I. ^LdXii, Dialectique transcendentale, Introduction, II-C

mule comme il suit: l'existence d'un conditionnel donné suppose donnée la série entière de ses conditions, c'est-à-dire l'inconditionnel : principe synthétique (car le conditionnel se rapporte bien analytiquement à une condition, mais non à l'inconditionnel) et a priori (caria synthèse du conditionnel n'est pas une synthèse de l'expérience, laquelle est toujours conditionnelle). Maintenant l'existence du conditionnel peut être triple, existence du sujet, existence de l'objet (comme phénomène), existence en général. De là pour la Raison une triple poursuite de l'inconditionnel.

i** Pour le Sujet. L'unité du Sujet telle que l'a posée l'Entendement est une unité formelle (la liaison des phénomènes est une conscience) laquelle n'a de sens et d'application que dans son rapport au contenu qui lui est donné, au contenu de l'expérience ; mais cette unité, en tant que purement formelle, en tant que simple condition de la liaison des phénomènes actuels ou possibles en une conscience, est encore conditionnelle. La Raison, au contraire, pousse jusqu'à l'absolu l'idée de cette unité ; elle transforme l'unité de la conscience qui n'est que la forme de la re2)résentation en une Existence absolue ; elle fait du Sujet non plus seulement l'action formelle qui rend possible la liaison des perceptions, mais une réalité substantielle, la source de nos perceptions. Or cette démarche de la Raison est illégitime quoique inévitable : le Moi substance, l'âme des métaphysiciens, est une illusion.

En effet, pour que le Moi fût autre chose qu'un principe formel d'unité, pour qu'il eût une réalité substantielle, d'où il tirerait la connaissance des choses comme de son fond, il faudrait qu'il pût être à lui-même l'objet d'une intuition intellectuelle ; à cette seule condition la catégorie de Substance qui suppose toujours une intuition donnée pourrait s'y appliquer. Or nous n'avons d'intuition que sensible, que s'appliquant aux choses données dans l'espace et le temps. La seule fonction de notre pensée, au fond, est la détermination des phénomènes comme objet d'une expérience possi-

lyô LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

ble ; c'est simplement par rapport à celte expérience que la Pensée est pour nous quelque chose ; faire de la Pensée une existence substantielle indépendante de l'expérience, c'est confondre l'abstraction possible d'une existence empiriquement déterminée avec la prétendue conscience d'une existence du Moi possible séparément ;

2" Pour l'objet (comme phénomène). Ici le conditionnel, le phénomène est toujours un terme d'une série ; par conséquent, c'est dans la série intégrale des conditions du phénomène (série nécessairement régressive) que se trouve l'inconditionnel. Cette série est ce que nous appelons le Monde. Or, en suivant le fil des catégories nous considérons le Monde à un quadruple point de vue : au point de vue de la quanlilé nous concevons sa grandeur ; au point de vue de la qualité, sa réalité ; au point de vue de la relation, la causalité des faits (qui seule comporte une séria tion et permet une régression); enfin, au point de vue de la modalité, le seul mode intéressant ici, dans la poursuite de l'inconditionnel, est le mode susceptible de sériation et qui permet une régression à savoir le passage de la contingence du conditionnel à la nécessité de l'inconditionnel.

Or, tandis que, pour le Sujet, l'illusion transcendantale ne produit d'apparence que d'un seul côté (l'idée d'un Moi Substance), pour l'Objet, la Raison aboutit, pour chaque point de vue sous lequel elle considère l'Objet, à deux conceptions également nécessaires et cependant contradictoires, preuve certaine qu'elle est la dupe d'une illusion. Et l'explication de cette antithétique naturelle est simple : en effet l'inconditionnel, quand il s'agit d'un conditionnel qui fait partie d'une série, peut être conçu de deux manières : ou bien il réside dans la série totale : c'est l'ensemble de la série qui est l'inconditionnel, chaque membre sans exception étant conditionnel ; et alors la régression est infinie. Ou bien il est un membre de la série auquel tous les autres sont subordonnés, mais qui, lui, n'est soumis à aucune condition. Et ces deux points de vue sont contradictoires, tel est

le principe des antinomies de la Raison. Or ce conflit de la liaison avec elle-même ne fait qu'exprimer l'antagonisme des deux tendances qui sont comme les deux directions possibles de la Pensée, la tendance dogmatique qui se développe dans la série des thèses, la tendance empirique qui se développe dans la série des antithèses, et ainsi c'est l'analyse même de l'esprit humain qui nous découvre à sa source la raison du double mouvement des systèmes philosophiques. La lutte des systèmes figure et exprime le conflit de notre Raison avec elle-même. Mais ce divorce de la Raison avec elle-même serait ruineux pour elle, s'il devait être définitif, et la lutte des systèmes enseignerait le Scepticisme, si elle ne devait prendre fin avec la Critique. Heureusement l'opposition à laquelle nous avons affaire ici n'est pas celle d'objets étrangers à la Raison, que la Raison contemplerait du dehors comme un spectacle et entre lesqviels il lui serait peut-être impossible de trouver un moyen terme ; c'est une opposition que la Raison a produite elle-même, parle jeu de son activité propre. Il lui appartient de la dissiper.

En effet, dans la tentative pour concevoir un Monde absolu, la Raison applique un raisonnement valable seulement pour une existence absolue à une existence toute relative. Le Monde de l'expérience n'est jamais entièrement donné, il n'est pas un tout inconditionnel. Toutes les antinomies tiennent donc à une erreur commune qui consiste à poser comme absolu un Monde dont la relativité est l'essence, à faire du Monde qui nous apparaît dans l'espace et le temps quelque chose d'absolument réel. Ainsi la théorie des antinomies de la Raison confirme les résultats de V Esthétique transcendantale ; elle en est la contre-épreuve. Cette théorie apporte encore un autre enseignement : elle établit à côté de la relativité du Monde des phénomènes la possibilité d'un autre Monde, le Monde de l'Absolu, le Monde nouménal. En effet, si on considère dans les antinomies non plus seulement le conflit de la Raison avec elle-même dans son etfort pour réaliser l'absolu du Monde mais plus particulièrement la solution cri- Xavier Léon. — Fichte. la

inS LA l'IIlLOSOriIIE THÉORIQUE

tique à laquelle chaque antinomie nous conduit, on est conduit à une distinction d'un intérêt capital. Pour les deux premières il apparaît que les deux termes de l'antinomie, la thèse et l'antithèse sont également fausses puisqu'elles affirment l'une et l'autre comme réelle une chose contradictoire, la finité ou l'infinité de la série des conditions.

Mais il en est tout autrement des deux dernières.

Ici l'Absolu n'est plus placé nécessairement au cœur des phénomènes : comme cause première, comme existence nécessaire, il peut être en dehors de la série des phénomènes. Autrement dit, il y a hétérogénéité entre le conditionnel et sa condition. Et ainsi le Monde peut être considéré sous deux aspects différents comme sensible et comme intelligible, comme phénoménal et comme nouménal. La thèse et l'antithèse peuvent donc être vraies simultanément. L'erreur consiste ici à regarder comme contradictoire ce qui est admissible.

Ainsi les deux dernières antinomies nous ouvrent une perspective sur un Monde absolu ou intelligible ; elles n'en établissent ni la réalité, ni même d'une façon positive la possibilité ; car nous ne pouvons connaître par de. simples concepts a priori la possiblhté d'aucune existence ; elles établissent simplement ceci, qu'au cas où un Monde intelligible serait possible, son existence ne serait pas contradictoire avec celle du Monde sensible. Et cela sulïït à la Raison théorique ;

3** Pour l'existence en général. Pour connaître une existence quelconque parfaitement, il faudrait déterminer entièrement ses prédicats, et pour cela, il faudrait comparer les prédicats qui la constituent à l'ensemble des prédicats possibles. Il faudrait connaître tout le possible. Cet ensemble de tout le possible nécessaire à la détermination de toute existence n'est rien d'autre que le concept mêfne de la réalité inconditionnelle, d'une réalité dont la détermination n'est pas dans une limitation, mais dans l'absence de toute limitation, de la totalité de la réalité. Cette totalité de la réalite

LE PROBLÈME DE LA CONNAISSAiHCE DE DESCARTES A FICHTE I79

détermine ce concept comme celui d'mi être individuel unique, rÈtie qui est à la fois un et tout, et cependant comme celui d'un Etre qui, au moins pour nous, est purement idéal, car il ne peut être pour nous qu'une Idée a priori et en dehors de toute expérience possible. C'est donc un Idéal transcendantal qui sert de fondement à la complète détermination nécessairement inhérente à tout ce qui existe et qui constitue la suprême et parfaite condition matérielle de sa possibilité, la condition à laquelle doit être ramenée toute pensée des objets, en général, au point de vue de leur contenu.

Et c'est aussi proprement le seul Idéal dont la Raison humaine soit capable, puisque c'est uniquement dans ce cas qu'un concept universel en soi d'une chose est complètement déterminé par lui-même et qu'il est comme la représentation dun individu'.

Cet Idéal c'est ce que nous appelons Dieu.

Or, pour cette détermination nécessaire et complète des choses, la Raison ne présuppose pas V existence d'un Etre conforme à Tldéal ; elle n'a besoin, au fond, que d'une idée qui puisse servir de principe à l'Entendement pour l'entière détermination de ses Concepts. Cependant inévitablement elle transforme cet Idéal en réalité ; elle est « poussée à chercher son repos dans la régression du conditionnel vers l'inconditionnel ». Tout l'elTort de la théologie a été de mettre en formules, d'exprimer en raisonnements, en preuves de l'existence de Dieu, cette tendance naturelle et pourtant trompeuse de la Raison. Il n'est pas malaisé de découvrir, à la lumière de la Critique, la vanité de cet effort tant de fois séculaire.

La théologie part de l'existence nécessaire (démontrée soit directement par la preuve cosmologique, soit indirectement par la preuve physique) et prétend en tirer la réalité de ridéal.

Ce passage consiste essentiellement à affirmer que l'Etre

1. Kant, Dialectique transcendentale, liv. II., cli. m, 2* section.

l8o LA PHILOSOPHIE THEORIQUE

qui existe nécessairement contient forcément en lui toutes les conditions de la réalité, Vens realissimum^, « que par suite le concept de l'Etre souverainement réel est le seul par lequel un Etre nécessaire puisse être conçu, c'est-à-dire qu'il existe nécessairement un Etre suprême ». Mais on suppose par là que le concept d'un Etre possédant la suprême réalité satisfait pleinement à celui de l'absolue nécessité de l'existence, qu'on peut conclure de l'une à l'autre. Et cette conclusion de la suprême réalité de l'Idéal à l'existence nécessaire est précisément la démarche inverse de celle dont nous sommes partis. Or, cette proposition est pour la Raison une pierre de scandale. Car toute l'argumentation revient à passer d'un concept à la réalité, à poser l'existence comme un caractère du concept. Mais un concept n'enveloppe jamais que le possible.

L'œuvre propre de la Critique a été de constituer, à côté de la Logique générale, de la Logique du concept, une Logique transcendantale, une Logique de l'existence ou de la réalité. Elle nous découvre ainsi l'abîme qu'il y a entre le possible tel que l'institue la Logique générale, et l'existence telle que l'a déterminée la Logique transcendantale. L'être n'est pas un caractère de l'idée ; le jugement qui pose l'existence implique une double condition, une matière fournie par l'intuition, une détermination de cette matière par les lois de la Pensée qui lui confère une valeur objective, une existence réelle. Or, cette double condition est étrangère au concejit logique qui ne fournit ni celte intuition, ni cette détermination.

Tout ce qu'on peut affirmer de l'idée de Dieu, c'est sa non-contradiction, sa possibilité logique. Mais rien ne nous autorise à conclure qu'elle s'applique à une existence réelle.

Avec l'argument ontologique, c'est toute la Métaphysique antérieure à Kant qui tombe. Car c'est précisément sur le passage en Dieu de l'idée à l'Etre qu'elle fondait l'accord de la Pensée avec l'Etre, objet suprême de ses démonstrations.

I. Kant, Dialectique Iranscendenlale, liv. II, ch. m, S'' section.

La Dialectique transcendantale s'achève donc en élevant au sommet de la connaissance un Idéal de la Raison pure qu'il nous est interdit de réaliser. C'est la loi régulatrice de notre Intelligence de la poursuivre sans jamais l'atteindre, La Raison pure n'a qu'un usage régulateur. Elle ne nous fournit aucune connaissance.

Il nous reste à interpréter le résultat de la Critique au point de vue spécial qui nous occupe.

Poursuivant sous le nom de Science la connaissance de l'Etre absolu des choses, le Dogmatisme devait s'efforcer de démontrer l'union de l'Etre et de la Pensée ; il était, en dernière analyse, une dialectique. Or, il ne pouvait le faire qu'en rattachant l'esprit de l'homme à un Dieu qui lui restait en quelque mesure extérieur. Il devait, à un moment donné, renoncer à trouver dans l'Intelligence humaine, les raisons de la connaissance : et ainsi il séparait notre Intelligence de l'Etre ; il se condamnait lui-même.

La philosophie de Kant n'est pas une dialectique mais une Critique. Elle se propose d'analyser le fait de la connaissance, les conditions de la possibilité de la Science. Par sa marche même elle sera défendue contre la tentation de sortir des limites de notre pensée. Et elle s'est trouvée conduite à une détermination nouvelle des rapports de l'Etre et de la Pensée.

D'abord la connaissance humaine n'a point affaire à une existence absolue. La constitution même de notre esprit s'y oppose, elle nous interdit toute vue directe des choses, en nous forçant de les percevoir sous la forme d'un objet des sens, c'est-à-dire comme phénomène.

L'Être, objet de la connaissance, est donc un Etre tout relatif, l'Être dans son rapport à nous, l'Être exprimé dans notre sensibilité. Et cela rapproche singulièrement l'Etre de notre pensée.

Cependant, tant que l'Être n'est que senti, il se perd dans l'impression momentanée de la sensation, il n'a rien de fixe.

l82 LA PHILOSOPHIE THEORIQUE

d'universel, de nécessaire ; ce n'est pas encore un objet, une existence réelle ; il faut qu'il entre clans un ordre qui le fixe en l'unissant aux autres objets de l'expérience. Celte détermination du pbénomène le rend à la fois intelligible et réel. C'est son intelligibilité plutôt qui fait sa réalité. L'Etre est donc proportionné à notre pensée ; il lui est assimilable parce qu'au fond c'est elle qui le constitue.

Mais cette détermination nouvelle de l'Etre conduit à une détermination nouvelle de la Pensée. D'abord notre pensée, dans l'œuvre de la connaissance, n'est plus passive ou contemplative, elle est active et productrice, il faut aller jusqu'à dire qu'elle crée son objet par une synthèse originale de ses éléments.

La connaissance n'est qu'une reconnaissance. Ce que la Pensée réfléchie découvre dans les choses, ce sont les lois qu'elle-même y a introduites dans une action inconsciente. Voilà le sens profond de la Critique de la Raison pure : elle établit l'Autonomie de notre pensée. Dès lors, entre l'Etre et la Pensée plus d'opposition et plus d'intermédiaire : l'Etre et la Pensée sont immédiatement unis sans le secours d'un moyen terme, car ils constituent non deux réalités distinctes, mais plutôt deux faces de la même réalité. Seulement, la Pensée ne s'affranchit ainsi qu'en se limitant. En elle-même elle est une pure forme, et le seul contenu qui peut la déterminer est le contenu empirique fourni par l'intuition sensible. Le seul objet de notre pensée est le Monde des phénomènes. Elle est donc, elle aussi, relative, exclue du Monde de l'Absolu. Cependant elle aspire à l'Absolu, elle cherche à dépasser les limites du Monde phénoménal et, ne pouvant 230ser cet Absolu comme réel, elle le pose, du moins, comme un Idéal.

En dernière analyse, l'Absolu c'est l'Idéal même de la Raison, qui est, pour la connaissance toujours relative et tronquée de l'Entendement, comme un but nécessaire quoique inaccessible.

Et ainsi, au lieu d'être un Dieu supérieur et toujours mys-

LE PROBLÈME DE IA.CON?fAlSSÀNCE DE DESCARTES A FICIITE l83

térieux, TAbsolu devient immanent à TEsprit ; il n'est plus que le stimulant intérieur de la Pensée qui la pousse à comprendre de plus en plus profondément Têtre relatif auquel elle est immédiatement unie.

Et par là s'achève TœuNTe de la Critique : la Pensée est bien autonome dans les limites de la réalité phénoménale.

La ScnsibiHté, TEntendement, la Raison forment un organisme dont la fonction est de produire le système qui constitue le Monde de la réaHlé, un organisme qui se sufiit à lui-même et dont toutes les parties sont dans une mutuelle réciprocité d'action : la Sensibilité est aveugle sans l'Entendement ; l'Entendement est vide sans la Sensibilité ; sans la Raison, l'œuvre commune de la Sensibilité et de l'Entendement est tronquée et inexplicable, et en dehors de l'Entendement la Raison est sans usage. L'esprit humain suffit à la tache humaine, il trouve en lui-même ce qui est nécessaire et ce qui suffit à cette tâche. Il est souverain dans son empire, le Monde de la Nature ; et s'il ne se reconnaît pas le droit d'en sortir, c'est afin de ne pas se perdre dans un Monde qui lui est étranger : il ne se limite que pour s'affranchir.

Tel est le sens de la solution nouvelle apportée par Kant au problème de la connaissance, et qui l'a présentée comme le terme auquel devait aboutir la Pensée moderne, après le long conllit du Rationalisme dogmatiste et de l'Empirisme.

Nous avons vu que Fichte est parti de la solution de Kant; mais il l'a transformée, et il a changé la base de la théorie de la connaissance. Kant, malgré son puissant effort pour réduire le réel à l'intelligible, n'avait point échappé à Tobsession de TÊtre absolu, de la « Chose en soi », et il admettait en dehors de notre esprit une sorte de matière première, de fond impénétrable des choses. Or Fichte rompt décidément avec cette tradition : il ne s'agit plus pour lui dans le problème théorique de connaître l'Etre ou la Chose; tout l'effort de sa philosophie tend à montrer que l'Être ou la

l8/l LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

Chose n'existe pas, car l'Etre ou la Chose c'est l'opposé de l'Esprit, c'est sa négation; que seul l'Esprit existe ou du moins doit exister. Et l'Esprit c'est, au fond, l'activité, la Liberté pure dégagée de tous les objets qui ne l'expriment qu'en la limitant. Sur cette substitution de la réalité de l'Acte, de la Liberté, à la réalité de l'Etre, de la Chose, nous nous sommes suffisamment étendus; retenons-en seulement ce qui importe à notre examen actuel. Du moment où ce qui est, ce n'est plus la Chose, mais l'Esprit, la Liberté, il est clair que l'objet de la connaissance, de l'Intelligence ne peut plus être la Chose — qui n'est pas — mais seulement l'Esprit, l'Acte. Or l'essence môme de l'Esprit, de l'activité spirituelle, c'est, par opposition avec la Chose, d'être non pas donné tout fait, comme un objet inerte et mort, mais de se faire, de se produire ; la connaissance n'est donc que la conscience de cette production de l'Esprit par lui-même. Mais par là éclate, dès l'abord, et dans l'énoncé même du problème, une distinction capitale entre Fichte et ses prédécesseurs. Pour eux le problème de la connaissance, c'était la justification, l'explication de l'accord de la Pensée, de l'Intelligence avec l'Etre donné, avec le Monde; pour lui le problème de la connaissance, c'est la conscience des conditions de la réalisation progressive de la Liberté, de l'activité spirituelle. Pour eux, la question dont il s'agit présente un intérêt purement spéculatif: établir la vérité ou la possibilité de la Science; pour lui, c'est un intérêt pratique, qui, dès l'origine, s'attache au problème théorique, car il s'agit de montrer dans l'existence de l'Intelligence et de ses objets non plus le sujet et la donnée d'une contemplation toute spéculative, mais l'instrument et la matière qui rendent possible l'exercice de la Liberté.

Cette subordination de la connaissance, comme moyen, à la réalisation de l'action pratique, comme but, est l'idée maîtresse de l'ensemble de la théorie et comme le fil conducteur qui sert à débrouiller l'échevcau de ses déductions.

Et d'abord il s'agit, pour Fichte, de combler l'abîme que

LE PROBLÈME DE LA CO!*!fÀisSANCE DE DESCARTES A FICHTE l85

Kant avait creusé entre Tlntelligence et la Volonté. Il avait enfermé notre Intelligence dans le Monde des phénomènes. Cependant la Raison théorique élève au-dessus de ce Monde des idées : idée de la Liberté, idée de la Perfection, présage et signe de Texistence d'un autre Monde. Mais elle ne détermine pas d\ine manière positive cette existence. C'est à la Raison pratique qu'il appartient de Taffirmer.

La praticité de la Raison s'atteste à notre conscience par un fait, le fait de la Moralité, le fait que notre Volonté est soumise à la loi du Devoir. Or, en se soumettant à la loi morale, la Volonté obéit non pas à une détermination empirique et contingente, mais à une détermination purement rationnelle. Et une telle détermination a priori et formelle ne peut être que la forme de la Raison. C'est donc, en dernière analyse, l'application de la forme pure de la Raison à l'action, la détermination de la Volonté par la Raison, d'un mot la praticité de la Raison qui constitue la Moralité. Mais cette praticité de la Raison est immédiate ; entre la Raison et son objet il n'y a pas besoin d'intermédiaire; en déterminant son objet, elle le produit. Il n'y a donc pas lieu de critiquer le pouvoir pratique de la Raison pure: car la Raison est directement pratique. ou elle n'est pas pratique du tout; il y a lieu simplement d'éliminer dans l'ordre pratique toutes les déterminations empiriques de la Volonté, et de dégager pour ainsi dire de tout ce qui la trouble la pureté de la Raison dans l'action. Ici la Critique tend non plus à restreindre, mais à dégager l'action de la Raison, non plus à faire à la Sensibilité sa part, mais bien plutôt à la lui dénier. C'est l'effort inverse de celui de la Critique de la Raison pure. A ce point de vue tous les principes empiriques de la détermination de l'action se ramènent à un seul : le principe du bonheur personnel ; car tous les objets réels qui peuvent être la matière du désir ne déterminent la Volonté à l'action que par l'attrait du plaisir. Mais par ce mobile la Volonté reçoit sa loi de la Sensibilité et par là, médiatement, de l'Objet, du phénomène. Elle est hétéronome. Au contraire elle devient indépendante des

l86 I-A niILOSOPIllE THÉORIQUE

choses, de l'Objet, en se soumettant à la loi de la Raison. Elle est alors autonome, elle est libre. Car cette indépendance de la Volonté par rapport à la Nature, à renchaînement des effets et des causes dans la Nature, constitue l'aspect négatif de la Liberté, de la causalité intelligible. Et la praticité delà Raison dans la détermination de la Volonté par la loi morale en constitue la réalité positive. Par là, cette idée de la Liberté que la Raison théorique propose, mais sans la déterminer, la Raison pratique Faffirme en la réalisant. Seulement cette détermination n'est pas une connaissance ; elle ne nous donne pas une vue nouvelle du Monde, supérieure aux phénomènes. Nous n'avons pas d'intuition de la Liberté. Il y a entre la Raison et l'action un rapport synthétique a priori d'ordre spécial, un rapport qui les unit synthéliquement sans intuition, un rapport dont la valeur est purement pratique. La Raison pratique n'exphque pas la Liberté, elle la pose. Ce qu'elle ajoute aux conceptions de la Raison théorique, ce n'est pas une lumière, une conception nouvelle. C'est rme certitude de fait, c'est une réalité.

Remarquons d'ailleurs qu'en l'homme cette Liberté n'est pas posée comme un acte réalisé mais plutôt comme une fin à réaliser, parce qu'en lui la Volonté n'est pas sainte, que sa Raison est Uée à une Sensibilité qui rend toujours jiossible une infraction à la loi de la Raison. Dès lors pour l'homme, la loi pratique n'est pas précisément Liberté, causalité absolue de la Raison, mais Devoir: l'obligation de faire prévaloir cette causalité supérieure sur le penchant sensible. Mais le dualisme entre la Volonté et l'Objet de Tlntelligence n'en reste pas moins profond, irréductible même, quand la Volonté pour agir s'applique au Monde des phénomènes, à la réalité empirique, elle ne tire sa valeur que de \r forme de sa détermination. Le formalisme moral de Kant exprime l'opposition de la Nature et de la Volonté, l'impossibilité de représenter l'intelligible dans le sensible, l'Éternel dans le Monde du temps.

C'est précisément ce dualisme auquel Fichte s'attaque, et

qu'il prétend réduire. Comment cela? En montrant : i" que la matière même de Tlntelligence, que cette matière, à laquelle rintelligence s'applique pour lui donner la forme qui constitue le Monde de la connaissance, n'est elle-même que le produit de la ^ olonlé (d'ime Volonté d'ailleurs absolument inconsciente) et que par conséquent dans sa matière, dans son contenu le Monde de la connaissance ne s'oppose pas au Monde de laction, puisque la connaissance n'est et ne peut être qji'une réflexion sur la production de la Volonté. Et 2" que dans sa forme rintelligence ne fait qu'exprimer les démarches par lesquelles la Liberté se réalise, qu'elle n'est que la réflexion sur Faction, que la conscience de la loi de l'action.

D'abord, et d'une façon générale, Fichte a montré, dans sa philosophie fondamentale, que, si le Moi théorique trouvait en lui de quoi expliquer toutes les déterminations du Non- Moi, c'est-à-dire, au fond, l'ensemble des élémentsqui constituent la connaissance du Monde, il supposait cependant, comme condition même de son exercice, l'existence d'une limite, d'un choc d'oii seul peut jaillir, avec l'opposition du Moi et du Non-Moi, la conscience spontanée. Ce choc est ce à quoi se réduit, en dernière analyse, le Non-Moi, ce qu'il y a d'extérieur à llntelligence, sa matière première. C'est au fond pour Fichte le substitut de la « Chose en soi » de Kant. Mais — et c'est ici l'originalité du système, ce choc, cette limite extérieure à l'Intelligence, n'est cependant pas en soi étrangère à l'Esprit, elle est l'expression et le produit delà faculté pratique du Moi ; en sorte que c'est le Moi pratique qui fournit à l'Intelligence sa matière, sa condition, c'est lui qui crée et qui apporte à la connaissance, qui n'est qu'une forme, ou un ensemble des formes, le contenu réel qu'elle est impuissante à fournir. Il faut donc admettre dans les choses une double existence : une existence qu'on pourrait appeler interne, leur réalité qualitative, qui est le produit de l'action; une existence qu'on pourrait appeler externe ou formelle, Içur détermination objective qui constitue le connaître pro-

l88 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

premenl dit. El la marche sinon chronologique, puisque dans le temps le conditionné est antérieur à la condition, et que la connaissance précède l'action — du moins logique et génétique — du système de la connaissance, peut s'exprimer, en gros, parles trois moments suivants:

1° A l'origine, une Volonté, une activité inconsciente et productrice ;

2" Le Non-Moi, le choc, produit par celte activité et donnant naissance à la conscience spontanée ;

3'^ La réflexion sur le Non-Moi ainsi donné, engendrant la connaissance du Monde, et produisant la conscience de soi, la conscience rélléchie.

La marche de la connaissance ainsi conçue, il est clair que le Monde, ohjet de notre pensée et constitué par notre réflexion sur les choses, n'est pas en opposition avec le principe de l'action, puisqu'il en est le produit. Mais ici, il faut bien s'entendre sur la nature de Faction qui engendre la matière dont notre Intelligence fera le Monde. L'action qui explique le choc d'où naît l'intehigence, c'est, non pas, comme on pourrait le croire, l'action du Moi pur, la Liberté infinie, mais bien l'action du Moi pratique, c'est-à-dire du Moi dont la Liberté est non l'acte, mais le but, du Moi qui s'efforce de réaliser la Liberté, qui pose la réalisation de la Liberté comme son Devoir. Cette activité pratique est à la fois finie et infinie; à travers sa limitation — une limitation dont elle ne peut jamais s'affranchir — elle tend à l'infinité comme à son but. C'est précisément de cette tendance à réaliser l'Infini dans le fini, tendance qui n'atteindra jamais sa fin, que sort la matière du Monde. Le Monde dans sa matière n'exprime donc au fond que notre impuissance à réaHser immédiatement l'Infini, à poser directement et sans intermédiaire la Liberté. Le monde c'est, en définitive, l'obslacle qui s'oppose à l'immédiate actuation de notre infinité. Donc au regard du Moi pur, pour qui la Liberté est immédiatement posée, et n'a pas besoin pour se réaliser d'intermédiaires, le Monde n'a pas d'existence : il n'existe que pour nous, que

LE PROBLÈME DE LA. CONJJAlSSA?iCE DE DESCARTES A FICHTE 189

pour une activité limitée, pour une activité dont la Liberté est non l'état, mais le but.

Cette distinction est capitale, car elle permet précisément de comprendre comment Fichte échappe au dualisme de Kant, au dualisme de la Raison théorique et de la Raison pratique. Pour Kant la raison du dualisme est dans Thétérogénéité nécessaire et irréductible entre la Liberté infinie et la Nature, qui est le Monde de la pensée finie. Pour Fichte le Monde de la Pensée et le Mpnde de la Volonté ne constituent pas deux Mondes ; ils ont un principe commun, le troisième principe de la Théorie de la Science qui contient à la fois et le principe de la connaissance, la détermination du Moi par le Non-Moi, et le principe de l'action la détermination du Non-Moi par le Moi. Le Monde des phénomènes, le Monde qui est Tobjet de notre Intelligence, est aussi le théâtre de notre action ; il est l'instrument même de la Liberté.

Mais la philosophie fondamentale de Fichte ne détruit pas seulement dans son principe le dualisme de la Pensée et de la Volonté ; elle établit aussi la subordination de l'une à l'autre, de l'objet de la Pensée à l'œuvre de la Raison pratique, au pouvoir de l'action. Au fond Fichte veut expliquer Teificacité de notre Volonté sur la Nature, justifier la possibilité d'un empire de la Liberté sur les choses ; et pour cela il a dû réduire la Chose à la Liberté même et surmonter l'antinomie de la Liberté et de la Nécessité. L'Intelligence, quels que soient ses progrès dans la connaissance des choses, rencontre toujours une limite qui s'impose à elle avec une nécessité invincible. Et cette limite constitue la matière première du Monde. Si cette matière est opposée absolument à notre activité, si elle est une chose irréductible à l'Esprit, au Moi, comment concevoir que l'activité de la Volonté, que la Liberté puisse s'y appliquer, puisse avoir sur lui de la causalité. Nous retrouvons l'antinomie de la Liberté et de la Nécessité encore aggravée par la renonciation au dualisme ; car la clé même qui chez Kant en fournissait la solution nous fait défaut, la dis-

inO LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

tiiiction d'un Monde sensible et d'un Monde intelligible n'étant plus permise. C'est donc à cette difficulté suprême que répond l'idée maîtresse du système de Fichte : l'antériorité de l'action sur la connaissance. La Liberté est primitive ; elle pose tout ce qui est et tout est posé par rapport à elle. La Nécessité s'explique par une action de la Liberté qui, antérieure à la conscience, apparaît forcément à la conscience comme une donnée qui lui est imposée. Ainsi la Nécessité qui domine l'Intelligence n'enchaîne pas l'activité. Au contraire, elle en sort et elle se prête à son action ultérieure. Le Monde de la représentation est le théâtre ou mieux l'instrument de la réalisation de la Liberté.

La conception de la vraie nature de l'Objet, de la Chose, fait ainsi tomber cette barrière élevée par Kant, entre le Monde de la représentation et la Volonté. Mais le dualisme kantien est également ruiné par la conception que Fichte se fait de la nature du Sujet. La distinction d'un Monde sensible et d'un Monde intelligible résulte j)our Kant de la distinction qu'il établit entre la Sensibilité et l'Entendement, d'une part, entre l'Entendement et la Raison d'autre part. D'abord la phénoménalité du Monde est fondée sur la nature de l'intuition sensible qui ne se prête à l'application des catégories de l'Entendement qu'en leur faisant subir la réfraction du schématisme. Et d'autre part, la Raison pure élève au-dessus de l'unité conditionnelle, que poursuit l'Entendement, un Idéal absolu auquel elle confère, au point de vue pratique, une réalité diflérente de la réalité phénoménale.

Or, toute la théorie de la connaissance, chez Fichte, a pour objet de montrer qu'il n'existe pas entre ces trois facultés une hétérogénéité radicale, une différence de nature, mais simplement une différence de degré ; et que cette différence de degré consiste essentiellement dans la marche progressive de la Réflexion qui nous élève de la production inconsciente de la Volonté à la conscience de sa production, à la Liberté, à la possession de l'Autonomie de la Raison. La seconde partie de la théorie de la connaissance, notamment, est bien carac-

LE PROBLÈME DE LA COJOLAlSSANCE DE DESCARTES A FICHTE IQÎ

téristique. Fichte passe, par un mouvement continu, de la Sensation pure et simple à Tlntuition, de Tlntuition à la Représentation, de la Représentation à l'Entendement, de TEntendement au Jugement, du Jugement à la Raison. Dans cette déduction, toutes les distinctions si laborieusement établies par Kant s'efFacent. D'abord la distinction entre la matière « en soi » de la connaissance et la matière telle qu'elle apparaît à nos sens. La matière « en soi » de la connaissance, c'est le produit inconscient de notre activité tel que la détermine l'imagination. Mais c'est justement et directement ce produit que la sensation exprime à notre conscience. La sensation n'est qu'une première réflexion sur ce produit, une réflexion qui attribue au Moi, pose dans le Moi la donnée, condition de la conscience, donnée qui est précisément l'objet fourni par l'imagination ; et cette réflexion qui est quelque chose de purement formel ne change en rien la nature de cette donnée, de ce produit ; de même encore, une fois cette matière de la connaissance — qui est la matière telle qu'elle est en soi — entrée, grâce à la sensation, dans le champ de la conscience, l'intuition qui ensuite l'extériorise, qui attribue à une chose hors du Moi la limitation du Moi, n'est qu'une réflexion sur la sensation qui, toujours exclusivement formelle, ne peut modifier en quoi que ce soit la nature du donné. De plus, l'intuition n'est qu'une projection de la sensation due à la réflexion, elle n'est pas du tout cette faculté spéciale oii Kant voyait quelque chose de radicalement distinct de l'Intelligence, une donnée concrète et comme un Etre qui ne pouvait se réduire à l'Intelligence. Au contraire, elle devient pour Fichte et comme produit de la réflexion quelque chose d'essentiellement intelligible : ici encore disparaît l'opposition instituée par kant entre l'intuition et la pensée. Si nous poursuivons la marche et si nous passons de l'intuition à la représentation, cette parenté du sensible et de l'intelligible se manifeste encore plus clairement. Ici Fichte prétend, contre Kant, qu'entre les catégories et les données de la Sensibilité, il n'y a pas hétérogénéité mais homogénéité

ig2 LA PHILOSOPHIE ÏHÉOUIQLE

parfaite ; que les catégories s'appliquent directement et immédiatement aux choses, sans aucun intermédiaire, et cela parce que la production des catégories est contemporaine de la création des objets, inséparable d'elle, née comme elle du sol de l'imagination ; que sans cette origine commune et malgré tous les intermédiaires, on ne concevrait pas comment peuvent s'appliquer l'un à l'autre des éléments radicalement hétérogènes. Et, de même qu'en produisant les objets, elle produit en même temps les catégories, l'imagination produit aussi l'espace qui n'est que le lieu ou la position môme des objets et de leurs rapports ; mais de même que dans l'objet sensible donné comme tout fait par l'imagination, la réflexion découvre ensuite l'œuvre du Moi, comme Intelligence, de même, elle découvre ici, sous l'espace sensible, les éléments intelligibles qui en constituent l'essence, et l'espace, loin d'être, comme pour Kant, une forme a priori delà Sensibilité, une réalité sui (jeneris, une intuition concrète, hétérogène à la Pensée et irréductible à elle puisqu'elle contient des éléments contradictoires (union de l'Un et de l'Infini) se résout chez Fichte entièrement en éléments intelligibles : au fond, toutes les déterminations de l'espace : continuité, homogénéité, divisibilité à l'inlini, expriment des rapports intelligibles, soit le rapport de coexistence des objets ou des éléments des objets entre eux (continuité : communauté de contact impliquée dans la position d'objets qui s'excluent ; homogénéité : viduité nécessaire à ce contact), soit le rapport entre l'Objet et la réflexion du Sujet (la divisibilité à l'infini de l'espace n'est que l'expression de la divisibilité à l'infini de la réflexion), et ces rapports : rapports de place, de position ; rapport des parties au tout ; division du tout en parties par la réflexion, sont tout ce qu'il y a pour nous d'intelli<jihle dans la connaissance des objets. En dehors de leur position ou de leur division, les objets ne sont déterminés que par leurs qualités, mais les qualités des objets ne concernent pas notre faculté de connaître, elles ne sont rien d'intelligible, elles se réduisent au pur sentiment. Enfin les dimensions de

LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE DE DESCARTES A FICHTE I qS

l'espace qui semblent inéductibles à rinlelligence, et sont ainsi, pour la théorie de Fespace-intuition, comme le suprême refuge, Fichle en fait, on s'en souvient, non pas sans doute des déterminations de la réflexion, mais des modes de notre activité essentielle, des spécifications de notre Liberté et comme son expression sensible.

Ainsi déterminé, l'espace prend, dans la théorie de Fichte, un sens très remarquable. Dans ce qu'il a d'intelligible, c'est au fond ridée même de la relation, de la relativité, Tidéequi pose FÈtre non comme absolu et comme se suffisant à soi-même, mais comme un élément partiel de la totalité du déterminable,ct comme ne pouvant être déterminé que dans son rapport avec les autres parties du tout : l'espace, en dernière analyse, c'est, pour Fichte, la pensée discursive elle-même, la pensée qui pense par relation et qui, par la découverte de rapports intermédiaires convenables, établit entre les opposés la continuité intelligible. Et ainsi l'identification, si étrange au premier abord, pour un disciple de Kant, de l'espace et de la Pensée, a dans le système de Fichte une signification profonde : elle exprime, en somme, la relativité essentielle de notre pensée, de notre conscience, qui n'est pas du tout la conscience de rx\bsolu pour nous inaccessible, mais une conscience tout entière et à jamais enfermée dans la sphère du relatif, une conscience dont la forme, Fichte l'a suflisamment prouvé dans l'établissement de son troisième principe, est la relation et la divisibilité ; d'un mot elle exprime au fond la phénoménalité nécessaire de notre pensée dont la corporalisation, la spatialisation n'est que l'expression. Et nous retrouvons ici encore l'argumentation de Fichte contre le dualisme : il n'y a pas, entre l'espace forme de la Sensibilité et l'Entendement forme de la Pensée, une difierence de nature, la forme de notre pensée ne se distingue pas de la forme de la Sensibilité, elle est une seule et même forme vue sous un double aspect : avant la réflexion et donné tout fait par l'imagination comme espace, après la réflexion comme la forme même de notre pensée, comme la forme de la re-

Xavier Léon. — Fichle. i3

Iû4 LA PHILOSOPHIE THÉORIQUE

lation ; ce n'est plus à l'intérieur de l'esprit Immain entre le corps et l'âme que Fichte constate un dualisme, le corps et l'âme c'est pour lui tout un, ce sera entre le relatif et l'yVbsolu, entre l'homme et Dieu.

Et, pas plus que l'espace, lieu des objets, le temps, lieu de la rencontre de l'Objet et du Sujet n'est une forme a priori, une intuition distincte de la Pensée et qui s'oppose à elle. Le temps, nous le savons, n'est, dans son élément générateur, le présent, que l'acte de réflexion qui pose l'Objet, qui l'élève de l'inconscience primitive de l'intuition à la hauteur de la conscience, l'acte de l'attention qui projette la lumière de la conscience sur le fond obscur de la vie inconsciente de l'Esprit, qui établit pour ainsi dire le contact entre l'Esprit et les choses, en rendant l'Objet actuel pour le Sujet. Et cet acte est l'acte même de la libre réflexion. Mais la nature du présent une fois déterminée, comme acte de la réflexion, il s'ensuit que le temps, l'ordre de la succession, dont le présent est l'élément générateur, est tout entier pénétrable à l'Intelligence puisque sa construction devient intelligible : en effet, le présent, comme tel, n'a pas d'existence fixe. Le présent, ne se conçoit, dès qu'il est, que dans son rapport avec .ce qui déjà n'est plus, il n'est jamais premier, il n'a pas d'existence absolue, il n'existe que dans sa relation avec le passé, c'est donc un élément essentiellement fuyant qui se meut incessamment du passé vers l'avenir, et c'est justement ce mouvement qui engendre la succession. Il y a plus, cette succession nécessaire de l'ordre du temps est déjà impliquée, pour la nature de l'espace, par la continuité que suppose l'ordre des coexistences : en efTet, d'une part, sous la division de la réflexion, la continuité se brise en une succession de moments distincts, et, d'autre part, si le point de départ de la succession est libre, comme la réflexion qui le pose, une fois ce point posé, l'ordre de la succession est nécessairement déterminé par l'ordre même des coexistences. Le temps n'est qu'une réflexion sur l'espace, sur l'ensemble des objets qui le constituent, il suppose l'espace.

Toutes les conditions qui constituent l'existence des objets, la sensation, l'intuition, les catégories, l'espace, le temps apparaissent ainsi comme les difFcrenles stratifications de la réflexion par lesquelles la conscience primitive et purement spontanée, la conscience pure et simple, tend de plus en plus à s'élever à la hauteur de la conscience réfléchie : la sensation, c'est déjà une conscience sans doute, mais ce n'est encore que l'éveil obscur de la conscience, un état de confusion voisin du rêve ; peu à peu, par un travail inconscient de TEsprit, l'intuition, les catégories, l'espace constituent la réalité de l'Objet ; le temps enfin oppose le Sujet à TObjet, et établit entre eux cet le relation, cette rencontre qui est, à proprement parler, la connaissance, ou la prise de possession de l'Objet par le Sujet. Et, si cette prise de possession qui constitue la connaissance est possible, c'est précisément parce que Fichte a montré la continuité qui relie la chose à TEsprit, c'est parce qu'il a montré qu'entre la Pensée et l'Objet sensible, il n'y a pas diiïérence de nature, hétérogénéité ou dualité fondamentale, ce qui rendrait à tout jamais impossible la connaissance, mais simple ditîérence de degré, simple passage de l'inconscient à la conscience ; au fond c'est parce que l'Objet sensible tout entier, dans sa matière comme dans sa forme, est l'œuvre inconsciente de l'Esprit, que la connaissance est possible, comme pure réflexion sur cette production, comme simple reconnaissance.

Cependant, dans ce progrès de la conscience, Fichte ne s'arrête pas au stade du temps, au stade de la représentation de l'Objet dans la conscience, car il n'a point encore atteint dans la réflexion le principe même de la production : le temps oppose l'Objet au Sujet et dans cette opposition sans doute, le Sujet prend déjà conscience de lui-même, mais c'est la réduction de l'Objet au Sujet que Fichte poursuit, c'est la possession absolue du Sujet par lui-même, son Autonomie qui est le but auquel est comme suspendue sa déduction.

Pour arriver à ce terme, Fichte distingue encore dans le progrès de la réflexion trois moments. D'abord l'Entende-

ig6 LA PHILOSOPHIE THEORIQUE

ment qui est une réflexion sur le temps ; en lui-même le temps est un pur devenir; et l'actualité du présent, disparue aussitôt que née, demeurerait insaisissable, si une réflexion nouvelle ne s'emparait pas du présent pour le rendre permanent en quelque manière ; c'est là l'œuvre de l'Entendement qui confère au contenu tout contingent du temps une sorte d'éternité, l'objectivité en le fixant sous forme de loi dans le concept. L'Entendement arrête donc, comme au passage, l'écoulement du temps pour le perpétuer, et par là il rend sans doute possible une connaissance qui n'est plus la connaissance spontanée, la connaissance toute contingente de l'Objet dans l'instant présent, mais une connaissance réflécbie, valable en tout temps, parce qu'elle substitue à Fapprébension directe mais fuyante de l'Objet, un symbole permanent et maniable, le concept. Nous voyons ainsi s'opérer graduellement, par le progrès de la réflexion, le passage de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle, et nous constatons encore la continuité de l'une à Vautre, continuité qui exclut toute différence de nature, tout dualisme. Entre l'Entendement et son contenu fourni par la Sensibilité, il n'y a plus pour Fichte cette hétérogénéité qu'avait dénoncée Kant, et qui rendait impossible l'application immédiate de l'Entendement aux choses qui exigeaient l'intermédiaire de l'imagination, la schématisation des catégories ; TEntendement est une réflexion directe sur le contenu créé par l'imagination, une réflexion qui confère à ce contenu la forme de l'existence, la permanence sans le secours d'aucun intermédiaire : car ce contenu est son objet immédiat.

Mais l'Entendement n'est pas encore le terme de la réflexion ; l'Entendement fixe sans doute les représentations dans le concept ; mais s'il apporte le concept, il l'apporte comme donné, comme tout fait ; dans l'Entendement la production du concept demeure inconsciente. Une réflexion nouvelle, une réflexion sur l'Entendement élèvera cette production à la hauteur delà conscience; cette réflexion sur l'Entendement c'est le Jugement. Le Jugement est l'acte

de libre réflexion qui pose les objets ou les caractères des objets ou qui les néglige ; il est la faculté qui discerne et qui abstrait ; mais c'est précisément par le discernement et par l'abstraction que nous constituons les concepts; le Jugement est donc la faculté qui pose, qui construit les concepts. Entre TEntendement et le Jugement il n'y a que la différence d'un degré de la réflexion, de la réflexion qui les sépare ; il n'y a point, cela est évident, une différence de nature.

Le Jugement est-il le dernier terme de la réflexion? Remarquons-le, le Jugement contient déjà le principe de la réflexion, l'acte de la Liberté formelle ; mais dans le Jugement cet acte est toujours appliqué à un objet, à une matière, il n'est pas saisi dans toute la pureté de son essence. Pour le séparer de cette matière, pour le saisir dans sa pureté, il faut une dernière réflexion, une réflexion sur le Jugement lui-même, sur la faculté de la réflexion qui élève la réflexion à la conscience d'elle-même. Cette réflexion sur le Jugement, c'est la Raison. Quelle est la fonction de la Raison? Dans le Jugement la réflexion est libre sans doute de faire abstraction de tel ou tel objet, mais elle reste encore attachée aux objets; or, grâce à cette faculté même de l'abstraction qui caractérise la réflexion, nous concevons comme possible une réflexion qui ferait abstraction de tous les objets possibles, une Réflexion pure , et nous comprenons par là qu'aucun objet n'appartient inséparablement à son essence, que, dans son essence, la réflexion est libre d'une Liberté infinie, indépendante de toute donnée, absolument autonome. Mais ce pouvoir d'Autonomie qui dégage pour ainsi dire le Sujet de l'Objet, de tout élément étranger à lui-même, constitue l'essence absolue de l'Esprit, du Moi ; il est véritablement pour l'Esprit la possession de soi, la conscience de soi, et nous sommes arrivés au terme de la déduction, car, ayant atteint, par la réflexion, le principe même de la réflexion, une réflexion ultérieure et supérieure est désormais impossible. En même temps nous voyons comment toutes les facultés de l'Esprit, depuis la plus inférieure — la sensation où la conscience s'ignore toute encore — ■

iqS la philosophie théorique

jusqu'à la plus liaule — la Raison où la conscience se connaît et se possède pleinement elle-même dans Taperception pure — , forment une gradation continue où chaque terme implique comme la condition de la conscience de lui-même le terme suivant de la régression jusqu'à ce qu'on ait atteint le terme où la Réflexion est à elle-même son propre objet. Toutes les facultés de l'Esprit se déduisent ainsi les unes des autres, et, en dernière analyse, toutes se déduisent d'un principe commun, qui est le principe même de la conscience. Et ici encore, nous saisissons comme sur le vif toute la diflelence qui sépare le monisme de Fichte du dualisme kantien. Kant était parti de la Science comme donnée de Flntelligence — sans se préoccuper de savoir s'il aboutirait à découvrir dans l'Esprit un principe ou des facultés irréductibles — ; appuyé sur le sol ferme de la Science comme produit de l'Esprit humain, il en chercha les conditions de possibilité; et il aboutit justement à constater que l'explication de la Science suppose dans l'Esprit et le dualisme de la Sensibilité et de l'Entendement, et l'opposition de l'Entendement et de la Raison : sa Méthode est une Méthode de découverte : l'analyse ; et cette Méthode explique en particulier comment, ayant découvert par l'analyse — l'analyse des conditions du Jugement — les catégories, il n'a pas éprouvé le besoin de les rattacher à leur jjrincipe, de les déduire de leur principe qu'il avait cependant bien aperçu. Or, Fichte a suivi une toute autre marche ; sa Méthode n'est pas une Méthode de découverte mais bien une Méthode de construction ; il n'est point parti de la Science comme donnée, il est parti de la conscience et a prétendu que la conscience comme donnée impliquait, par une série de conditions, le rattachement à son principe et que si ce principe n'était pas donné d'abord dans le temps, comme il était premier logiquement, il était possible en suivant une marche convenable d'y atteindre. C'est donc à une véritable genèse de la conscience que Fichte prétend nous faire assister. Mais une pareille genèse implique, comïne la condition même de son intelligibilité, l'unRé du prin-

LE PROBLEME DE LA CO?i>'AlSSA>CE DE DESCARTES A FICHTE lOQ

cipc de la construction, elle exige un principe qui puisse être générateur de toiis les éléments de la conscience, car autrement le développement de la conscience ne formerait pas une genèse une, un système et la conscience aurait plusieurs principes. De la suit que cette marche même exclut la division des facultés adoptée par Kant (Raison, Entendement, Sensibilité) comme à plus forte raison son dualisme : entre la Raison, TEntendement, la Sensibilité, le passage est, pour Ficbte, continu et intelligible, en vertu de sa Méthode. C'est Tesprit même de la philosophie de Fichte — nous l'avons déjà dit ailleurs — la construction du Savoir humain à partir du principe de l'Esprit qiii exclut le dualisme; comme c'est la Méthode et l'esprit de la Critique qui autorise et justifie le dualisme de Kant.

Avec le principe de la Réflexion, nous avons atteint le principe générateur de l'Intelligence, et tout ce qui constitue le développement de l'Intelligence est intérieur à la Réflexion et le produit de son infinie divisibilité. Et cependant si nous sommes ici au terme du progrès de la Réflexion, si nous devons constater l'impossibilité d'atteindre à une réflexion encore plus haute, nous sommes obligés de reconnaître que le principe de la Réflexion auquel nous sommes parvenus ne se suflit pas à lui-même et qu'il ne peut se con cevoir que dans une opposition avec quelque chose qui n'est pas lui. En eflet, l'idée même qui constitue le principe de la Réflexion, l'idée de l'Autonomie du Sujet, d'une détermination qui n'est pas due à l'Objet, mais qui vient du Sujet luimême, est quelque chose de contradictoire, elle implique que le Sujet y est tout à la fois déterminant et déterminé : or comment cela est-il possible? comment le Moi qui est pure activité peut-il se déterminer, peut-il s'imposer une limite : car c'est à cela, que revient, en dernière analyse, l'idée même de la Réflexion : réfléchir — en dehors de tout objet de la réflexion — c'est se limiter librement. La Réflexion est à la fois Liberté, du moins Liberté formelle ; elle est un commencement absolu , une spontanéité, une action qui n'a

pas sa raison en dehors de soi, mais bien en soi-même ; — et détermination : dès qu'elle est posée elle est limitée, déterminée : elle suppose un objet, elle n'est pas vide ; la réflexion est, essentiellement, la conscience d'une opposition entre devix termes dont l'un est ce qui réfléchit, l'autre ce qui est réfléchi. Or il est clair qu'ici, au seuil même de la conscience, avant sa naissance, dans son principe, l'opposition qu'exige la Réflexion n'est pas du tout cette opposition toute relative du sujet et de l'objet à l'intérieur de la conscience, du Moi et du Non-Moi divisibles, car c'est seulement par rapport à la Réflexion, au dedans de sa sphère, et une fois qu'elle est posée que celte relation a un sens ; il s'agit ici d'une opposition absolue antérieure à la conscience, l'opposition d'où sort la Réflexion même et qui constitue le second principe de la Théorie de la Science. Nous avons montré dans l'exposition du deuxième principe que ce principe était tout à la fois premier dans sa forme comme Liberté formelle, et cependant — précisément parce qu'il est tout formel, dépendant dans son contenu ; dépendant par rapport au premier principe, à la Liberté pure, inflnie et inconsciente ; qu'il suppose et qu'il s'oppose.

La Réflexion absolue qui est le principe d'oii naît l'Intelligence, la Réflexion antérieure à toute détermination a, comme réflexion, nécessairement un objet, mais elle ne peut avoir d'autre objet que rinfîni, l'indéterminé qui estl'Absolu même: et c'est cet Absolu, cet Infini, qu'elle s'oppose nécessairement comme son non-être, comme un pur objet et qui constitue la limitation absolue qu'elle porte en elle-même. Fichte d'ailleurs ajoute expressément que ce non-être de la Réflexion, ou Etre pur, que la Réflexion suppose, comme sa limite absolue, comme ce dont elle sort, est à un autre point de vue le véritable Etre, l'Absolu même : il est non-être simplement pour l'Intelligence et parce qu'il précède toute Intelligence, c'est-à-dire au fond qu'il est Non-Savoir ; mais ce caractère d'être un Non-Savoir, c'est-à-dire au fond d'être inconscient, est précisément ce qui caractérise la production

infinie de la Liberté et ce qui est la condition même de Tlntelligence. Sur celte nécessité de poser antérieurement au Savoir, à la Réflexion, Tintuition d'un Non-Savoir, comme sa condition même ; sur cette attribution à la négation du Savoir de la réalité absolue par opposition à la» relativité même de tout Savoir, de toute Réflexion, nous avons insisté longuement dans Texamen du second principe ; il nous suffit ici de rappeler les résultats auxquels nous avons abouti, pour éclairer d'une pleine lumière la conclusion à laquelle nous conduit maintenant la déduction des facultés de l'Intelligence; car ce que retrouve Fichte, au terme de cette déduction, quand il est parvenu au principe même de la Réflexion, c'est précisément cette opposition fondamentale de la Réflexion avec la Liberté productrice, infinie et inconsciente du principe absolu.

Et c'est cette activité qui limite la Réflexion et qui la détermine. Mais, en même temps, cette détermination ne contredit pas l'Autonomie de l'Esprit, elle ne constitue pas pour le Sujet — comme la détermination par le Non-Moi — une hétéronomie, car la nécessité qu'elle impose à la Réflexion, c'est la nécessité même de réaliser, de prendre conscience de la Liberté. Ici, et ici seulement, l'objet de la Réflexion ne constitue pas pour le Sujet une limitation, car cet objet, c'est le Sujet même dans son essence absolue et infinie.

Et nous retrouvons, au terme de l'analyse des facultés du Sujet, l'idée même à laquelle nous avait conduit la considération de l'Objet. Nous voyons, en eflet, comment l'Intelligence, c'est-à-dire au fond la Réflexion qui en est le principe, est inséparable de la Liberté, loin de constituer un Monde hétérogène à celui de la Liberté; car la Réflexion, dans son essence pure, n'est que la Réflexion sur l'Acte pur de la Liberté, sur le Moi infini du premier principe, et elle ne se conçoit, nous venons de le voir, que dans sa relation avec le Moi infini, avec la Liberté. La Réflexion nous apparaît, en fin de compte, à travers ses déterminations successives, comme l'eflbrt du Moi pour prendre conscience de son infinie

Liberté, de cette Liberté infinie, qui demeure toujours en dehors de la conscience, antérieure à toute conscience, et que nous ne pouvons jamais connaître directement.

A travers les apparences que crée Flntclligence, à travers les éléments universels de Têtre de l'Objet dans sa matière et dans sa forme, c'est donc la Liberté qui, progressivement, se réalise. Mais ces cadres que crée la Réflexion pour fixer, pour déterminer rinfinilé de la Liberté inconsciente, ne Texpriment jamais d'iui façon adéquate, ils ne peuvent jamais épuiser son essence et transformer en Chose la vivante infinité de l'Esprit; rintelligence poursuit à travers la connaissance un but inaltingible, la conscience de la Liberté pure ; elle est au fond un eflbrt perpétuel, mais toujours impuissant pour faire passer la Liberté de son inconscience primitive à la pure conscience de soi (une conscience qui dépasse toute conscience). Ainsi se précise le rapport de l'Intelligence et de la Liberté ; l'Intelligence, c'est l'elTort de la Liberté infinie et inconsciente, pour s'élever à la hauteur de la réflexion, et prendre la forme du réel, c'est la loi de sa réalisation, mais c'est un effort sans fin, parce qu'une réalisation de l'infinité est contradictoire pour nous, parce que pour nous toute réalisation est une détermination et que, par essence, l'Infini est indéterminé; mais si impuissante que soit l'Intelligence à exprimer Finfinité de la Liberté, il n'en reste pas moins que c'est au fond la Liberté même qui est son objet, non point sans doute à titre de donnée actuelle de la conscience, mais à titre de but, d'Idéal ; et, malgré les apparences, c'est non pas le réel donné, le Monde qui est son objet, mais bien cet Idéal : le Monde n'est pour elle que l'instrument de la réalisation de cet Idéal. Dès lors, entre la Pensée et la Liberté, Tabîme est comblé : en soi la Liberté infinie demeure purement inconsciente, elle ne peut se réaliser qu'en se déterminant, qu'en se pensant, c'est donc la Liberté que cherche l'Intelligence par la série de ses réflexions, ou plutôt c'est la Liberté elle-même qui se cherche au moyen de l'Intelligence, c'est la Liberté qui veut élever sa puissance à la

LE PROBLKME DE LA GOSÎîAlSSANCE DE DESCARTES A FICHTE 2o3

liaiiteiir de la conscience, qui veut être pour soi, ce qu'elle est en soi. Entre le Monde de la connaissance et le principe de Taclion, il n'y a donc point cette contradiction que Kant avait cru voir : la connaissance est simplement la condition qui permet à la Liberté de poursuivre la réalisation de son infmité : nous pensons pour agir. Par là se manifeste Tunilé absolue de l'Esprit qui est à la fois Liberté et Pensée.

Telle est la solution que Ficlile apporte du problème de la connaissance ; nous avons insisté sur la nouveauté de cette solution par rapport à toute la tradition moderne ; il convient seulement, pour conclure, de montrer qu'ici encore Fichte, tout en s'élevant contre le kantisme pris dans sa lettre, "n'a prétendu au fond qu'en suivre l'esprit.

D'abord nous avons déjà montré que la substitvition de l'Acte, de la Liberté à l'Etre, comme détermination de la réalité absolue, était une des idées maîtresses de la Critique.

Kant a démontré, en somme, que l'existence nouménale, l'existence absolue, a un caractère moral, qu'elle n'a pas ce caractère que le Rationalisme cartésien avait conçu comme intelligible et qui n'est au fond qu'un caractère sensible ; il a voulu dissiper cette illusion qui nous faisait apparaître l'Absolu comme une Substance au fond physique, ou comme une Nécessité au fond logique, pour nous forcer à le concevoir, comme une Liberté au fond morale.

Mais cette conception de l'Absolu sous la forme non plus de l'Etre, mais de l'Acte, comme Liberté et non plus comme Substance, constitue, dans l'histoire des idées, une révolution aussi considérable que celle qu'opéra Descartes.

En faisant voir dans l'action même de la Pensée le principe de la connaissance des objets. Descartes avait affranchi déjà le Sujet de l'Objet ; Kant en découvrant dans la nature de la Volonté le fond intime de l'Esprit, le principe de son Autonomie, la Liberté, alTranchit le Sujet non plus sans doute à l'égard de l'Objet, mais à l'égard de lui-niême, en le dé-

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pouillant de tout ce qui l'enchaîne encore et qui n'est pas vraiment lui, en le libérant de l'esclavage des sens et de l'imagination. Par là il révèle sa participation à l'Absolu, sa nature vraiment divine. Et ainsi, tandis que jusqu'alors l'existence de l'Absolu était pour la conscience humaine le principe même de sa nécessaire hétéronomie, de sa dépendance, parce qu'il était pour elle transcendant ; en devenant, avec Kant, im principe immanent à la conscience, l'Absolu est le principe de son Autonomie, et il confère à l'homme, à côté de son existence toute phénoménale, une existence absolue ; de plus la constatation de cette double existence chez l'homme ramène — mais en la transposant — l'opposition de l'Etre et de la Pensée dont était parti le Rationalisme et force Kant à édifier un nouveau dualisme : le dualisme de la Nature et de la Liberté, de la Pensée finie, appliquée aux objets sensibles, aux [)liénomènes, et de la Volonté infinie qui participe à l'Absolu, le dualisme de la Pensée théorique et de la Raison pratique : et Kant substitue à l'ancien problème des rapports du Monde avec notre Pensée, un nouveau problème, celui des rapports de l'Intelligence à la Volonté, de la Réflexion à la Liberté. Ainsi d'une part la conception de l'Etre, de l'Etre véritable, de l'Etre absolu, comme Liberté et non plus comme Chose, d'autre part, et résultant de cette nouvelle conception de l'Etre, la forme nouvelle du problème philosophique, la question du rapport entre le Moi comme Intelligence et le Moi comme Liberté, ces deux idées qui constituent les éléments mêmes du problème que Fichte se pose dans la Théorie (jénérale de la Science, loin d'être en opposition avec l'esprit de la philosophie critique, ont une origine essentiellement kantienne.

Il y a plus, ce ne sont pas seulement les données du problème qu'il s'est posé que Fichte découvre dans les résidtats tle la Critique, c'est le sens même de la solution qu'il y trouve encore. D'une part la subordination de la Théorie à la Pratique, d'autre part cette idée que le Monde est non sans doute l'expression immédiate de la Liberté pure, mais à la fois

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son œuvre et comme Tinstrument de sa réalisation, sont des vues puisées à la source même des Critiques.

Sur le premier point, le primat de la Raison pratique, est-il besoin d'insister? le primat est inscrit en toutes lettres dans la Critique de la Raison Pratique : la Raison pratique est supérieure à la Raison théorique, parce qu'elle fournit non pas sans doute une viw, mais une/o/du Monde intelligible, parce qu'elle exprime la réalité de TAbsolu dont la Raison spéculative ne pouvait rien affirmer que la simple possibilité.

Ainsi la subordination de Tlntelligence à la Volonté est un des résultats de la Critique de la Raison Pratique : et c'est, nous Tavons vu, l'idée maîtresse de la Théorie générale de la Science. Cependant si l'idée de cette subordination est déjà chez Kant, il est incontestable que cette idée a pris dans le système de Fichte un sens que Kant ne lui a pas donné et quil ne pouvait lui donner. Fichte, en effet, ne se borne pas à affirmer la suprématie de la Volonté sur l'Intelligence, il fait de la Volonté la condition d'existence de l'Intelligence, il prétend établir que c'est la Volonté qui produit le Monde, qui est l'objet de l'Intelligence.

Or une pareille interprétation est en contradiction absolue avec les affirmations de Kant. Le dualisme que Kant a établi entre les deux Mondes de l'Intelligence et de la Volonté, entre le phénomène et le Noumène (la réalité absolue) est irréductible, vnr il tient à l'hétérogénéité pour lui radicale entre le Monde sensible et le pur intelligible ; et c'est même cette hétérogénéité qui seule rend possible sans contradiction leur coexistence au sein du même esprit. Il lui interdit la pénétration de l'un dans l'autre, à plus forte raison la production de l'un par l'autre : entre les deux Mondes il y a une différence de nature, il n'y a pas entre eux d'identification possible. Pour Kant le Monde de la Nature et le Monde de la Liberté sont deux Mondes qui s'opposent : la Nature est un obstacle à la Liberté loin d'être son produit et son instrument. Et ce dualisme irréductible de la Sensibilité et de la Liberté est pour Thomme comme la marque du péché ori-

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ginel : la chute de l'Esprit, de l'Acte, en soi pur et intemporel, dans une Nature sensible, soumise à la loi du temps. Ici donc il semble bien établi que le système de Fichte s'éloigne de l'esprit de la Critique, puisque, s'il emprunte sans doute à Kant l'idée du primat de la Volonté sur l'Intelligence, il résout cependant le problème des rapports de l'Intelligence et de la Volonté dans un sens qui répugne non seulement à la lettre, mais à l'esprit même de la Critique.

Et cependant, en allant au fond des choses, on s'aperçoit que, là même oii Fichte s'éloigne le plus de Kant, il s'inspire encore de lui.

Il faut le reconnaître, la radicale opposition que Kant constate, au sein de l'Esprit, entre les facultés sensibles et les facultés purement intelligibles, ne satisfait point la Raison ; le dualisme est contraire à son essence même, à l'unité qu'elle exige pour son accomplissement et en dehors de laquelle il faut qu'elle renonce à elle-même. Déjà la Critique de la liaison Pratique, dans la Dialectique, en constatant l'antinomie qu'implique le Devoir et qui est justement l'expression, dans l'action, du dualisme de la Nature et de la LibdT'té, fait pressentir l'union de la Nature et de la Liberté puisqu'au fond elle la postule, comme la condition même de la réalisation du Devoir. Nous avons le Devoir de réaliser la Liberté dans le Monde de la Nature — qui est le lieu même de notre . conscience — il faut donc bien admettre, si Ic Devoir a un sens, que la Nature, sinon dans son apparence purement phénoménale, du moins en son fond qui nous est inaccessible, en sa réalité absolue qui échappe à notre intelligence est faite pour permettre cette réalisation. Et de cette exigence pratique est née la Religion qui nous a forcés de concevoir la Nature comme l'œuvre d'un Esprit. Cependant ce besoin, pour rationnel qu'il soit, ne rend point intelligible cette union qu'il réclame entre la Raison théorique et la Raison pratique; cette union reste donc pour notre esprit un mystère incompréhensible. Et, si loin que Kant ait poussé l'effort de la Raison, il ne pouvait, sans renoncera ses prin-

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cipes, espérer de pénétrer TAbsolu dans son intelligibilité, de comprendre cette union du Réel et de l'Idéal qui réconcilierait la Nature et la Liberté et seule pourrait satisfaire à l'unité de la Raison, mais que seule pourrait lui fournir Tintuition intellectuelle qui précisément lui manque. Il semble donc que le dernier mot de la Raison quand elle a pris pleine conscience d'elle-même soit un aveu d'impuissance et comme un renoncement. Pourtant, par un dernier effort, par un effort vraiment sublime, la Raison, pour s'affirmer encore, cherche en elle-même un principe qui lui permette de suppléer autant qu'il est en elle à l'intuition qui lui manque un principe qui lui en fournira comme un substitut. Cet effort fermera le cercle de la connaissance en réintégrant dans le domaine de la Raison humaine un point de vue qui pourtant la dépasse. C'est l'œuvre de la dernière critique, de la Critique du Jugement ; et celte dernière conquête assure aux yeux de Kanl, le triomphe définitif de la Raison humaine, son Autonomie : elle avait déjà trouvé en elle le principe qui lui permet de rendre compte du Réel, comme aussi celui qui lui permet d'affirmer l'Idéal, la Critique du Jugement lui découvre le principe qui justifie l'union du Réel et de l'Idéal.

La Critique du Jugement établit, par l'analyse du jugement esthétique, l'existence, dans la considération de la forme des objets, d'une harmonie réelle, quoique mystérieuse pour nous, entre la Sensibilité et l'Entendement. Et c'est au fond dans l'existence réelle de cette finalité formelle, que se trouve le principe même de toute finalité, et ce n'est que par une sorte de projection hors de nous que nous transportons ensuite la finalité aux choses.

De cette finalité formelle, Kant distingue en effet la finalité interne des choses que nous découvre la réflexion quand elle cherche à comprendre la Nature organisée et qu'elle constate l'impuissance du mécanisme à en rendre compte. Cette finalité interne de la Nature n'a plus cette espèce de vérité qu'avait la finalité purement formelle; elle est, en somme, non pas une loi de la détermination des choses,

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mais une vue de noire esprit sur les choses, une simple manière d'être, un simple mode de notre réflexion sur les choses. Cependant la finalité ainsi conçue nous permet, sinon de comprendre, du moins de concevoir Funion du sensible et de l'intelligible, du Réel et de l'Idéal : car elle est pour nous comme le symbole de l'intuition intellectuelle qui nous est refusée : elle substitue en eflet à la vue directe de la production des choses pour laquelle le rapport du tout aux parties deviendrait immédiatement intelligible, l'/f/A^ du tout comme principe de la détermination du rapport des parties au tout: et parla elle exprime, autant qu'il est en lui, TefTort de l'esprit humain pour se représenter l'Acte de l'intelligence absolue.

Elle nous permet d'entrevoir comment pour l'Absolu le mécanisme coïnciderait avec la finalité; comment par suite la Nature jusque dans son fond dernier, dans sa matière même, serait en quelqvie sorte orientée vers l'intelligible, vers l'Esprit. Et ainsi nous sommes amenés à concevoir dans les profondeurs les plus intimes de la Nature le travail obscur d'une activité analogue à l'Esprit, et nous comprenons alors que la Nature pourrait bien n'être, en somme, pour la Liberté, qu'un instrument de sa réalisation.

Mais, si telles sont les conclusions de la troisième Critique, il est impossible de n'être pas frappé de l'analogie qu'elles présentent avec le système de Fichte : accord du fond intime du phénomène, de l'objet sensible, avec l'intelligible, avec l'Esprit; conciliation de la Nature et de la Liberté, la Nature étant considérée comme orientée vers la Liberté, n'est-ce pas là le sens même de la solution proposée par Fichte.^ Que d'ailleurs Fichte se soit ici directement inspiré de Kant, ce n'est point une simple conjecture, Fichte, nous l'avons déjà rappelé au début de cette étude, reconnaît expressément, dans la Théorie de la Science de i8o/i, qu'il a cherché, à la suite de Kant, le principe de l'union du sensible et de l'intelligible, avec cette différence, toutefois, que pour Kant il s'agit et ne peut s'agir que d'une simple conception de celte union, d'un principe du jugement réfléchissant, et

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qu'il s'agit pour Fichte de la réalité même de cette union, d'une détermination du sensible par l'intelligible. Encore faut-il ajouter que si, sans doute, Kant n'a prétendu, dans la Critique du Jugement, apporter qu'une conception et non une connaissance de l'union de la Nature et de la Liberté, du moins cette conception répond chez lui à ridée qu'il se fait de la fin suprême de la philosophie ; cette fin, qui consiste précisément à découvrir le principe de la conciliation du sensible et de l'intelligible, est visiblement ce qui le préoccupe, et, comme il ne croit pas pouvoir saisir ce principe en lui-même, le comprendre, non parce que ce principe n'existe pas, mais parce que les limites de l'esprit humain nous en empêchent, il cherche à le concevoir ; cependant il suffit de lire l'admirable introduction de la Critique du Jugement pour se convaincre que sa « pensée de derrière la tête » dépasse les bornes où lenserre la rigueur de son système, et que, dans cette affirmation que la Nature est toute pénétrée d'esprit et comme suspendue à la Liberté, il y a quelque chose de plus qu'une simple vue de l'intelligence, il y a l'ardeur d'une conviction et comme le pressentiment du génie.

Si donc il est vrai que cette idée d'une Nature œuvre de l'Esprit, de la Liberté et en même temps instrument de sa réalisation, soit l'idée maîtresse de l'ensemble de la Théorie de la Science, on voit que cette idée a été inspirée à Fichte parla Critique du Jugement et que là où l'auteur de la Théorie de la Science semble le plus s'éloigner de Kant, il peut encore se prétendre son disciple, sinon à la lettre du moins dans l'esprit. Et ainsi, la conception de Fichte qui nous était api)arue comme paradoxale se trouve être au fond le développement et la systématisation des vues fécondes du génie do Kant; il faut donc reconnaître avec Fichte lui-même que l'originalilé de la Théorie de la Science n'est pas tant d'avoir exposé des vérités nouvelles — Fichte s'en défend — que d'avoir exprimé suivant une forme nouvelle et dans un enchaînement méthodique la vérité même du kantisme ; et si , aux yeux de Fichte, la vérité du kantisme c'est, pour notre Xavier Léox. — Fichte. i4

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esprit, la vérité humaine, faut-il faire un reproche à Fichte de n'avoir point cherché à tout prix du nouveau ? Remarquons d'ailleurs que la gloire pour Fichte est assez grande d'avoir exposé, avec la rigueur d'une démonstration, la solution du problème des rapports de la théorie et de la pratique, entrevue par Kant; car au fond, et malgré les apparences qui semblent mettre Fichte en opposition avec toute la tradition de la philosophie moderne, c'est bien ce problème qui dès le début s'est posé à elle, c'est lui qui caraclérise la philosophie moderne par opposition avec la philosophie ancienne,

La Sagesse antique avait enseigné à l'homme l'empire sur lui même, et cet empire suffisait à son ambition, car elle considérait le Monde comme indépendant de notre Volonté ; au contraire avec Bacon et Descaries, c'est l'empire de l'homme sur les choses que la philosophie cherche à conquérir, et le problème proprement dit de la connaissance, le problème des rapports de l'Être et de la Pensée sur lequel s'est d'abord portée la réflexion philosophique, n'était qu'un problème provisoire et conditionnel, un moyen pour cette lin, la Nature au service de la Volonté humaine. Pour pouvoir user de la Nature il fallait, en elTel, tout d'abord lui avoir arraché son secret, en avoir pénétré l'essence et déterminé les lois ; et si ce problème provisoire a si longtemps arrêté la pensée des philosophes, s'il a été pour eux le problème capital, c'est qu'on ne pouvait aborder Tautre avant de l'avoir résolu, et qu'il a fallu, pour le résoudre, tout ce long et laborieux enfantement que de Bacon jusqu'il Kant nous raconte l'histoire des systèmes.

De ce problème il est apparu à Fichte que précisément le kantisme, après tantd'efforts infructueux, apportait la solution, et c'est pourquoi le problème primitif dont celui-là n'était, en somme, qu'une condition, s'est posé à nouveau ; pourquoi pouvant enfin montrer dans la matière des choses l'œuvre même de l'activité spirituelle, Fichte crut l'avoir définitivement résolu, fermant ainsi le cercle qu'avait ouvert la philosophie moderne, et par là, en dépit des apparences, héritier de sa tradition.