CHAPITRE IV

LE PROBLEME DE LA CONNAISSANCE CHEZ FICIITE ENVISAGE AU POINT DE VUE DE l'hISTOIRE

Nous venons d'examiner les principes de la Théorie de la Science : nous avons vu que dans son ensemble la Théorie de la Science comprend essentiellement deux parties : en premier lieu une partie théorique dans laquelle la philosophie a pour tâche J'atorc/dejustifierrexistence de l'objet comme condition nécessaire derintelligence (conscience spontanéede notre limitation) ; ensuite de montrer comment de cet objet posé comme donné et par suite comme étranger à lui, l'esprit prenait ensuite conscience, commode son propre produit (conscience réfléchie, conscience de soi) ; en second lieu, une partie pratique, complément nécessaire de la partie théorique, car elle contient la justification de l'Intelligence. L'Intelligence, maîtresse à l'intérieur de la sphère qui la constitue, ne se suffit pourtant pas à elle-même, car elle est incapable d'expliquer le choc d'où elle est née, la limitation qui la constitue ; et c'est la connaissance de la nature pratique du Moi qui seule peut rendre compte de cette limitation nécessaire, car elle consiste essentiellement dans une activité par laquelle la Liberté est posée non comme état, mais comme but, dans une activité dont l'infinité n'est pas et ne peut jamais être actuellement réalisée. — Et il a paru ainsi que la nature pratique du Moi est bien le fondement de rintelligence et que l'Intelligence est simplement le miroir où se réfléchit cette nature pratique du Moi. Ainsi la connaissance théorique et

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la connaissance pratique sont inséparables l'une de l'autre et s'impliquent mutuellement : Tlntelligence ne faisant qu'exprimer au regard de la conscience, l'activité; mais d'autre part l'activité, en soi inconsciente, n'est posée, c'est-à-dire au fond réalisée, qu'à travers l'Intelligence.

Jusqu'à quel point cette solution du problème de la connaissance est elle conforme à la tradition philosopbique? Il nous paraît utile de l'examiner brièvement, afin d'achever d'en comprendre le sens et la portée. Et pour cela nous devons rappeler dans ses traits essentiels le développement, historique du problème qui a été le centre même de la philosophie moderne.

Du jour où Descartes, par son doute, opposa l'un à l'autre la Pensée et l'Etre qu'une croyance naïve avait juscjn'alors inséparablement unis, le problème théorique, le problème de la connaissance, fut posé. Désormais, il fallut bien chercher à justifier l'accord de la Pensée et de l'Etre. El ce fut, en eflfet, l'effort commun des rationalistes, depuis lors, de démontrer ce rapport en recourant, en dehors même de la Pensée, à un terme supérieur, à un Dieu créateur et tout-puissant.

Dans les systèmes dualistes de Descartes à Leibnitz, on peut dire, en gros, que, d'une part, la vérité est intérieure aux idées, en sorte que le développement de la connaissance peut être conçu comme l'ordre de la construction des idées, à la façon de la Géométrie, ordre construit d'ailleurs à priori, c'est-à-dire indépendamment de tout rapport avec l'objet, avec la réalité. Mais, d'autre part, la Pensée a un objet — le Monde matériel — dont les déterminations se poursuivent à leur tour indépendamment de tout rapport avec la Pensée. Et le problème théorique consiste précisément à établir la nécessité de la concordance entre les déterminations de la Pensée et les déterminations de son objet. Les trois Systèmes de Descartes, de Malebranche, de Spinoza reposent donc, en somme, sur la distinction fondamentale établie par Descartes entre l'Étendue et la Pensée ; tous les trois à des titres

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divers et en des sens différcnls, reconnaissent au fond au Monde de TÉtendue, au Monde des corps, l'existence d'une réalité absolue, comme elles attribuent au Monde de la Pensée l'existence d'une vérité absolue. De là, pour ainsi dire, l'extériorité de la réalité et de la vérité, la nécessité d'admettre une concordance entre les deux.

En dernière analyse, la concordance ne peut s'expliquer que par un rapport primitif établi d'une manière ou d'une autre en Dieu ou par Dieu entre l'Etre et la Pensée. Pour Descartes, c'est ce rapport même qui démontre l'existence de Dieu. Pour que la Pensée soit réalisée dans l'Etre, il faut qu'à l'acte de l'intellection, tel c[ue nous le trouvons dans notre conscience, s'ajoute l'efficacité de la production qui dépasse notre pouvoir. En Dieu seul la Pensée est créatrice. Mais l'existence de Dieu ne fait que garantir la possibilité de l'accord entre la Pensée et l'Etre, c'est dans la conscience de nous-mêmes, dans le Moi que nous trouvons la réalité. Toute réalité, sauf celle de Dieu, dont la justification se trouve dans son idée même, ne peut être déterminée que par rapport à notre pensée. En elfet, c'est encore une idée, l'idée confuse, irréductiblement confuse, de l'union de l'âme et du corps qui nous atteste la réalité de l'accord dont la démonstration de l'existence de Dieu a établi la possibilité. Cette idée confuse, c'est, au fond, pour Descartes, un acte de l'imagination, de cette imagination qui est tout à la fois, avec une unité pour nous indissoluble et inintelligible, Penséeet Étendue. Et ainsi, pour l'homme qui ne peut comprendre le secret de Dieu, la production de la réalité, et qui doit se borner à l'affirmer, l'imagination est comme le pont jeté entre la Pensée et les choses et comme le témoignage de cette production.

Pour Malebranche, l'accord de la Pensée avec le Monde matériel, son objet, ne peut être affirmé que par un acte de Foi. Par sa théorie de la vision en Dieu, tout inspirée des dogmes du Christianisme et qui a pour objet d'enlever à l'homme — comme contraire à la toute-puissance de Dieu

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— cette espèce d'autonomie que Descartes attribuait à Tlnfelligence dansTacte de l'intuition, Malebranchea, en quelque sorte, déplacé le centre de perspective de la Pensée, en unissant immédiatement au sein de Dieu Tidée et la réalité. Seulement cet être, qui est uni à la Pensée divine, est une réalité purement intelligible ; ce n'est pas cette réalité sensible qui constitue pour nous rexislence du Monde. Or, cette existence même du Monde matériel, Malebranche ne pouvait la nier, bien qu'il nous refusât la faculté de le percevoir, sans s'inscrire en faux contre la tradition de la Foi, contre le dogme de la création. Aussi après avoir transporté le Monde en Dieu, par une brusque chute il nous ramène du ciel sur la terre, et il affirme une correspondance, une relation entre les phénomènes du corps et les sentiments de notre âme. C'est la théorie des causes occasionnelles. Mais en déplaçant le point d'appui de la Pensée, en le plaçant en Dieu, il avait creusé entre le Monde et notre esprit un abîme qui demeure infranchissable pour lui. Tandis que Descartes, par sa théorie de ridée confuse, de l'imagination, pouvait prétendre expliquer, sans sortir de l'esprit humain, ce que ce passage avait d'inexplicable, Malebranche au point de vue supra-humain où il s'est placé, ne pouvant plus se réclamer de la Raison humaine, fait décidément appel à la Foi. Ce qui, pour le premier, était le produit d'une révélation naturelle — ayant son explication dans la nature de la Pensée — devient pour le second l'objet d'une Révélation surnaturelle.

(( La Foi m'apprend, dit Malebranche, que Dieu a créé le ciel et la terre, que l'Écriture est un livre divin et ce livre, en son apparence, me dit positivement qu'il y a mille et mille créatures. Donc voilà toutes mes apparences changées en réalité. Il v a des corps ; cela est démontré, en toute rigueur, la Foi supposée»'.

Ainsi, ce qu'il y a d'essentiel dans l'occasionnalisme de Malebranche, c'est-à-dire dans la théorie par laquelle il ex-