lui quelque chose de déterminé, de nécessaire, il ne peut être que l'existence absolue, que Dieu'.

I. Die Anweisunfj ziim selujen Leben. Drille Vorlesung, p. 43g-44o, 442. Vierte Vorlesung, 449-45o, 438. Achte Vorlesung, 5o8-5ot).

LA PHILOSOPHIE RELIGIELSE SqÔ

Mais ces idées que Fichte expose dans sa Théorie de la Religion qui est comme l'aboutissement du système, ne sont pas du tout, dans sa philosophie, quelque chose de nouveau et comme un coup de théâtre, qui, au terme du système, viendrait en modifier brusquement le sens et nier en quelque sorte toute la vérité de la Théorie de la Science. Si l'on y prend garde, elles sont au contraire Tachèvement, Tachèvement naturel et nécessaire de la Théorie de la Science ; car elles ferment le cercle cpravait ouvert l'exposition des principes, elles nous ramènent, en somme, à ces principes, et Ton se souvient que pour Fichte cet « épuisement » d'un principe est la marque, la preuve de sa vérité.

?sous disons que cette Théorie de la Religion, cette théorie des rapports de Dieu et du Verbe, ou de l'Absolu et du Savoir, de la Réflexion originaire, nous ramène aux principes du système. Il convient, en eflfet, de remarquer que le rapport établi ici par Fichte entre Dieu et le Verbe est exactement celui qui résultait de l'exposition des deux premiers principes. Le premier principe, absolument absolu, demeurait en quelque sorte perdu dans sa propre existence, il dépassait toute relation et toute conscience; il échappait à toute détermination, il était purement et simplement dans toute la plénitude (pour nous, dans tout le vide) de son absoluité, de son infinité. Et c'est là pour Fichte ce qui est le caractère même de Dieu.

Le second principe, au contraire, portait précisément tous les caractères que Fichte reconnaît au Verbe.

1° Il était absolu, mais seulement quant à sa forme.

2" Il était dépendant dans son contenu ou dans sa matière et dépendant par rapport au seul principe posé avant lui, au principe absolument absolu ; et nous retrouvons ici justement la relation que Fichte établit entre Dieu et le Verbe.

3" Ce principe contenait en lui-même sa propre négation, il posait l'Être comme Non-Être ; et nous avons montre ailleurs ce qu'il fallait entendre par là ; le second princii)e était, au fond, le principe de la Réflexion, laquelle contient en

elle-même sa propre négation, sa propre limitation, car, en se posant, elle s'oppose au premier principe, au principe de rexislcnce absolument absolue, et ainsi tout à la fois elle pose et nie en elle Tcxistence, elle affirme le non-Etre. Or, cette affirmation, par le second principe, de Texistence du Non- Etre, c'est précisément celle qui appartient au Verbe ou à la Forme qui tout à la fois est et n'est pas, et qui, en affirmant l'existence de l'Absolu, le nie puisqu'elle le pose par rapport à elle ; qui par suite pose en quelque sorte une existence, un être, en dehors de l'Etre même, un être qui n'est pas l'Etre.

De plus, et en raison même de cette contradiction interne qui le caractérise, le second principe imposait la forme même d'un troisième principe, d'un principe de conciliation des opposés ; et si, sans doute, ce troisième principe restait encore absolu (principe) dans son contenu, dans la détermination même de la conciliation, il n'en restait pas moins qu'en posant comme nécessaire la forme de la conciliation, le second principe engendrait le troisième; or, si on reconnaît que le troisième principe est pour Elclite le principe générateur de la Théorie de la -LSc/tvice tout entière, le principe d'oi!i naît à la fois la sphère de la connaissance et la sphère de l'action, c'est-à-dire, en somme, l'ensemble de l'expérience, il devient clair que c'est dans le second principe que se trouve impliquée la genèse même de tout le Savoir, la genèse même du Monde, et nous retrouvons là cet attribut qui fait du Verbe le créateur du Monde.

Maintenant il convient ici de faire une remarque : l'Etre tout formel de la Réflexion, qui est le principe du Monde, est sans doute par o[)positioii avec l'Etre pur de l'Absolu, un Non-Être.

Mais cette opposition n'est pas donnée primitivement, elle n'éclate qu'au terme de la dialectique, quand la Réflexion a pris conscience d'elle-même comme pure Réflexion, quand la conscience a pris conscience du caractère formel de l'Unité qui constitue son fond ; mais jusque-là et précisément