I. Malebranche, Enlr., VI

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pliquc la concordance entre les états de la conscience et les déterminations des choses, entre la Pensée et le Monde, c'est cette Révélation par la Foi, cette Révélation surnaturelle qui nous assure de l'existence du Monde sensible, comme de l'objet de notre pensée.

Spinoza fut plus conséquent ; ce que Malebianche, retenu par ses attaches au dogme chrétien, n'avait pas osé faire, Spinoza le tenta résolument. Il nia l'être du Monde sensible et n'admit de réalité que de l'Eternel. Et par un trait de génie il pressentit que, dans les termes où l'avait posé Descarlcs, le problème théorique de l'accord de la Pensée et de l'Etre tenait au fond à un problème pratique : il a donné à sa métaphysique le nom d'Ethique.

Suivant lui au fond et par essence la Pensée est nécessairement et substantiellement unie à l'Etre, elle est la représentation de l'Etre, l'expression de l'Etre.

« Un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne font qu'une seule et même chose exprimée de deux manières. » Mais la Pensée identique à l'Etre ce n'est point notre pensée humaine et finie, c'est la Pensée absolue. Notre pensée est inadéquate à l'Etre, entre elle et lui le rapport resterait inintelligible si nous n'identifiions notre pensée individuelle et finie avec la Pensée universelle, infinie, absolue, c'est-à-dire si par la dialectique nous n'essayions pas de nous élever à l'idée de la Pensée absolue.

Or, la dialectique, qui permet cette ascension de la pensée individuelle à la Pensée absolue et qui transforme ainsi notre état primitif, peut, à bon droit, s'appeler pratique, car elle est la poursuite de l'Absolu. Et c'est là le fond de l'action ellemême. Le problème logique est donc en même temps un problème moral.

Gomment s'opère ce passage de la pensée relative à la Pensée absolue, de l'individuel à l'Éternel ? par l'ascension de l'imagination à la raison, de la raison à l'intuition, de la connaissance du premier genre à la connaissance du se-

cond genre et de celle-ci à la connaissance du troisième genre. Dans la connaissance du premier genre, ou connaissance par les sens et l'imagination, l'Etre qu'atteint la Pensée n'a qu'une existence d'apparence : alors l'homme portant à l'absolu les apparences sensibles, divinise ce qui lui est le plus étranger. Dans la connaissance du second genre ou connaissance par raison, l'Etre que saisit la Pensée n'est plus ce fantôme d'Etre que nous présentait l'imagination; c'est un Etre réel parce qu'il est nécessaire et universel (ce sont les caractères communs aux individus, les caractères nécessaires du genre) ; par là déjà la Pensée s'élève au-dessus du temps et du changement, elle participe en quelque mesure à l'ordre éternel.

Cependant la connaissance par raison n'est pas encore la connaissance suprême ; la raison ne saisit encore l'Etre que du dehors et comme par un détour, c'est la connaissance d'une pensée limitée, d'une pensée qui ne peut saisir l'Etre d'emblée dans sa totalité indivisible, mais qui est forcée de le décomposer et de rattacher les parties au tout à travers les différents moments du raisonnement. C'est seulement par la connaissance du troisième genre ou intuition que s'accomplit l'acte absolu de la Pensée qui comprend l'Etre.

Ici la Pensée a dépouillé les limites de l'individualité, elle s'aflirme comme un attribut de Dieu, comme l'expression de l'Absolu. Et cette possession de l'Etre en Dieu nous donne la béatitude et nous fait participer à la vie éternelle. Ainsi tous les eflorts de la Logique seraient impuissants à rattacher l'Etre à une pensée finie comme la nôtre. Son objet c'est l'être phénoménal, une illusion d'être. Etla Pensée ne pourrait donc sortir d'elle-même, passer de cet être apparent à l'être réel. Mais si l'on reconnaît dans la Pensée difierenles profondeurs, si l'on attribue à chacun de ces degrés une réalité plus haute, jusqu'à ce qu'on atteigne dans l'intuition la Pensée absolue dont l'objet est la réalité absolue ; alors le passage de la pensée humaine à l'Etre n'est au fond qu'un passage de la Pensée à la Pensée et ce passage est possible

l38 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

parce qu'il est non plus transcendant mais immanent. La pensée humaine atteint TEtre, non pas en sortant de soi, par je ne sais quel miracle, mais en rentrant en elle-même, en se dépouillant des limitations qui la rendent comme étrangère à elle-même, et en découvrant au plus profond d'elle-même Tuniverselle Pensée, à laquelle elle participe nécessairement, avec laquelle elle se confond même quand elle fait véritablement acte de Pensée. Et, en effet, l'universelle Pensée a pour objet Tuniversclle réalité, à laquelle elle est identique.

Remarquons d'ailleurs que pour Spinoza, comme pour Malebranche cl pour Descartes, Tobjet de la Pensée, c'est toujours le Monde de TEtendue, le Monde des corps. Il a transporté toute la réalité des corps dans Tattribut divin de l'Étendue infinie, et c'est là que la Pensée infinie s'identifie à l'Être.

Le recours à Dieu qui avait été pour Descartes une sorte de postulat, pour Malebranche un acte de Foi, devient chez Spinoza l'expression même du Rationalisme, l'intelligibilité de l'Etre, l'unité de l'Etre et de la Pensée.

La philosophie de Leibnilz fut elle aussi une tentative pour résoudre le problème théorique, pour expliquer l'accord du réel et de l'intelligible, et comme pour ses prédécesseurs, cet accord, pour Leibnitz, s'opère par un recours à Dieu ; mais c'est dans un sens tout nouveau. Leibnitz, en effet, rompit avec le principe cartésien, avec le dualisme de la Matière et de la Pensée, qui oppose le réel et l'intelligible et aboutit logiquement, pour réduire cette opposition, au Panthéisme de Spinoza. Le premier des modernes il conçut la réalité comme étant au fond identique à la Pensée, le corps comme étant de la nature de l'àme. En même temps, au lieu de n'admettre pour la Pensée d'autre existence que l'acte de conscience (à la façon des cartésiens), il fit de notre pensée une virtualité, une tendance intermédiaire entre la puissance nue et l'Acte pur, et cette idée lui permit de concevoir, au sein

LE PROBLÈME DE LA CO?iXAISSA>CE DE DESCARTES A FICHTE l3o

même de l'individualité, le rapport de la pensée finie à la Pensée infinie, c'est-à-dire au fond de la Pensée et de l'Être, Par là l'accord des deux termes s'explique au sein de la conscience individuelle.

Il avait commencé par détruire la réalité de la Matière par cette raison qu'il y a contradiction entre les caractères qui constituent l'Etre à la fois un et infini et ceux qui appartiennent à l'étendue; dans la Pensée l'élément, toujours décomposable en parties, n'est jamais élément, et l'Infini, toujours syncatégorématique, n'est jamais achevé. Puis il avait trouvé dans le principe pensant, dans l'âme considérée comme centre de perception, l'union véritable de l'Un et de l'Infini caractéristique de l'existence puisque la perception exprime dans son unité l'infinité de TUnivers. Enfin, ayant pu, par l'introduction des perceptions insensibles, multiplier à l'infini les centres de perception, il avait été amené à peupler le Monde non plus de choses matérielles liées mécaniquement les unes aux autres, mais de Substances spirituelles, de « monades » , comme il les appelle, hiérarchisées selon leur degré de perfection ou plus précisément de perception. Cela fait, le problème théorique ne se présente plus comme le problème de l'accord entre la Pensée et l'Etre tel que l'entendaient les cartésiens ; c'est celui du rapport de la monade que nous sommes, du centre de perception qu'est notre âme à l'ensemble des autres monades qui forment l'Univers ; c'est ce que Leibnitz appelle le problème de l'harmonie des monades. Or ce rapport n'est au fond, suivant lui, que le rapport dans notre perception du distinct au confus.

En effet, notre pensée n'est pas une Pensée qui dans lunité de son acte exprimerait ou plutôt réaliserait l'Infini, une Pensée oii dans l'intuition d'elle-même la forme et le fond coïncideraient, où l'Un et llnfini se pénétreraient; notre pensée a pour forme la perception, c est-à-dire une connaissance où la forme, l'unité, ne coïncide pas avec la matière, l'infinité, où celte matière est encore enveloppée, où elle n'est contenue que virtuellement. L'Etre absolu, l'Etre de

I/Jo LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

rUniveis, n'est représenté dans notre pensée qu'au moyen des perceptions confuses qui en sont comme la virtualité, nous ne le saisissons qu'exprimé ainsi, que symbolisé. Et plus grande est la part du symbolisme et de la confusion dans la perception, plus grande est la distance qui sépare notre pensée de TEtre ; mais il y a dans Fâme humaine un progrès possible de la Pensée, depuis cet état d'obscurité et de confusion qui est l'expérience brute, jusqu'à la Raison qui, par l'emploi des principes nécessaires, nous permet de réduire progressivement le confus au distinct, de transformer l'expérience vulgaire en connaissance réfléchie, en Science, Ainsi nous nous élevons au-dessus de l'état de simple miroir de l'Univers, nous le comprenons et le créons de nouveau en quelque sorte en nous-mêmes. Mais cette réflexion d'où naît la Science, cette organisation de l'intelligible provoque un retour de l'Esprit sur lui-même ; en prenant conscience de ce pouvoir d'organisation qui constitue la connaissance rationnelle, la Pensée se distingue des sens, elle comprend sa véritable nature : l'activité organisatrice de l'esprit qui fait de l'Esprit un Sujet.

Telle est, suivant Lcibnitz, la marche de la Pensée : son progrès vers l'Etre n'est, en somme, qu'un retour sur ellemême, sur ce fond intelligible qu'elle enveloppe confusément et qui est sa réalité même.

Seulement cette marche a nécessairement des limites ; si notre pensée s'approche de l'Etre, c'est-à-dire de l'intelligible pur, il est au fond impossible qu'elle y atteigne jamais d'une façon adéquate ; car, si loin qu'elle s'étende, elle reste toujours une pensée flnic ; si donc elle peut sans doute atteindre à la connaissance adéquate des jugements dont la vérité ne suppose pour être connue qu'une analyse du fini, il n'en est pas de même de ceux dont la démonstration réclame une analyse de l'Infini ; cette analyse de l'Infini, la pensée finie ne l'achèvera jamais si loin qu'elle la poursuive. Or, tous les jugements d'existence impliquent une pareille analyse ; d'où il suit que pour nous le problème du rapport de la Pensée

à l'Etre est insoluble, puisque jamais notre pensée n'achèvera l'analyse de l'Infini qu'enveloppe l'Être. Il semble donc qu'après ce grand effort pour justifier l'intelligibilité absolue de l'Etre, le système doive aboutir à un aveu d'impuissance. Mais ici intervient pour Leibnitz, comme pour ses prédécesseurs, le Dieu sauveur.

D'abord et d'une façon générale, c'est l'harmonie des monades qui est le fondement du rapport entre notre pensée et rUnivers et qui permet d'établir entre les deux termes un accord. Or Leibnitz montre qu'en dernière analyse la compossibilité de toutes les monades entre elles, grâce à laquelle seule rharmonie est possible, n'est pas l'effet d'une sorte de (( mécanisme métaphysique », d'une sorte de lutte logique entre les différents possibles, entre les différentes essences qui tendent à l'existence en raison même de leur perfection, mais le résultat d'un choix, « le choix du meilleur », le choix du meilleur Monde possible, c'est-à-dire d'un Monde tel que la compossibilité des possibles réalisés produise le Monde le plus parfait qui soit. Or ce choix suppose l'existence de Dieu ; car il implique à la fois l'existence d'une Intelligence parfaite, dune Intelligence capable de discerner le meilleur des Mondes possibles, en embrassant distinctement l'infinité des possibles, et l'existence d'une Volonté adéquate à cette Intelligence, d'une Volonté toute-puissante capable d'écarter tous les possibles dont le développement serait incompatible avec la perfection de ce Monde. Mais une Volonté toute-puissante jointe à une Intelligence infinie, c'est ce que nous appelons Dieu.

Il faut aller plus loin encore : non seulement c'est Dieu qui garantit l'harmonie de l'ensemble des monades, et par suite la possibilité de l'accord entre notre pensée et l'Univers, mais il fonde la réalité même de cet accord.

En effet, si notre pensée, par cela même qu'elle est finie, ne peut jamais épuiser l'infinité de l'existence dans son acte et en avoir l'intuition, si elle ne peut exprimer l'Univers que sous une forme symbolique à l'aide de petites perceptions,

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cette expression n'est cependant pas une pure illusion, elle correspond à une réalité qui lui donne un fondement. Or, cette réalité, c'est l'ensemble des monades où, dans l'harmonie qui établit la continuité entre les perceptions distinctes et confuses de toutes les monades, l'Univers est entièrement entendu. Mais précisément cet ensemble ne peut être pour notre pensée qu'un Idéal, puisque nous sommes une monade particulière ; et dès lors, pour que l'accord des perceptions confuses et distinctes de toutes les monades soit tel qu'il fonde la réalité de la connaissance, il faut de toute nécessité qu'il y ait en dehors des monades particulières un Esprit pour lequel l'Univers soit entièrement intelligible, et dont les perceptions absolument distinctes soient la vérité de nos perceptions incomplètes ; il faut qu'il accomplisse directement, et sans aucun symbole, ce passage de l'Un à l'Infini que notre pensée n'effectue qu'à l'aide des petites perceptions. En d'autres termes, pour justifier la virtualité d'infini qu'cnvelojipc notre pensée, il faut admettre quelque part la réalité même de cette infinité, un Esprit où s'accomplisse l'analyse de l'Infini, un Esprit où la connaissance ne soit plus une expression, un symbole, où il n'y ait plus d'intermédiaire entre l'Un et l'Infini, entre la forme et la matière, entre la Pensée et l'Etre. Ainsi en Dieu Fintelligible et le réel coïncident ; en lui est le fondement de la vérité du symbolisme de notre perception. « La perception est distincte de l'être dans la mesure où elle a besoin de symboles et d'éléments étrangers pour rapprocher et assimiler ce qui, en soi, s'unit immédiatement*. »

Telle est la solution donnée par Leibnitz au problème théorique. Il nous semble qu'elle est une étape décisive dans la marche de la pensée philosophique moderne.

En effet, dans les systèmes précédents, l'Etre restait hétérogène à la Pensée ; leur dualité restait irréductible, qu'elle fût une distinction de Substances ou une distinction d'attributs,

I. E. Boutroux, Introduction à l'étude des nouveaux essais, formation et développement de la doctrine de Leibnitz sur la connaissance, p. 92.

et la Pensée n'était que V intellection de l'Etre. Or, pour Leibnitz, il en est autrement : Texistence n'est pas une qualité distincte de l'intelligibilité, car rien n'existe qui ne soit, au moins à quelque degré, intelligible ; tout ce qui existe est plus ou moins de la Pensée. Si Texistencc était une qualité, elle aurait une essence propre qui, en ajoutant quelque chose de distinguable à la cbose à laquelle elle s'applique, en changerait la nature et conduirait à propos d'elle à poser à nouveau et sans fin la question de l'existence. Ainsi, et c'est le premier point, l'existence ne se distingue point de l'essence quant à l'intelligibilité (elle n'est que \a position de l'essence); l'Être est intelligible jusqu'en son dernier fond ; et par conséquent entre le réel et l'intelligible, il y a identité primitive. La Pensée n'est donc plus la Pensée de je ne sais quel Etre extérieur à elle, elle est à elle-même son propre objet. Désormais le problème théorique ne consistera plus à découvrir l'accord de la Pensée avec un Etre étranger ; il consistera à établir un rapport de la Pensée avec la Pensée même, grâce à la réflexion de la Pensée sur soi.

Seulement, pour Leibnitz, la Pensée identique à l'Être est la Pensée absolue ; et notre pensée finie s'épuise à vouloir l'atteindre ; entre les deux, il n'y a pas de commune mesure, si bien qu'au fond, quoiqu'étant de l'intelligible, l'Être reste encore en quelque manière extérieur aux prises de notre pensée, comme l'objet d'une Pensée, d'une Science absolue. Tout le progrès va consister désormais à réduire cette idée de la Science absolue à l'idée d'un savoir relatif.

Or, une telle idée est, on le sait, la découverte propre de Kant. Mais la solution de Kant avait été préparée et comme appelée par le grand mouvement empirisfe qui avait pris naissance en Angleterre avec Locke et s'était développé en réaction contre les tendances de la philosophie rationaliste. Ce fut, en effet, l'œuvre des philosophes empiriques de détruire l'idée dune connaissance, d'une Science de l'Absolu, de briser l'idole de l'idée claire, donnée que la pensée ne fait que découvrir et qui s'impose à elle comme une chose, de

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ridée claire qui, de Descartes à Leibnitz, à travers tous les progrès du Rationalisme, était demeurée le type même de la réalité ; et ce fut le résultat de leur effort, de donner à Fesprit jusqu'à Fen accabler, jusqu'à l'y perdre, le sentiment de la relativité du connaître.

D'une façon générale, on peut dire que, pour les philosophes empiriques, la question que soulève le problème théorique, le problème de la connaissance, n'est plus, comme pour la Métaphysique rationaliste, une question de droit, la question de la possibilité et de la valeur absolue de la connaissance (liée à la question de la valeur de Fesprit) ; c'est une question de fait. La connaissance qui suppose, comme un postulat qu'il faut tacitement admettre, l'accord de la Pensée et de son objet, est la donnée dont part la philosophie et qu'elle doit expliquer et analyser.

L'Empirisme tente d'abord de montrer que la philosophie rationaliste n'explique pas \efait de la connaissance : en fait la connaissance ne consiste pas dans Faperception d'un Monde purement intelligible qui se découvrirait à la réflexion ; cette explication est le refuge d'une philosophie paresseuse ; en fait, si on analyse la connaissance, on s'apercevra qu'elle est l'œuvre d'un travail compliqué de Fesprit humain : d'une part, sa matière est plus proche de nous que ne le supposaient les rationalistes ; elle n'est pas dans un Monde d'idées pures, éloigné du regard du vulgaire, elle est à la portée de tous et comme sous la main ; elle consiste tout simplement dans l'intuition des données sensibles qui expriment directement et immédiatement la réalité des choses ; et d'autre part sa forme lui vient de Faction spontanée de Fesprit qui organise ces matériaux selon certaines lois. C'est ce travail de l'esprit que le développement de la philosophie empirique a pour résultat de préciser de mieux en mieux ; Fesprit est en quelque sorte comme l'architecte qui bâtit une demeure ; il construit l'édifice de la connaissance avec les matériaux que lui fournit l'expérience. Dès lors, la connaissance n'apparaît plus comme l'accord de notre pensée avec une réalité étrangère, accord qui

LE l'RORLÈME DE LA ^ONNAISSAlfCE DE DESCARTES A FICHTE l45

ne peut s'expliquer sans le myslérieux secours d'un Dieu tout puissant ; elle est l'œuvre de notre esprit. Seulement il faut ici s'entendre sur la portée de cette œuvre. iNi dans sa matière — les données des sens — ni dans sa forme — qui se réduit, en dernière analyse, à un mécanisme subtil de l'imagination reproductrice, la connaissance n'enferme aucun élément absolu, a priori, rationnel ; elle reste tout entière confinée dans le cadre de la sensibilité ; elle en partage les caractères ; et comme ces caractères sont, au fond, le pur devenir et la pure contingence, la connaissance, au fond, n'a point de valeur absolue, ni de fixité ; elle finit par se perdre inconsistante dans l'apparence sceptique.

Le premier, Locke s'éleva contre la prétention de réduire l'œuvre de la connaissance à la découverte de ces types inleUigibles, de ces natures simples qui seraient le contenu inné de l'esprit. Il déclara que cette innéité des idées admise, sous une forme ou sous une autre, comme le postulat du Rationalisme depuis Descartesjusqu'à Leibnitz, n'était au fond qu'un aveu de son impuissance à expliquer l'élaboration de la connaissance par l'activité de l'esprit, une renonciation à l'explication qui reposait sur une erreur ou une insuffisance d'analyse; et, après avoir commencé par donner les raisons de droit qui rendent insoutenable la théorie de l'innéité (réfutation bien connue et sur laquelle il est inutile d'insister), il se propose d'exposer en fait le mécanisme de la connaissance et, après cette critique toute négative, il prétend apporter dans une partie positive une explication génétique des idées.

Sans entrer dans le détail de cette exposition, il suffit à notre but d'en retenir le sens. A ce point de vue, on peut dire que ce que Locke s'est efforcé de prouver c'est que en supposant l'esprit à l'origine vide de tout contenu (fable rase) et pour expliquer « par quel moyen il acquiert cette prodigieuse quantité d'idées que l'imagination de l'homme toujours agissante et sans bornes lui présente avec une variété presque

Xavier Léon. — Fichle. lO

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infinie* », il suffit du simple jeu de Fintelligcnce, soit qu'elle reçoive comme passivement et mécaniquement l'impulsion des données de Fexpérience, soit que la libre action de la léilexion élabore et transforme cette matière première pour en composer la diversité infinie de la connaissance.

D'une part, le sens externe (les sens) ou le sens interne (la conscience des opérations de l'âme), ou l'union des deux fournissent à l'intelligence toute la matière première de la connaissance, les idées simples (la diversité indéfinie des idées des qualités sensibles des objets externes fournies par chacun des sens ; les idées d'espace, de mouvement fournies par plusieurs sens (vue et toucher) ; les idées des objets internes, perception, pensée, volonté, fournies par la réflexion ; les idées déplaisir, de douleur, de puissance, d'existence, d'unité, de succession fournies simultanément par les sens et par la réflexion). — D'autre part, l'esprit a le pouvoir de composer ces idées simples, de les combiner, et quelque restreint que puisse paraître le nombre des idées simples, ce pouvoir de combinaison suflit à expliquer la variété infinie des idées actuelles ou possibles ; que l'on songe pour s'en convaincre aux vingt-quatre lettres de l'alphabet et à l'infinité de mots que leur combinaison suffit à produire. Mais ce pouvoir de combinaison d'une matière donnée épuise toute la puissance de l'esprit, et l'esprit est incapable de créer de lui-même une matière nouvelle, une idée simple.

Comment les opérations (la composition, la comparaison, l'abstraction) à l'aide desquelles l'esprit combine les idées simples, les données élémentaires arrivent à constituer la connaissance entière, la totalité des idées qui constituent notre savoir, c'est ce que Locke s'cflbrce de montrer en analysant les diflércntes espèces sous lesquelles peuvent se ranger nos idées. Sans aborder cette analyse, indiquons-en les principaux résultats. Les idées complexes, c'est-à-dire

I . Locke, Essai phihsopJuque concernant l'Entendement humain, liv. I, ch. I, § 2.

LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE DÉ DESCARTES A FICHTE l4~

toutes les idées qui ne sont pas des idées simples sont, en déiinitive, ou des Modes ou des Substances, ou des Relations ; or, on peut montrer que les diodes, les Substances, les Relations sont des constructions de notre pensée à l'aide des matériaux qui lui sont donnés.

Les Modes, c'est-à-dire les accidents ou affections des Substances, sont ou simples ou mixtes ; les Modes simples sont des combinaisons d'idées simples de la même espèce (par exemple la distance, la figure, le lieu consistent dans la com- })Osition de l'idée simple d'espace avec l'idée d'une division de l'espace, d'une relation de l'espace ; les cris sont des modifications des sons,les nuances des modifications des couleurs), les Modes mixtes des combinaisons d'idées simples de différentes espèces qui jointes ensemble n'en font qu'une (par exemple la beauté), combinaisons naturelles directement fournies par l'observation des choses ou artificielles, comme toutes celles qui sont l'œuvre de l'esprit.

Les Substances, loin de pouvoir être des idées simples ou innées, si on analyse ce qui les constitue, ne sont à leur tour que des constructions très complexes de l'esprit. Au fond la Substance n'est que le nom que nous donnons au substrat que nous imaginons pour faire l'unité d'une collection d'idées simples actuelles ou possibles et, comme dit expressément Locke, l'idée de Substance n'est que ce « je ne sais quel sujet inconnu que l'esprit suppose être le soutien des qualités qui sont capables d'exciter des idées simples dans notre esprit, qualités qu'on nomme communément des accidents » et c'est précisément ce que signifie le mot de Substance — fjiiod substat \

Enfin, les Relations sont essentiellement des combinaisons de l'esprit, c'est l'esprit qui établit les rapports entre les idées simples, car la comparaison que de tels rapports supposent n'est pas un produit des choses, mais un acte de l'esprit;

I . Locke, Essai philosophique concernant l'Entendement humain, liv. II, ch. xxiii, § 2.

l48 LA PHILOSOPHIE THEORIQUE

seulement c'est toujours sur la matière qui lui est fournie par les sens et la réflexion que l'esprit exerce son action ; le rapport n'existe pas en soi, il suppose des termes qui sont précisément nos idées simples ou complexes.

On le voit, l'idée maîtresse de la philosophie de Locke c'est celle d'une activité de l'esprit construisant la connaissance à l'aide des matériaux fournis à la conscience comme l'expression immédiate de l'expérience de la réalité. Toute la valeur de la connaissance consiste donc dans la valeur môme de ces matériaux, dans la valeur de rapport entre eux et la réalité de l'expérience, puisqu'en eux seuls se trouve la réalité.

Or, si l'on va au fond du système de Locke, on est forcé de reconnaître que ce rapport de la réalité aux idées, cette action du Monde sur l'esprit qu'il admet comme le postulat de sa philosophie, n'est rien moins que démontré, qu'au contraire ce rapport, qui semble devoir être le principe d'un Réalisme intempérant, aboutit à une sorte d'Idéalisme tout subjectif. Si on examine, en effet, la réalité des matériaux de la connaissance — leur rapport avec l'expérience — on la voit peu à peu s'évanouir.

Locke définit ainsi la réalité : « Par idées réelles, j'entends celles qui ont des fondements dans la nature; qui sont conformes à un être réel, à l'existence des choses ou à leurs archétypes ' . »

A ce point de vue, il semble que les idées simples, matériaux élémentaires de la connaissance, doivent être toutes réelles, puisque par définition elles expriment les différents modes d'action de l'expérience, de la réalité sur l'esprit ; or, si on examine cette réalité d'un peu près, on la voit disparaître comme un fantôme. Seules les idées des qualités premières (solidité, figure, mouvement, étendue) ressemblent à ces qualités et les exemplaires de ces idées existent réellement dans les corps « parce qu'il y a alors une espèce de conli-

I. Locke, Essai pliilosophique concernant l'Entendement humain, llv. II,

ch. XXX, § 12.

LE PROBLÈME DE L:i CO^iNAISSANCE DE DESCARTES A FICHTE l/jQ

imité entre les corps et les organes des sens. » — Mais même ici entre l'idée et la réalité il n'y a pas identité et union immédiate, il y a simplement ressemblance (les corps projettent dans nos sens des particules et par là « communiquent au cerveau certains mouvements qui produisent en nous les idées que nous avons de ces diflerentes qualités »)'; or, dès qu'il ne s'agit plus d'une union immédiate, il faudrait justifier cette ressemblance, ce que Locke n'a pas hùt. Quant aux qualités secondes, aucune ressemblance entre la réalité et l'image qui la représente (preuve : l'abolition d'un sens supprime des qualités secondes pour le sujet qui en est privé, non la réalité qui y correspond) : loin d'être immédiatement unies, loin même d'être en rapport de ressemblance, elles ne sont plus qu'en rapport de correspondance, en relation d'expression : l'idée n'est plus que le signe naturel de la chose; enfin, quand il s'agit de ces idées simples produites en nous par Faction d'un corps sur un autre (par exemple la fusion de la cire par le feu) l'abîme entre l'idée et la réalité se creuse encore davantage, et il nous est impossible de comprendre le rapport qui existe entre la succession de nos idées et la réalité du changement dans le corps. Ici encore nous sommes obligés de supposer qu'il existe une concordance entre la réalité et nos idées ; l'idée est un signe de plus en plus lointain des choses, loin d'en être l'exacte représentation.

Ainsi, même du point de vue de l'idée simple qui est, suivant Locke, la représentation immédiate des choses et la matière de notre connaissance, entre l'idée et la réalité l'abîme se creuse toujours davantage.

Si nous passons de la considération des idées simples à celles des idées complexes, ce divorce s'accentue encore.

De toutes les idées complexes, seules les Substances sont des combinaisons qui sont réelles, qui peuvent exprimer des réalités ; les Modes et les Relations étant des archétypes que l'esprit a formés lui-même, qu'il n'a pas destinés à être des

I. Locke. Essai philosophique concernant l'Entendement humain, liv. II, ch. VIII, § 13.

l5o LA PHILOSOPHIE THEORIQUE

copies de quoique ce soit, ni rapportes à l'existence d'aucune chose comme à leurs originaux ; or, si on analyse l'idée de la Substance réelle, on voit la réalité disparaître de l'idée à mesure qu'on cherche à la saisir.

D'abord l'idée d'une Substance en tant qu'elle se rapporte à une essence réelle est tout à fait inadéquate à son objet car « les idées complexes que nous avons des substances sont certaines collections d'idées simples qu'on a observées ou supposé exister constamment ensemble »*, or cette observation est toujours et nécessairement incomplète et superficielle (possibilité de découvertes ultérieures, incapacité pour notre esprit de connaître la puissance de transformation des choses, etc.). Tout ce que notre esprit retient des Substances, ce sont quelques-unes de leurs qualités secondes ; ce n'est rien des capacités actives et passives de la Substance, de ces puissances qui expliquent son rapport à nous et aux autres Substances; au fond l'idée de Substance n'est pour nous qu'un schème assez grossier que nous fixons dans le mot, et comme un symbole qui correspond plus ou moins bien à la Substance, loin d'en épuiser la richesse.

Mais s'il en est ainsi, si ni les idées simples, sauf peut-être celles des qualités premières, ne portent en elles la garantie de leur valeur, de la réalité de leur objet, ni à plus forte raison les idées complexes, quelle vérité peut avoir la connaissance!* n'est-elle pas une construction arbitraire de l'esprit? et n'estce pas une singulière inconséquence, pour un Empirisme réaliste, d'aboutir en fin de compte à une sorte d'Idéalisme honteux? n'est-ce pas une contradiction interne du système de partir de l'hypothèse d'une action directe des choses sur l'esprit pour aboutir à la conclusion que la connaissance est au fond une simple construction de l'esprit?

Cet Idéalisme — qui n'a rien de commun avec l'Idéalisme

I. Locke, Essai philosophique concernant l'Enlcndemenl humain, liv. II, ch. XXX, § 6.

des rationalistes — ce Subjectivisme pour mieux parler qu'avait pressenti Locke et qui était comme la conclusion d'un Sensualisme conséquent, Berkeley prétendit l'édifier, et il fut, en cela, l'immédiat successeur de Locke, mais pour l'édifier il combattit comme une double erreur à la fois l'hypothèse dont était parti Locke, l'hypothèse de l'existence d'un Monde matériel agissant sur l'esprit et la conclusion oii il avait abouti : celle d'une connaissance construite arbitrairement par l'esprit. Il montra que d'une part le Sensualisme pour être conséquent devait rejeter l'hypothèse d'une existence des choses matérielles en dehors de Tesprit, que d'autre part ce Sensualisme échappait au Scepticisme auquel il semblait condamné précisément parce qu'en allant au fond des choses la connaissance n'était pas l'œuvre arbitraire de l'esprit individuel, mais qu'elle exprimait dans l'individu le décret divin, l'action de Dieu sur la créature.

Et d'abord l'analyse même des données de la conscience en se plaçant au point de vue empirique conduit à nier l'existence des choses matérielles. L'objet réel est constitué, semble-t-il, pour nous par l'ensemble de ses qualités: or, que les qualités secondes des corps ne soient rien en dehors de la perception que nous en avons, c'est ce que Descartes avait clairement montré, ce que Locke lui-même a reconnu, ce que Berkeley vient à nouveau de prouver par une suite de pénétrantes analyses ; mais il va plus loin que Descartes et Locke, et il prétend établir que même ces qualités premières qui, au dire de Descartes et de Locke, constituaient la réalité des corps, n'ont aucune existence en dehors de notre perception ; tentative originale : car si déjà sans doute Leibniz avait essayé, au nom de la Métaphysique et par des arguments purement rationnels, de détruire le fantôme d'existence que revêtait l'étendue, Berkeley parvient au même résultat par une simple analyse psychologique, par l'analyse de la connaissance sensible.

Si l'on y reg^arde avec quelque attention on s'aperçoit que

l52 L/V PHILOSOPHIE THKORIQUE

les arguments qui valent contre la réalité objective des qualités secondes s'appliquent également aux qualités premières. Ces qualités sont Félendue et les figures, le mouvement, la solidité.

Si rétendue et la figure n'existent pas en dehors de l'espiil et ne sont pas des réalités absolues, elles ont une existence en soi, indépendante de notre sensibilité. Or on peut montrer en fait qu'il n'en est pas ainsi, que l'étendue el la figure sont relatives à la sensibilité ; car pour des sensibilités dilïérentes, une même étendue peut avoir, au même moment, des dimensions diflérentes ; pour une môme sensibilité, une même étendue varie, si les conditions dans lesquelles cette sensibilité est placée varient (microscope) ; or cela serait contradictoire avec l'hypothèse que l'étendue est non un certain mode de notre sensibilité, mais une propriété des choses.

De même on peut montrer que le mouvement est une pure relation, ce qui est contradictoire avec l'hypothèse qu'il est une propriété réelle des choses; et enfin l'analyse montre que la solidité se ramène à la dureté ou à la résistance, lesquelles sont essentiellement relatives à nos sens.

Il faut ajouter de plus que l'abstraction qui sépare lesqualités premières des qualités secondes est illégitime, qu'en fait les qualités premières (étendue, mouvement, etc.) sont toujours revêtues des qualités secondes, qu'il est impossible de les en séparer, et que par conséquent les arguments qui sont concluants à l'égard des unes valent aussi à l'égard des autres. Et ainsi Berkeley est amené à conclure que toutes les qualités sensibles, premières ou secondes, n'ont aucune existence en dehors de l'esprit. Mais peut-être, en dehors de ces qualités, existe-t-il quelque part un refuge à l'existence matérielle? peut-être à défaut de ces qualités qui ne sont que des apparences et n'existent que par rapport à nous, resle-t-il, dans une Substance extérieure à nous, un siège pour l'existence delà matière.'* Et Berkeley passe au crible de sa pénétrante analyse cette idée d'une Substance matérielle. Déjà

LE PUOBLÈME DE LA CONyAlSSASCE DE DESCARTES A FICIITE 1 53

Locke qui, cependant, ne mettait pas en doute la réalité de la matière, s'était efTorcé de montrer que Tidée de Substance n'était pour nous guère autre chose qu'un nom, le mot qui fixe un faisceau de qualités qui constituent tant bien que mal l'objet matériel, un symbole destiné à servir de substitut à une réalité qui au fond nous échappe. Berkeley va plus loin encore.

On appelle Substance, dit-il, le substratum des qualités sensii)les, on n'en a pas directement la jierception, on ne la conçoit que par la relation qu'elle soutient avec les qualités sensibles, et comme leur support, comme ce qui est déployé sous les qualités sensibles, et en particulier sous Tétendue. Elle est donc quelque chose d'entièrement distinct en nature de l'étendue, puisque la chose supportée doit être différente de la chose qui supporte. Mais cela même est contradictoire, car tout déploiement est de l'étendue; et par conséquent il faudrait qu'il y eût une étendue distincte de l'étendue de la chose sous laquelle elle est déployée. Il y a là dans l'idée d'vme Substance matérielle une nouvelle contradiction. Ainsi, dire que la matière est le support des qualités premières ou secondes n'a aucun sens, et nous n'avons aucune idée ni positive, ni négative de la matière.

Pourtant il reste à dissiper une dernière illusion, la plus profonde peut-être et la plus invincible. Si les corps n'ont pas d'existence en dehors de l'esprit, comment se fait-il que nous les voyions comme extérieurs à nous, comme distants de nous? L'extériorité ou la distance qui constituent proprement la corporéité des objets sensibles, voilà, semble-t-il, la preuve même dé l'existence des corps ; en tout cas c'est le fondement de notre croyance à leur existence, et, dût cette croyance être détruite, l'illusion subsisterait encore. Or Berkeley montre, avec une ingéniosité merveilleuse, que l'analyse même des données de l'expérience conduit à nier l'existence de la réalité objective de ces éléments qui constituent la corporéité.

C'est leur distance entre eux ou par rapport à nous qui

i5/i LX piiiLOSOPiiir: théorique

nous conduit à extérioriser nos sensations dans un objet; mais, si on en analyse les conditions, on s'apercevra bien vite que la distance n'est point une réalité que nous puissions saisir directement et comme par intuition ; elle est un produit de notre jugement, l'expression d'une association habituelle entre certaines sensations visuelles, tactiles, musculaires; elle n'est donc rien d'extérieur à l'esprit. Ainsi se trouve ruinée définitivement la réalité de l'existence matérielle. Tout ce qui la constitue : les qualités sensibles premières ou secondes, la substantialité, l'extériorisation ne sont que des sensations ou des associations de sensations. Mais cette conclusion, conséquence dernière et inévitable du Sensualisme, ne vient-elle pas aboutir au Scepticisme? Si toute la réalité des choses sensibles se réduit à une succession de sensations ou d'images, qui peut nous garantir que le Monde n'est pas l'œuvre de notre imagination et comme le jeu de notre fantaisie? C'est là, semble-t-il, l'écueil contre lequel vient se briser forcément rEmj)irisme. Locke n'y avait échappé que par une inconséquence, en maintenant la réalité des choses matérielles que tout son système tend à nier. Berkeley prétendit l'éviter en restant conséquent avec les principes du Sensualisme et il tenta de montrer de ce point de vue même « l'extravagance » du Scepticisme, la réalité du Monde. Mais pour cela, comprenant que si la conscience individuelle restait le centre de la connaissance la position était intenable, il déplace ce centre et transporte en Dieu le Monde même des sens.

Si l'analyse de la perception aboutit à nier la réalité de la matière en tant que distincte de l'esprit, il n'en faut pas conclure que les objets sensibles dont l'ensemble constitue notre Monde n'ont aucune réalité objective ; ils ont, en effet, une universalité et une fixité qui les rendent indépendants de notre esprit individuel, qui en font un objet possible pour tous les esprits, en un mot ils ont une réalité en dehors des individus. Mais cette réalité qui n'est pas une existence matérielle pe peut venir que d'une Intelligence infinie qui possède ces

LE PUOBLKME DE LA CONNAISSANCE DE DESCARTES A FICHTE l55

idées d'une façon permanente. Bref, si le Monde sensible n'existe pas en soi, il n'est pas non plus un rêve de mon esprit, il existe en Dieu qui le pense éternellement. Maintenant, si, pour Berkeley, c'est Dieu qui sauve le Sensualisme de ce Scepticisme qui semble être son fruit naturel, en faisant de la réalité du Monde sensible, en dehors de l'existence fuvante et vraiment insaisissable du flux des sensations de la conscience individuelle, l'objet permanent de Tlntelligence divine, il convient d'ajouter que, pour échapper à ce paradoxe d'un Dieu pensant le Monde sensible, Berkeley, dans ses derniers écrits, confesse que le Monde Sensible, qui existe dans l'Intelligence divine n'est sans doute pas identique au Monde que nous représentent nos sens ; que notre Monde n'est au fond que l'expression du Monde divin, que nos sensations et la complexité de leurs combinaisons ne sont que les modes suivant lesquels Dieu affecte notre sensibilité pour nous manifester sa Pensée. Elles expriment en nous le décret divin et sont comme le chiffre secret de la création. La réalité du Monde tel qu'il apparaît à nos sens ne serait donc qu'une réalité symbolique. Un symbolisme dont nous ignorerions la clef, tel semble devoir être le dernier mot du système de Berkeley.

Cependant ce recours à Dieu et ce symbolisme admissibles dans les théories rationalistes pour qui le Monde des sens et le Monde intelligible, le Monde absolu diffèrent, n'étaient-ils pas contradictoires dans le Sensualisme.'* N'étaitil pas absurde pour l'Empirisme de vouloir fonder le Monde sensible, en tant que sensible, sur l'Etre qui par définition est dépourvu de toute sensibilité, sur Dieu ; et d'autre part recourir, pour éviter cette absurdité, à l'expédient d'un symbolisme, n'était-ce pas reconnaître l'insuffisance du point de vue sensualisle, n'était-ce pas l'aveu même de son impuissance.

Purger le Sensualisme de tout ce qui lui était étranger, le pousser jusqu'à ses dernières conséquences et sans s'effrayer du mot ni de la chose, oser s'avouer à lui-même, oser avouçr

l56 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

aux autres son Scepticisme, telle fut l'œuvre de Hume. Il dit nettement que le Sensualisme s'enfermait, par ses principes mêmes, dans les limites exclusives de la sensation ; qu'il devait accepter la sensation comme donnée première sans chercher à expliquer davantage son apparition, car ce serait prétendre sortir de la conscience, ce qui est absurde ; et qu'à ce point de vue le Dieu de Berkeley était aussi extérieur à la conscience que la matière de Locke; que, par conséquent, si c'est l'ordre de nos sensations qui constitue la réalité du Monde, cet ordre ne pouvait venir que de l'esprit humain lui-même et, comme, pour le Sensualisme, il ne peut y avoir dans l'esprit d'autre activité organisatrice que l'activité sensible, il admit que c'était dans l'activité des facultés sensibles, dans l'imagination et dans l'habitude, que se trouvait le principe qui organise les données de la conscience. En même temps il comprit qu'un ordre qui prétend reposer tout entier sur les lois de l'imagination ne pouvait être qu'un ordre tout subjectif, et que par conséquent la réalité qui appartient au Monde était tout juste celle d'une fiction, d'une fiction qui sans doute a réussi et réussit encore, mais dont rien ne peut garantir le succès à venir.

Pour Hume, comme pour Berkeley, comme pour Locke, une seule source de connaissance : l'expérience, le sens externe ou interne, qui fournit à la conscience ses données élémentaires, sa matière ; et toute la connaissance n'est qu'une combinaison plus ou moins complexe, qu'un assemblage ou une construction de ces éléments. Mais, tandis que Locke et Berkeley croyaient à la valeur absolue de la réalité que fournissent les sens, à une existence indépendante des consciences individuelles, à une existence en quelque sorte fixe et immuable de cette réalité, à une matière ou à un Dieu extérieur à la conscience individuelle. Hume prétend détruire ce fantôme d'une existence absolue, extérieure à la conscience ; montrer que le Sensualisme enferme la connaissance dans la conscience individuelle et comment l'apparence d'une existence indépendante de notre conscience que nous prêtons au Monde,

LE PROBLÈME DE LA CON>AISSASCE DE DESCARTES A FICIITE ï5'j

n'est que le produit d'un jeu naturel de notre imagination. Et d'abord point d'existence « en soi », point d'existence qualitativement différente de ce qui existe. Or, dans ce qui nous semble exister, dans les images qui traversent notre conscience, rien au fond qui permette de lui attribuer l'existence, c'est-à-dire la permanence et l'extériorité. Donc point d'existence extérieure à l'esprit, point de réalité objective pour l'esprit individuel réduit aux seules données immédiates de la conscience. Le « scepticisme à l'égard des sens », voilà la première conclusion du Sensualisme conséquent.

Pourtant c'est un fait que le Monde existe : il faut l'expliquer, et, puisque l'esprit humain est ici réduit à lui-même, il faut qu'il découvre en lui-même le principe de cette explication. Or ce n'est pas dans la sensation ou le sentiment que peut se trouver un principe d'organisation pour la connaissance de l'existence du Monde. En elles-mêmes les sensations sont un monde fuyant et insaisissable, un indéchiffrable chaos sans ordre et sans lien. Mais il y a précisément dans l'esprit une faculté qui introduit dans ce chaos un ordre, une permanence qui rend possible la connaissance de l'être, c'est rimagination qui, pour Hume, n'est plus seulement la faculté libre par excellence « qui sépare les idées et les met à nouveau dans la forme qui lui plaît », mais une faculté organisatrice dont les opérations sont soumises à des lois naturelles, et ces lois sont des principes d'union et de cohésion entre les données élémentaires de la conscience, entre les idées simples, « une espèce d'attraction qui dans le Monde mental se montre aussi féconde en effets extraordinaires que celle du Monde matériel et qui se présente sous des formes aussi nombreuses que variées ' ».

Or, si nous considérons ces principes au point de vue qui nous occupe, celui de la connaissance de l'existence du Monde en dehors de l'instantanéité « du présent de la sensa-

I. Hume, Tni'dé de la Salure Immalne, De l'Entendement, !■■<: partie, section IV.

l58 LA l'IIlLOSOPIUE TlIKOUIQUE

tion actuelle, la seule relation qui nous intéresse est celle de la causalité, car c'est la seule qui puisse être suivie plus loin que nos sens et nous révéler Texistence des objets que nous ne voyons pas et que nous ne sentons pas. Or si on examine l'origine de cette relation on est frappé du fait qu'elle ne provient ni de l'intuition, ni du raisonnement, ni même de l'expérience.

Ni de l'intuition, car nous n'avons pas la vision immédiate de la production de l'efTct par la cause ; ni de la démonstration car le rapport de cause à effet est un rapport synthétique, que dès lors la non-existence d'un des termes de la relation causale par rapport à l'autre n'implique pas contradiction et que par suite il est impossible au raisonnement de tirer analyliquement un fait d'un autre ; ni de l'expérience enfin, car si l'expérience peut sans doute fournir des rapports synthétiques, des rapports entre faits hétérogènes elle ne fournit jamais que des exemples, et ne nous autorise jamais à généraliser le rapport particulier. Or c'est précisément celte généralisation qui constituerait le principe de la causalité : c'est la nécessité ou la constance du rapport donné. D'où peut donc venir ce lien de nécessité entre choses hétérogènes s'il ne résulte ni de l'intuition, ni de la déduction, ni de l'expérience. C'est l'imagination, suivant Hume, qui fournit ce rapport : par quel mécanisme? En premier lieu, grâce à une habitude qui établit entre deux perceptions ou deux groupes de perceptions une association indissoluble, de telle sorte que l'apparition de l'une fait que nous nous représentons aussitôt l'apparition de l'autre ; en second lieu, grâce à une croyance à l'existence de cette apparition.

Deux objets, deux groupes de sensations ont été constamment liés ensemble dans l'expérience, celte répétition engendre une habitude qui lie dans l'imagination l'un à l'autre ces deux groupes, si bien que, l'un des groupes réapparaissant à notre conscience, l'imagination par une sorte de glissement nous présente immédiatement l'autre comme existant ; or c'est dans ce passage d'un fait présent à l'idée d'un autre fait

conçu comme existant que consiste précisément le rapport de causalité, c'est là non une relation tout abstraite, mais un rapport concret, et sa généralité lui vient seulement de la possibilité indéfinie de répétition qu'enferme Thabitude. Mais quand on a expliqué par Thabitude la liaison qu'opère Fimagination entre une impression présente et Fidée d'un objet, on n'a pas encore expliqué complètement le rapport de cause à effet, car il s'agit non pas purement et simplement du passage d'une impression à l'idée d'un objet, mais bien à l'idée de cet objet conçu comme existant, c'est-à-dire du passage d'une impression à la croyance en une existence.

Qu'est-ce que cette croyance à l'existence ? La croyance à la réalité d'un objet suppose sans doute l'idée de cet objet, mais elle suppose encore quelque cliose, car nous ne croyons pas à la réalité de tous les objets dont nous avons l'idée ; d'autre part l'existence n'est pas une qualité de l'objet qui s'ajouterait aux autres qualités, car l'existence n'ajoute rien à Fidée de l'objet ; de là suit, puisque la différence entre le simple concept et la croyance à l'existence d'un objet ne réside pas dans les éléments dont se compose l'idée que nous en Avons, qu'elle doit dépendre de la manière dont nous la concevons. Or, à ce point de vue, on peut dire que toute la différence qui sépare Fidée ou l'image d'un objet de la perception réelle de cet objet c'est, suivant Hume, le degré de vivacité de sa représentation ; c'est cette vivacité qui mesure la réalité, et précisément la croyance ne fait rien de plus que de changer la manière dont nous concevons un objet en apportant à nos idées un surplus de force et de vivacité : « c'est une idée vive rapportée à une impression présente ou associée avec elle ^ ; » et ce pouvoir de la croyance provient de ce que « lorsqu'une impression nous devient présente, non seulement elle fait passer l'esprit aux idées qui sont en relation avec elle, mais encore elle leur communique une partie

I. Hume, Traité de la Nature humaine. De l'Entendement, 3'' partie, section MI.

iGo LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

de sa force et de sa vivacité * » ; il y a là une espèce de communication, et, comme dit Hume, un passage naturel de la disposition (habitude) qui va de Timprcssion aux idées. Tout le mécanisme de l'imagination dans la croyance consiste donc au fond dans rarlifice suivant : pour « réaliser » l'idée, l'imagination, grâce aux habitudes qui associent (par ressemblance on par contiguïté) les impressions et les idées, communique à l'idée quelque chose de la force, de l'impression qui exprime la réalité même.

Ce qui distingue donc, au fond, dans l'imagination la croyance de la fiction, c'est que la fiction est toute libre tandis que la croyance enchaîne l'imagination et elle l'enchaîne par la force de l'habitude qui opère une liaison indissoluble entre l'idée d'un objet et quelque chose d'actuellement présent à la conscience.

Telle est, suivant Hume, l'explication de la relation causale ; maintenant si le principe de causalité nous permet de relier les objets entre eux et d'induire de la présence de l'un l'existence des autres, si par là il nous permet de sortir des limites du présent pour relier dans l'espace et le temps l'existence actuelle à l'ensemble des existences qui composent l'Univers, encore suppose-t-il la stabilité même de l'existence de l'Univers, la permanence. Or, comment Hume peut-il poser dans son système, où l'existence se réduit tout entière à la perception qu'on en a dans l'instantanéité du présent, cette permanence de l'existence qui fait la continuité de l'Univers et seule permet d'y introduire l'ordre nécessaire qu'exige la causalité? N'y a-t-il pas là pour le système une pierre d'achoppement ? Hume a bien vu l'importance de l'objection et il a tenté d'y répondre, à l'aide des principes de son système, sans sortir de l'esprit humain, sans autre secours que le mécanisme de l'imagination et ce mécanisme consiste ici : i° à attribuer un rapport d'identité à des perceptions brisées et interrompues, mais semblables ; 2" dans

I. Ilumc, Trailc de la Nature humaine, De rEntcndemenl, S*^ parlie section VIII.

LE PROBLEME DE LA COSNAISSA^JCE DE DESCARTES A FICHTE l6l

la tendance produite par cette illusion à unir ces apparitions brisées par une existence continuée ; 3*' dans la croyance en la réalité de cette existence grâce à la force et à la vivacité de conception qui résulte de cette tendance.

En résumé, dit Hume, « les gens du vulgaire supposent que leurs perceptions sont leurs seuls objets et, en même temps, ils croient à l'existence continuée de la matière ; nous devons expliquer l'origine de cette croyance d'après cette supposition : or, d'après cette supposition, c'est une fausse opinion que ces objets ou perceptions soient identiquement les mêmes après une interruption et, par conséquent, l'opinion de leur identité ne peut point dériver de la raison, mais doit être le produit de l'imagination. L'imagination est entraînée à cette opinion uniquement par la ressemblance de certaines perceptions puisque nous remarquons que ce sont seulement nos perceptions semblables que nous inclinons à supposer identiques. Celte tendance à prêter l'identité à nos perceptions semblables produit la fiction d'une existence continuée puisque cette fiction aussi bien que l'identité est réellement fausse, comme le reconnaissent tous les philosophes, et n'a d'autre effet que de remédier à l'interruption de nos perceptions, interruption qui est l'unique particularité contraire à leur identité. En dernier lieu, cette tendance produit la croyance au moyen des impressions présentes de la mémoire, puisque sans le souvenir d'anciennes sensations il est clair que nous ne croirions jamais à l'existence continuée des corps' ».

Ainsi s'expliquerait, pour Hume, la connaissance de l'existence du Monde par le double mécanisme de la causalité et de la croyance en une existence continuée. Qu'on le remarque, l'originalité de Hume consiste à avoir montré qu'en affirmant cette existence l'esprit humain est incapable de sortir de soi-même et que c'est en lui-même qu'il trouve

I. Hume, Traité de la Nature humaine. De l'Entendement, ^« partie, section II.

Xavier Léon. — Fichte. n

lÔa LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

les conditions nécessaires et suffisantes de cette affirmation ; il construit lui-même son Monde d'une part à l'aide des matériaux qui sont les données élémentaires de la connaissance spontanée et qu'il trouve en lui comme le contenu de sa conscience (empirique), quelle qu'en soit d'ailleurs l'origine ; et d'autre part à l'aide de certaines lois de l'imagination qui organise ce contenu et lui donne la forme de la connaissance, l'existence permanente qui échappe à ses matériaux mêmes. Cependant Hume ne s'y est pas trompé ; l'existence qu'atteint ainsi l'esprit n'est qu'une apparence d'existence, une illusion fondée assurément, mais enfin une illusion. Sans doute la connaissance n'est pas une construction tout arbitraire, l'œuvre de la fantaisie individuelle ; l'imagination qui la crée obéit à des lois fixes, universelles, les lois de l'habitude ; mais ces lois dont la valeur est tout entière dans le long passé qui les soutient, n'ont rien d'absolu, rien n'en garantit la valeur à venir, rien n'en garantit la pérennité.

Dégagé de tous les éléments étrangers qui l'entachaient plus ou moins de Rationalisme, réduit à ses seules ressources : les données élémentaires de la conscience empirique et le pouvoir de l'imagination, le Sensualisme aboutit, en fin de compte à cette étrange conclusion, que la connaissance dont il prétendait fournir la justification, n'est au fond qu'une fiction, une fiction qui réussit ; et le dernier mot du système appartient au Scepticisme.

Avec Hume s'achève ce courant de la pensée philosophique qui, depuis Locke, s'était constitué en opposition avec le mouvement rationaliste ; et tandis que le Rationalisme, dans son effort pour donner à la connaissance une valeur absolue aboutissait à ce résultat que la connaissance, qui est la fonction môme de la pensée humaine, lui est cependant étrangère en quelque manière puisqu'elle ne s'achève qu'en Dieu, et met ainsi la pensée humaine comme sous l'empire d'une Pensée qui la dépasse, l'Empirisme dans son effort pour faire à la pensée humaine « sa part », pour relativiser

LE PROBLÈME DE LA C0!SNAISSAN:CE DE DESCARTES A FICHTE l63

la connaissance en l'expliquant par le seul mécanisme de notre conscience opérant sur ses données élémentaires, aboutit à une conclusion opposée mais tout aussi ruineuse : sans doute la connaissance est en son fond accessible à l'esprit humain puisqu'elle n'est, au fond, qu'un produit de cet esprit, mais cette connaissance n'a pas de valeur parce (jue reposant sur les lois de la sensibilité, étant l'œuvre de l'imagination, elle est bâtie sur un sable mouvant ; et l'analyse des conditions de la Pensée aboutit pour l'Empirisme à nier la valeur même de la Pensée.

Lne Science vraie, mais au prix d'une Pensée hétéronome, une Pensée capable de connaître par elle-même parce qu'elle construit elle-même son objet, mais au prix d'une Science sans vérité, telle est la conclusion contradictoire où conduit, au point de vue du problème théorique, l'examen des deux grands mouvements de la pensée moderne, l'Innéisme qui, avec Leibnitz, avait épuisé son principe, l'Empirisme qui, avec Hume, avait épuisé le sien. Pour en sortir il fallait que la pensée moderne enfantât une idée nouvelle.

Ce fut l'idée de la Critique, l'invention du génie de Kant.

Le point de départ de Kant est le fait même de la Science (Mathématique ou Physique), c'est-à-dire le fait de l'accord de notre pensée avec les choses. Et le problème philosophique consiste dans la justification de ce fait, dans l'explication de la possibilité de cette existence de la Science. Nous reconnaissons le problème théorique agité entre les rationalistes et les empiristes. Seulement la Science pour le Rationalisme dogmatique était une connaissance de l'Absolu ; or, pour Kant comme pour les empiristes, le seul être qu'atteigne notre humaine Intel hgence est l'être que nous présentent nos sens, c'est-à dire le phénomène ; la seule intuition dont notre esprit soit capable est l'intuition sensible ; l'intuition intelligible qui serait précisément la connaissance de l'Absolu lui est refusée en vertu de sa constitution même. La Science

Xavier Léon. — Ficlile. II 6

l6/i LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

est donc bien, comme Font montré les empiristes, ime connaissance du relatif.

D'autre part, elle est aussi, comme ils Font entrevu, une construction de notre esprit qui organise, suivant certaines lois, les données brutes de l'intuition, mais il s'en faut que cette construction soit simplement l'œuvre de l'imagination et de l'association des idées, ce qui réduit la Science à n'être qu'une représentation fortuite et momentanée des choses, exacte par hasard et pour le moment. Si Kant n'attribue à la Science qu'une valeur relative, il lui reconnaît au moins cette nécessité et cette universalité sans lesquelles il n'y a point d'objectivité, c'est-à-dire, en somme, point de vérité.

S'il en fait une construction de l'esprit humain, il y voit, du moins, la marque de ce qu'il y a dans Fesprit humain d'universel et de nécessaire, de la Raison.

Kant s'attache donc à démontrer, d'une part, que la Science est relative : et il le démontre non par des raisons tirées de l'expérience, mais par la nature a priori de la pensée humaine qui est radicalement sensible, et, d'autre part, qu'elle a une valeur objective parce que l'objet lui-même n'est posé qu'en vertu des lois de la Pensée suivant lesquelles s'organise la perception des objets; ainsi la Raison, loin de recevoir des choses sa loi, la leur impose. Au fond, la Science pour notre esprit consiste à prendre conscience de cette action de la Raison sur les choses, et à reconnaître dans son objet l'ordre nécessaire qu'elle-même y a introduit. La Science n'est donc plus l'accord de la Pensée avec une réalité étrangère, qu'on l'ajjpelle matière ou idée ; c'est l'accord de la Pensée avec elle-même, la réflexion sur sa propre action. On peut défmir l'idée critique, l'idée d'une détermination imposée à la réalité des choses par l'esprit humain.

Dès lors, Fesprit humain, non plus sans doute comme sensibilité, mais comme Raison, devient proprement législateur; il ne reçoit plus sa Science de Dieu, il est lui-même le démiurge du Monde ; c'est sa propre autonomie qui lui garantit la valeur de la Science : et cette conception permet

de concilier les deux termes du problème qu'avaient opposés le Rationalisme dogmatique et TEmpirisme : une connaissance vraie, une connaissance qui soit l'œuvre de l'esprit humain.

II faut revenir, pour y insister, sur le développement de cette conception. La première démarche de Kant, disionsnous, consiste à établir le caractère phénoménal et relatif de la connaissance. Le Rationalisme ne distinguait pas essentiellement la pensée humaine de la Pensée absolue. Malebranche l'avait dit : notre Science était pour lui une vision en Dieu. Kant ruina cette conception, il établit que nous ne pouvons penser un objet qu'en le saisissant d'abord à travers les formes de notre faculté de percevoir elle-même, les formes de la Sensibilité. Ainsi les choses ne peuvent entrer dans le champ de notre conscience et devenir pour nous une matière pensable, connaissable, qu'en s'informant dans notre intuition sensible, qu'en devenant des phénomènes (ça'.vdfAcva).

L'espace et le temps ne sont point des propriétés des choses, car ils sont la forme de toute intuition et ils ne sont point des concepts, des idées, parce qu'ils répugnent à la forme de l'Intelligence.

Ils enferment à la fois l'Un et l'Infini, non l'Un universel du concept, mais l'Ln absolu où le tout est antérieur aux parties et rend seul possibles les parties comme des limitations de ce tout ; non l'Infini indéterminé de l'Entendement, mais rinfini véritable où la division ne comporte point de parties et implique, en chacun de ses moments, la réalité du tout. Ainsi l'espace et le temps sont des intuitions, mais des intuitions d'un genre tout spécial, purement formelles, où s'encadrent toutes les intuitions de l'expérience. Il suit de là immédiatement que les objets de notre perception sont nécessairement relatifs à cette forme de notre esprit et que nous ne les connaissons pas tels qu'ils sont en eux-mêmes ; ils ne sont point sans doute pour cela de simples apparences, de pures imaginations. Ils ont une réalité empirique et en même temps leur idéalité nous est révélée au point de vue absolu.

Xavier Léon. — Fichle. lie

l66 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

« Ce que nous avons voulu dire, écrit Kant, à la fin de l'Esthétique transcendentale, c'est donc que toutes nos intuitions ne sont autre chose que des représentations de phénomènes, c'est que les choses que nous percevons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les percevons et que leurs rapports ne sont pas non plus réellement ce qu'ils nous apparaissent ; c'est que, si nous faisons abstraction de notre sujet ou seulement de la constitution subjective de nos sens en général, toutes les propriétés, tous les rapports des objets dans l'espace et dans le temps, l'espace et le temps euxmêmes s'évanouissent, parce que rien de tout cela, comme phénomène, ne peut exister en soi, mais seulement en nous. Quant à la nature des objets considérés en eux-mêmes et indépendamment de toute réciprocité de notre sensibilité, elle nous demeure entièrement inconnue. Nous ne connaissons rien de ces objets que la manière dont nous les percevons, et cette manière qui nous est propre peut fort bien n'être pas nécessaire à tous les êtres, bien qu'elle le soit à tous les hommes ^ »

Cette conception est, on le voit, la justification rationnelle, la démonstration de la relativité de notre connaissance. Elle ruine le Rationalisme dogmatique qui poursuivait la connaissance de la réalité absolue des choses, et le dualisme des purs cartésiens qui voyait dans l'étendue mathématique l'essence absolue des corps, et le mécanisme cartésien qui prétendait réduire les phénomènes à des éléments intelligibles, qui, selon l'expression de Kant, intellectualisait le sensible. Pourtant, le phénoménisme de Kant, fondé a priori, explique le grand fait qui avait servi de point de départ à la spéculation cartésienne et même leibnitzienne, l'application des mathématiques aux choses. Par la théorie de l'intuition pure, elle justifie la possibilité des mathématiques, la nécessité des jugements synthétiques sur lesquels elles repo-

I. Kant, Critique de la Baison pure. Esthétique transcendentale, i"""^ partie, remarques générales, § 8.

sent, et elle explique comment elles s'appliquent aux choses puisque les choses n'existent pour nous que dans leurs rapports avec cette intuition pure, objet des mathématiques.

Cependant il ne suffît pas que le phénomène, pour être connu, soit senti, il faut encore qu'il soit pensé. Or, cette transformation suppose quelque chose que la sensibilité ne fournit pas, un acte qui ramène à l'unité nos représentations, un acte de spontanéité qui s'oppose à la pure réceptivité de la sensibilité : cet acte est la fonction du jugement. Cependant il y a deux sortes de jugements : les uns, les jugements empiriques ou de perceptio'h, n'expriment qu'une unité toute relative et toute momentanée, l'unité de la conscience individuelle, ils ne sont valables que pour le sujet qui les forme, ils n'ont point de valeur objective ; les autres, les jugements d'expérience, valent non seulement pour notre conscience individuelle et à un moment du temps, mais pour toute conscience et en tout temps. Ils présentent un caractère de nécessité et d'universalité qui leur confère l'objectivité. Seuls de tels jugements constituent pour nous la connaissance proprement dite, la connaissance de l'expérience. L'expérience est ainsi la connaissance des phénomènes en tant que leur existence est soumise à des lois universelles et nécessaires ; et l'ensemble' des objets de l'expérience actuelle ou possible constitue la Nature, le Monde. Quand nous parlons de connaissance, c'est de la connaissance des phénomènes comme constituant une Nature, c'est de l'ensemble de l'expérience que nous voulons parler. Comment cette connaissance qui existe en fait — en fait il y a une Physique, une connaissance de la Nature — est-elle possible ?

Pour répondre^ cette question, remarquons, d'abord, que toute la différence qui sépare les jugements d'expérience des jugements empiriques porte non pas sur leur contenu des phénomènes — qui est le même dans les deux cas — mais sur leur forme : la liaison des perceptions, laquelle dans un cas n'a qu'une valeur subjective et toute contingente comme la conscience individuelle qui la pose, dans l'autre, a une valeur

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objective et nécessaire pour toute conscience en général. Le jugement d'expérience n'est donc qu'un jugement de perception qui a la forme de l'universel, un jugement de perception universalisé. Mais à quelle condition pouvons-nous attribuer à un jugement empirique l'universalité et la nécessité qui le transforment en un jugement objectif? A la condition que cette union des représentations dans la conscience qui constitue le jugement soit posée, non pas comme le résultat de circonstances empiriques, toujours particulières et contingentes, mais comme le produit d'une détermination a priori de l'Entendement.

C'est la Logique générale qui nous fournit la forme de tous les jugements possibles, tous les modes possibles d'unification des représentations dans la conscience en général. Mais la Logique a un usage purement formel, elle constate la forme des jugements ; elle est une sorte de description de la faculté déjuger ; il ne faut pas lui demander un principe de subsomption. Cependant, comme les moments logiques épuisent la faculté de liaison de l'Entendement, et qu'il ne peut y avoir un Entendement en deliors de l'Entendement même, Kant fut amené à se demander si ces moments du Jugement que la Logique énumère et décrit n'ont point un autre usage que leur usage formel, s'ils n'enferment pas les principes qui déterminent l'union des représentations dans la conscience, s'ils ne sont pas précisément les organes au moyen desquels notre pensée s'assimile les choses. Les fonctions logiques du Jugement, ainsi vivifiées et prises pour normes de nos intuitions des objets, sont ce que Kant a appelé du nom, déjà fameux, de catégories.

D'ailleurs Kant ne s'est pas borné à déterminer ainsi les catégories par induction et comme du dehors ; il en a cherché le principe commun, afin de pouvoir établir la légitimité de leur usage. Toutes les catégories ont pour fonction de ramener d'une façon déterminée à l'unité de la conscience en général, la diversité des représentations ; c'est dans cette réduction du divers à l'unité suivant une loi que se trouve

leur fondement commun, le principe général dont elles ne sont que des spécifications ditîérentes.

Or celte réduction n'est au fond que TActe même de la pensée. La matière de la connaissance, en tant qu'elle est primitivement une pure diversité d'éléments épars, est radicalement inintelligible. Pour qu'elle devienne intelligible, il faut qu'elle soit comme ramassée en un centre, qu'elle soit posée par rapport à l'identité de la conscience. Or cette union, cette identijî cation des données sensibles, qui en fait les objets de la conscience, non pas sans doule d'une conscience individuelle et empirique mais de la conscience une en tous, de la conscience pure, c'est l'Acte de la pensée dans son originaire aperception.

Cette liaison des éléments de l'objet ne vient donc pas de l'objet, des choses, elle est l'œuvre de l'Entendement, elle est son action et sa vie. Et d'autre part, comme c'est par leur participation à l'Entendement et à ses lois universelles que chaque conscience individuelle est capable de connaître, c'est par cette action de la Pensée que la valeur objective de la connaissance est assurée. L'objectivité n'est donc rien autre chose, en dernière analyse, que la nécessité de la liaison des représentations.

Ici une question noiivellc se pose : comment cette liaison est-elle possible ? Gomment est possible la subsomption d'intuitions sensibles sous les concepts purs de l'Entendement? Cette subsomption exige entre ses termes ime homogénéité essentielle. Or il y a précisément entre les deux termes, l'intuition empirique, le concept pur, une hétérogénéité radicale. Il faut cependant que cette subsomption du contenu empirique de la conscience sous les catégories de l'Entendement, qui est la condition nécessaire de l'expérience, soit possible. En effet il y a justement un terme moyen homogène, d'une part à la catégorie, de l'autre à l'intuition sensible et qui est à la fois intellectuel et sensible : c'est la détermination du temps. Le temps est la forme des phénomènes ; il est donc homogène aux phénomènes. D'autre part il est la

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forme a priori de la conscience (empirique) et à ce titre il est susceptible de déterminations nécessaires et universelles, il est donc homogène à la catégorie, h TEntendement. Ainsi le temps fournit cette représentation intermédiaire que Kant appelle un schème et qui permet d'appliquer la catégorie aux phénomènes, de subsumer les phénomènes sous la Catégorie. Le schème est comme une catégorie sensibilisée, et sans schème la catégorie ne représente aucun objet. (( Le schématisme est un art caché dans les profondeurs de l'âme humaine et dont il sera bien difficile d'arracher à la nature et de révéler le secret. ^ » Kant tout au moins nous laisse cependant entrevoir cette secrète production de l'Esprit. Le schème n'est ni une sensation, ni une image, il est un produit non de l'imagination simplement reproductrice, mais de l'imagination pure et par conséquent productrice de l'objet, de sa forme du moins. Il faut bien qu'elle soit productrice, qu'elle anticipe sur l'expérience pour exprimer les Concepts purs qui sont déterminants a priori \ et elle les exprime sous forme figurative, au sein des intuitions sensibles ; et ainsi le schème, création spontanée de l'Esprit, détermine à l'avance et d'une manière universelle non pas sans doute le contenu même de nos représentations, lequel reste toujours empirique, mais la seule manière dont ce contenu pourra nous être donné pour être assimilé par notre pensée.

La théorie de la Sensibilité nous a fourni la forme générale des choses, la phénoménalilé ; la théorie des catégories nous donne la forme de l'objectivité en général, la forme nécessaire et universelle de la Science. La théorie du schématisme permet de déterminer les règles suivant lesquelles le phénomène devient objet de Science; la condition qvii rend possible l'intuition comme objet d'expérience est double : il faut d'abord que la chose sentie ait une grandeur extensive, qu'elle soit susceptible d'être quantifiée, c'est-à-dire au fond qu'elle

\. liant, Analytique, IIy. II, ch. i, Da Shéinalisme de l'Entend, pur.

entre dans l'espace et dans le temps. Et ce principe explique l'application des mathématiques à la réalité. Il faut ensuite que la chose ait une grandeur intensive, une qualité qui soit la matière, le contenu de la perception. Cette qualité ne nous est donnée qu'a posteriori ou plutôt c'est la donnée proprement dite de la connaissance ; mais encore peut-on dire a priori qu'elle doit avoir un certain degré de réalité. Ce sont là les deux principes qui correspondent aux deux premières catégories et en règlent l'application à l'intuition. En second lieu il y a les conditions qui rendent possible la liaison des intuitions comme objets d'une même expérience. Ce sont « les Analogies de l'expérience » qui correspondent à la troisième catégorie et en déterminent l'application aux objets. Les phénomènes s'unissent dans le temps de trois manières : ils durent, ils sont successifs, ils sont simultanés ; 1° Ils durent, cela veut dire seulement qu'ils sont rapportés au temps, qu'ils sont perçus dans le temps. Et pour cela il faut qu'ils aient au sein même de leurs changements quelque chose de permanent : c'est le principe de la permanence de la Substance. 2° Ils se succèdent et il faut qu'il y ait dans cette succession un ordre nécessaire, condition de leur objectivité même, c'est le principe de la liaison des eflets et des causes. 3" Ils sont simultanés, mais la simultanéité ellemême ne peut être perçue qu'à travers la succession et à la condition que nous puissions intervenir l'ordre des perceptions successives. Or, pour que cette condition soit possible, il faut que les éléments simultanés soient dans un rapport d'action réciproque. C'est le principe de l'action réciproque.

Il reste à déterminer le rapport des objets de l'expérience avec notre faculté de penser, détermination qui correspond à la quatrième catégorie et qui permet de poser les questions de la possibilité, de la valeur et des limites de notre connaissance. Or, le rapport de l'existence à notre pensée est triple : l'existence peut être conçue par nous : i" comme possible, comme s'accordant avec les conditions formelles de l'expé-

rience ; 2" comme réelle, comme s'accordant avec les conditions matérielles de Pexpérience ; 3° comme nécessaire, comme ce dont l'accord avec le réel est déterminé suivant les conditions générales de l'expérience.

Tel est le système de la Science selon Kant ; embrassons-le d'un coup d'œil. Le problème qui domine toute la spéculation philosophique des modernes est d'expliquer comment nous pensons le réel, comment notre connaissance est objectivement vraie, comment les lois de notre esprit s'accordent avec les lois des choses, ou encore, en d'autres termes, puisque la Science est précisément cette connaissance vraie des choses, de justifier la Science.

Mais s'il s'agit, comme l'a cru le Dogmatisme, d'une connaissance de la réalité absolue des choses, le problème ainsi posé est insoluble, car une telle connaissance dépasse infiniment la portée de notre Intelligence. Cependant la Science existe. 11 faut donc qiie la réalité soit non pas une Existence absolue, étrangère à l'esprit humain mais une réalité analogue à la sienne oii il se retrouve parce qu'il s'y est déjà mis. Sans doute il ne la produit pas tout entière, sans quoi il serait l'Esprit absolu, il serait Dieu. Mais il impose à la matière donnée de cette réalité sa détermination à lui, il en fait son objet propre, son Monde. Il est le démiurge du Monde de la Science. Il confère l'existence, la réalité même aux intuitions sensibles en les pensant.

L'existence n'est rien qui soit donné dans les objets comme leur étant inhérente {beharrliches^ comme une qualité qui serait offerte à l'esprit et que l'esprit saisirait : l'existence n'ajoute rien à l'essence des objets, comme l'avait déjà dit Leibnitz, elle n'est que la position de l'objet, mais, là où Leibnitz voyait la marque de l'action divine, Kant montre l'action de l'esprit humain.

Une chose existe quand elle n'est pas simplement le phénomène d'une conscience individuelle et empirique, mais quand elle fait partie d'un ordre nécessaire qui subsiste pour

toute conscience. L'existence des choses a son principe dans la forme de la Pensée appliquée aux choses.

Cependant Kant a senti le besoin d'une faculté intermédiaire entre la Pensée et la sensation qui les unisse intérieurement. Déjà Descartes avait cru trouver dans l'imagination une sorte de connaissance mixte qui nous permettait de saisir dans la sensation confuse, l'essence intelligible du corps réel. L'idée de Kant est analogue: l'imagination est aussi pour lui la faculté intermédiaire qui permet le passage entre la Pensée et les choses. Seulement c'est dans un sens très différent et pour ainsi dire inverse ; pour Descartes l'imagination toute passive reçoit pour ainsi dire des choses mêmes la réalité matérielle et l'apporte aux idées de l'Entendement qui ont leur vérité intrinsèque ; pour Kant, les catégories ne sont pas des intuitions, des idées, mais des actes synthétiques qui déterminent l'existence des données auxquelles ils s'appliquent, de sorte que le rôle de l'imagination consiste à transporter aux données sensibles la réalité qui vient de l'Entendement; et dans ce transfert, d'ailleurs, l'imagination n'est pas passive ou simplement reproductrice, elle est productrice, créatrice en quelque manière.

Ainsi se vérifie la parole du philosophe ancien : l'esprit de l'homme est bien la mesure des choses. 11 est vraiment agissant, il construit le réel par son action, il est autonome.

Mais il faut bien comprendre le sens de cette construction. Ce n'est point une création ex nihilo, comme si l'Esprit, dans sa Liberté absolue, était capable de tirer sa matière de son propre fond. L'esprit humain, qui est fini, n'a d'absolu que la forme, l'universalité et la nécessité de ses lois ; sa création consiste uniquement à informer un contenu qu'il n'a point fait et qui lui vient d'ailleurs. Et voilà pourquoi l'existence du Monde, la réalité, n'est point un absolu ; elle est simplement la forme de l'Absolu appliquée au relatif phénoménal. Et on comprend l'accord de l'esprit humain avec les choses, puisque les choses sont faites à sa mesure, et qu'il ne retrouve au fond des choses que sa propre loi.

Tel est le résultat positif de la Critique de la Raison pure. Le champ de notre connaissance est restreint au Monde des faits.

Et ce résultat positif conduit à déterminer d'une manière négative l'Etre absolu, la réalité des « Choses en soi » comme une limite de notre expérience. La place reste ouverte, vide, il est vrai, pour un Monde de l'Absolu.

Cependant si notre prétention à connaître la réalité absolue est vaine, il reste que c'est pour notre Intelligence un indestructible besoin que de poursuivre la recherche de l'Absolu, un besoin qui a son fondement dans la nature même de notre esprit, en sorte que si cette poursuite est illusoire, une pareille illusion n'en demeure pas moins, après la Critique comme avant elle, naturelle et inévitable.

Prouver et expliquer cette illusion est précisément l'œuvre de la Dialectique transcendentale qui, en établissant directement l'impossibilité pour notre pensée de connaître l'Absolu, est comme la contre-épreuve de V Esthétique et de V Analytique transcendentales , dont l'objet était d'établir la relativité de la connaissance.

L'unification que poursuit l'Entendement dans l'expérience est toujours inachevée. La Raison veut une unification sans condition. « Le principe propre de la Raison en général dans son usage logique est de trouver pour la connaissance conditionnelle de l'Entendement l'élément inconditionnel qui doit en accomplir l'unité'. » C'est dans ce passage du conditionnel à l'inconditionnel, du relatif à l'Absolu que consiste la forme de la Raison.

Or, Kant se propose de montrer que lorsque notre esprit fait un usage réel de cette forme logique de la Raison, il est conduit à une illusion. C'est, comme on le sait, l'objet de la Dialectique transcendentale.

Le principe qui exprime l'usage réel de la Raison (le passage du conditionnel à l'inconditionnel) peut être for-