I. Ibid, § 5, IJ, p

122 L\ PHILOSOI'IIIE THKORIQUE

« L'idée d'un Infini à accomplir, dit ici Fichte, flotte devant nos yeux, elle tient aux plus profondes racines de notre être. Nous devons — c'est l'exigence de notre essence — résoudre la contradiction qui est en nous ; nous devons la résoudre quand bien même cette solution est poiu" nous actuellement et à tout jamais impensable, car elle est la marque même de notre destinée, de notre éternité'. »

Cependant le Moi comme faculté pratique, s'il résout l'antinomie à laquelle se heurtait le Moi comme faculté théorique, exige à son tour une justification. En efTet, le Moi pratique, l'cflbrt, enferme une dualité. Une pareille dualité ne contredit-elle pas l'essence absolue du Moi qui est pure identité? Et alors une pareille contradiction ne ruine-telle pas tout l'édifice de notre Raison ? ou bien cette dualité de la Raison pratique n'a-t-elle pas, malgré les apparences, déjà son fondement dans le Moi pur, et ne trouve-t-clle pas en lui son principe.^ Qu'il y ait déjà dans le Moi pur, dans le Moi absolu, quelque chose de distingué, que par suite se trouve en lui le principe même de la dualité du Moi pratique, de la résistance aussi bien que de l'action impliquée dans l'eflbrt, c'est ce que Fichte prétend établir.

Mais dans le Moi pur, dans le Moi auquel rien ne s'oppose, car il n'y a rien encore en dehors de lui, où trouver un principe de diflerenciation ? Sans doute il n'y a dans le Moi absolu rien qui lui soit étranger, rien qui lui soit hétérogène, mais, en y prenant garde, il y a précisémentdans l'essence une et identique de Moi, dans son activité.pure, quelque chose qui est susceptible d'une différenciation, sans que cette différenciation introduise dans le Moi quoi que ce soit d'étranger ; ce quelque chose c'est la direction de racti>ité, son sens ; et, remarquons-le, c'est bien dans la différence du sens de l'activité que doit se trouver la clef de la solution, car c'est à une pareille diflerence que se réduit, en dernière analyse, l'opposition. Le choc qui, dans l'effort, oppose sa résistance à l'activité infinie, a précisément

I, Ib'uL, I 5, II, p a'yo.

l'explication DE LA LnnTATION DE l'i>TELLIGENCE 123

pour fonction non de supprimer ractivitédu Moi qui demeure entière, mais de changer à un moment sa direction, de faire qu'après s'être répandue dans la production, elle se réfléchisse ; la distinction, née du choc, entre le réel et Tidéal se réduit à la distinction entre la réflexion et la production ; or, cette distinction existe éminemment dans le Moi absolu ; Tactivilé pure du Moi est tout à la fois de production et de réflexion ; dans le point qui l'exprime elle est à la fois cen trifuge et centripète, position de soi et retour sur soi; elle ne sort d'elle-même que pour revenir sur elle-même, elle est l'identité et l'unité de l'Objet et du Sujet, elle est à la fois deux et une. Et ainsi nous découvrons au plus profond du Moi pur le fondement de possibilité de la dualité qu "exprime le Moi pratique, et, par elle, la raison de celte limitation du Moi d'où naît l'Intelligence, la raison même de la distinction du Moi et du Xon-Moi'. En même temps nous comprenons dans son unité la triplicité qui constitue l'organisme de l'Esprit, le Moi absolu, le Moi pratique, le Moi intelligent. Au plus profond de l'Esprit, et comme à son centre, ce Moi absolu dont l'essence pose l'existence, la Liberté infinie dans son immédiate actuation, non pas sans doute à titre de réalité donnée, — car fondement de toute conscience, il dépasse par là même la conscience qui n'existe que dans l'opposition du réel et de l'idéal, — mais à titre d'Idée infinie, non pas à titre d'état mais à titre de Devoir, d'objet idéal. Puis le Moi pratique, l'eflbrt pour réaliser, au sein de notre limitation nécessaire, au sein de la conscience, cet Idéal de la Liberté infinie qui constitue notre essence. Enfin l'Intefligence qui exprime précisément à la conscience cette limitation et à travers laquelle seule le Moi pratique, l'eflbrt peut prendre conscience de soi-même et de son Idéal. Et ainsi on peut dire que le Moi absolu est la raison d'être du Moi pratique, qui est lui-même, nous l'avons vu, la raison d'être de l'Intelligence (la raison d'être de la limitation) ; mais inver-

I. Ibid., § ô, II, p. 271-376. Vide quoque Darstellung der Wissenschaflslehre, lirslcr Tlteil, § 27, p. 66.

I2/i LA PHILOSOPHIE THLOUIQl'E

sèment l'Intelligence est pour nous la condition de la connaissance (ratio cognoscendi) et du Moi pratique et du Moi absolu \

Nous venons de justifier Fexistence de l'effort, du Moi pratique, comme condition de l'existence de l'Intelligence en ce sens que l'effort implique cette limitation qui constitue l'Intelligence et dont par là même l'Intelligence est impuissante à rendre compte ; maintenant, si l'on remarque que l'effort pratique a son but placé à l'infmi, c'est-à-dire qu'il doit demeurer éternellement un effort sans jamais parvenir à la causalité véritable, on comprendra que l'obstacle qui s'oppose dans l'effort à la causalité du Moi est au fond insurmontable, du moins pour nous, et par là se trouve justifiée l'existence nécessaire du Non-Moi. Le Non-Moi c'est l'obstacle exigé par l'existence du Moi pratique, de l'effort, du Devoir.

Cependant, une fois justifiée l'existence de l'effort, du Moi pratique, la réflexion s'y applique pour le déterminer. L'objet de cette détermination, c'est de prendre conscience de la réalisation de l'effort, de comprendre comment, par quel progrès, le Moi pratique se réalise. Et cette réflexion sur la réalisation de l'effort, est, pour la partie pratique de la Théorie de la Science, l'analogue de l'histoire pragmatique de la conscience, de la déduction de la représentation, dans la partie théorique, avec toute la différence qui sépare la connaissance, deVaction matérielle, l'intellection, de la production, la question de la manière Çwie^ dont est posé l'objet, de la question de savoir si l'objet est posé et ce qui est posé (luas^ .

A ce point de vue on peut dire que la réalisation de l'effort passe par une série de degrés depuis le simple état oià il est une force inerte, où il s'identifie avec le mécanisme brut de la matière jusqu'au point où il arrive à la conscience claire de la Liberté, de son infinité. Tout d'abord qu'est l'effort?

I . Grnndlaçie der rjesainmlen Wissenschaflslehre. Grundlage der Wissenschaft des t'raktischcn, § 5, II, p. 27'y.

i/eXPLICAT1ûX f>Ë LA LIMITATION DE l'i>TELLIGE>CE 120

L'essence de Teffort consiste dans un pur et simple équilibre des forces antagonistes, la force de l'action et la force de la résistance; l'effort est une cause^sans causalité, mais cette non-causalité no peut venir de Teflort même, qui tend à déployer son action, elle ne peut venir que de la résistance d'une action antagoniste qui s'oppose à l'effort, dans la mesure même où l'effort est empêché de se réaliser c'est-à-dire qui lui fait équilibre. Ce point de vue de l'équilibre ou de la parité de deux forces antagonistes, de deux forces oii l'effort et la résistance s'épuisent mutuellement, c'est le point de \ue de l'inertie, de l'action purement mécanique ; c'est la loi du Monde de la matière brute; et c'est le primitif état de l'activité pratique'. Les choses peuvent en rester là, car il n'y a pas de nécessité à sortir de cet état, mais il n'est pas non plus nécessaire que cet état persiste; il peut se faire, grâce à l'infinie Liberté du Moi, que le Moi réfléchisse sur cet état primitif et par là même qu'il le dépasse.

Au regard de la réflexion, l'activité purement mécanique, l'inertie de l'effort se transforme : d'abord en prenant conscience de l'effort, la réflexion se détermine comme effort : or, ce qui caractérise l'effort c'est d'être une causalité empêchée, une causalité qui au lieu de se produire se trouve renvoyée et comme rephée sur elle-même : une pareille causalité, une causalité qui éprouve ainsi une résistance, s'appelle, vue du dedans, un penchant : c'est comme penchant qu'elle s'exprime à la conscience.

D'autre part, le penchant n'est tel qu'en raison de la résistance de l'obstacle qui s'oppose à la réalisation de l'effort, et qui lui fait équilibre : par suite en même temps que de son activité interne, que du penchant, la conscience de l'effort implique la conscience de l'impuissance de cette activité à produire, d'une impuissance qui vient non d'elle-même — car alors ce serait au lieu d'impuissance non-vouloir — mais de la résistance de l'obstacle : d'un non-pouvoir, d'une non-

I. Griindlage der Wissenschaft der Praktischen, § 6, p. 286-287.

126 ÏA PHILOSOPHIE ïllÉOUIQUE

satisfaction de son activité pratique. Et ce non-pouvoir, cette non-satisfaction provoque une réflexion qui s'exprime dans la conscience par le sentiment, le sentiment qui est à la fois activité, activité de réflexion, activité subjective, et passivité, expression d'une limitation'.

Mais ce sentiment auquel donne naissance la prise en conscience du penchant a besoin d'être précisé : et pour cela même nous devons déterminer de plus près la nature du penchant qu'il exprime. Le penchant est nécessairement quelque chose de particulier ; son activité ne s'exerce point en quelque sorte à vide et en général, la limitation môme de cette activité la fixe dans un objet, l'applique à un objet. Cependant le penchant enferme aussi en lui l'infinité de l'eifort ; par là même il tend à dépasser tout objet, tout état fixe, donné ; même c'est cette tendance à dépasser toute limitation donnée qui nous permet seule de prendre conscience de notre limitation, (Téproiiver le sentiment, car si notre activité s'arrêtait à sa limite, sans tendre à la dépasser, cette limite n'en serait pas une et nous ne pourrions la sentir. Or cette infinité de l'eflbrt contenue dans le penchant, grâce à laquelle notre activité, loin de se laisser inerte fixer dans l'objet, développe une spontanéité dont la puissance brise sans cesse les cadres où la réflexion prétend l'enserrer, constitue cette agilité qui échappe à toute forme, cette agilité fuyante et incessamment mobile qu'est la vie, la force de l'être animé. C'est donc le sentiment de l'être vivant, le sentiment de la force vitale qui caractérise la réflexion sur le penchant.

La force vitale s'oppose ainsi au degré précédent de la réalisation de l'effort, au mécanisme matériel. Dans le Monde du mécanisme règne la pure inertie, la causalité est un simple équilibre de forces ; l'objet, siège de l'effort et l'objet siège de la résistance, sont deux forces qui s'épuisent nmtuellement sans rien retenir de leur propre puissance. De là le caractère de la

I. Gnmdhuje der \\ issenschafl des Prahtischen, § 7, p. 287-289.

L EXPLICATl0ii-4>fiLA^ LIMITATION DE L INTELLIGENCE I27

causalité mécanique qui est une simple transmission ne supposant que l'inertie des corps et leur élasticité. Tout autre est le point de vue de la vie : ici, plus d'inertie; la résistance n'é[)uise pas l'elTort ; l'effort n'est ])as tout entier dé- |)cnsé dans son acte, il conserve inépuisable sa puissance d'action et la s[)ontanéité de la vie succède à l'inertie de l'élasticité. Le senti mont de la vie n'est pas encore l'éveil de la conscience, de rinlolligence; il demeure toujours enseveli dans les profondeurs de Tinconscient; il n'existe pas nécessairement })our celui qui en est le Sujet, il peut n'exister que pour le spectateur qui contemple l'être animé ; on comprend ])ar conséquent que la vie ])uisse se sullire à elle-même et qu'un être qui ne connaîtrait rien au-dessus d'elle, qui n'au rait pas l'idée de l'inlelligence, en reste à ce degré qui est celui de l'instinct'. La succession de la conscience à la vie n'est donc pas le résultat d'un |)assage continu : il n'y a rien dans la vie pure et simple qui nécessite l'apparition de la conscience ; entre les deux, comme entre la matière et la vie même il y a un véritable hiatus. Pour passer de l'une à l'autre, il faut un acte de liborlé, il faut uno réflexion nouvelle. Or cette réllexion constate dans le penchant qui constitue la vie une insulVisance : l'inquiissance même du penchant à se réaliser, sa limitation; elle cherche alors à déi)asser colle limilalion, cl, elle la dépasse, en effet, non i)as sans doute encore réellement en la supprimant, mais idéalement déjà en la comprenant^ : la réffexion, en s'appliquant au sentiment pur et simple, au sentiment inconscient de notre limilalion, transforme ce sentiment, l'extériorise dans une intuilion et pose l'objet ainsi construit comme une cause de celle limitation ; et par cette projection la dépasse idéalement. L'Espril, dans l'inconscience de cette production idéale, [»rentl alors naïvement pour une réalité élian<^èrc ses proj)res étals de conscience. Ainsi c'est à travers l'Intelligence que

I. Cinmdlmjf dcr \\ isxcnxcho J't des Pralàslrlicii. ^ 8. l-N j> api -397. ■2. (irumtlotje der \\ hsensrluij't ilcs Priihislrltcii, j5 y, 1-11 1». :J98-3oi.

120 tA PHILOSOPHIE TIIEOIUQUË

se réalise la puissance de la vie ; Factivité du penchant, jusqu'alors inconsciente, prend la forme de la représentation. Mais par là même il devient clair que c'est l'activité qui est le contenu, l'objet de l'Intelligence ; l'Intelligence n'est qu'une réflexion sur Faction, elle est comme le miroir oii se projettent et s'extériorisent sous forme d'objets les différents sentiments, expression de la diversité des limitations de notre activité essentielle, c'est-à-dire au fond de la variété de nos tendances et de nos penchants. Et c'est l'ensemble de ces tendances et de ces penchants, traduits inconsciemment dans nos sentiments, qu'extériorise notre pensée pour en faire Fensemblc de nos représentations ; en deux mots l'Intelligence n'est pas primitive, elle est fonction de notre vie pratique qui ne peut se réaliser qu'en traversant la conscience, qu'en s'élevant à la hauteur delà pensée: l'Intelligence est donc en quelque mesure une création de notre vie pratique et comme son symbole ; et c'est en somme sur une croyance que se fonde la connaissance de la réalité. Par là éclate la subordination de la théorie à la pratique ; j^ar là aussi se trouve ruiné à sa base le Fatalisme qui repose tout entier sur l'hypothèse que l'action de la \'olonté est déterminée par des représentations, qu'il existe des données antérieures à l'action et qui nécessitent Faction, alors que c'est au contraire Faction delà Volonté qui est primitive, que la représentation n'en est que le symbole, que c'est l'action qui remplit le temps de son contenu, tisse sa trame, et que par conséquent elle ne peut être subordonnée à quoi que ce soit \

Cependant l'Intelligence qui fixe le penchant dans l'objet, qui assigne à la tendance une détermination particulière, ne satisfait point notre activité essentielle. Tous les objets dans lesquels l'Intelligence réalise l'activité ne sont jamais que les limitations que la réflexion lui impose ; or, aucune de ces déterminations grâce auxquelles l'Intelligence prend con-

I. Grundlage der Wlssenschafl des Praldisclien, § 8, II, p. 294-295 ; § 9' 11' P- 299-801, 294-95 ; § 10, p. 3ii-325.