CHAPITRE PREMIER

L'examen des fondements de la Théorie générale de la Science nous a conduits à ce résultat que le fond de Tesprit iuuiiain, c'est non pas ITntclligence, la Pensée, comme on l'avait cru si longtemps, mais Tactivité, la Liberté, sous la forme du moins où elle est accessible à l'homme, la Liberté comme devoir être, le Moi pratique. Et sans doute l'Intelligence n'est pas étrangère à notre essence, car elle est inséparable de l'activité; elle est, avec l'activité pratique du Moi, en état de réciprocité ; elle est une condition de sa réalisation ; l'activité ne peut être posée que par l'Intelligence, qu'à travers la conscience. Cependant l'Intelligence reste subordonnée à l'activité comme la forme au fond, conjme la réflexion à son objet.

Or, si l'activité du Moi pratique est bien le principe vivant de l'Esprit, elle implique à son tour comme les conditions mêmes de sa réalisation deux actes fondamentaux qui sont les principes, l'un du Droit, l'autre de la Morale ; et ainsi le Droit et la Morale se trouvent rattachés aux prin-

:212 Ï-A PHILOSOPHIE PRATTQtîE

cipes mêmes de la philosophie fondamentale et, comme dit Fichte*, déduits, justifies : le Droit qui nous force à concevoir Factivité pratique du Moi sous la forme d'une multiplicilé ; qui hrise l'Unité du Moi dans les individus et établit la loi de leur action commune. La Morale qui s'applique à l'activité ainsi dispersée dans les individus, pour leur imposer comme la loi même de leur conduite, la conquête de l'Unité ])ordue.

Daiis Tordre des conditions de réalisation du Moi pratique, l'acte qui est le fondement du Droit précède l'acte qui est le fondement de la Morale, car il foinnit à la Morale sa matière même ; c'est donc le système du Droit qu'il convient d'exposer maintenant.

A ce point de \ue, nous rencontrons d'abord l'idée même de la déduction du Droit.

Déduire le Droit, c'est montrer, dans le principe du Droit, un acte nécessaire du Moi, un acte exigé par sa réalisation ; c'est établir que, si le Moi, l'Esprit veut prendre conscience de lui-même, se penser comme Esjirit, comme Liberté, il faut qu'il accomplisse une certaine action qui est })récisément le fondement du rapport juridique.

Comment Fichte arrive-t-il à la conscience de cette action ? Son point de départ c'est le Moi pralicpie, celte activité dont l'essence est au fond — au moins à titre de but — Liberté, Autonomie. Fichte a établi que l'être raisonn"able lini, l'être raisonnable que nous sommes ne peut prendre conscience de lui-même que comme d'une activité libre. L'Activité, la Liberté est le fond de son essence, la Pensée ou Réflexion en est la forme ; la conscience de soi — non sans doute la simple conscience qui n'est qu'un intermédiaire entre l'inconscience et la conscience de soi — a donc nécessairement pour objet l'Activité pure, l'Activité libre du Moi. Gomment le Moi parti de la Liberté incon-

I. Grundlage îles Naturrechls. S. VV^. H, Einleitung, I, p. i-6.

LE SYSTÈME DL DROIT 2l3

sciente, de la produclion primitive, en arrive, par rintermcdiairc de Tlntelligence, à la conscience de la Liberté; comment le Sujet ne peut prendre conscience de lui-même que par son opposition avec l'Objet, avec le Monde, et, grâce à cette opposition ; comment enfin l'Intelligence, en dernière analyse, suppose raclivité pratique du Moi comme la condition de sa possibilité et est en même temps sous un autre rap- [)ort, la condition de la réalisation de cette activité, nous avons déjà essayé de le montrer ; il nous sulTit ici de retenir comme la conclusion des Fondemenls de l'enaemble de la Théorie de la Science cette identification de la conscience de -i)i avec l'activité libre ou du moins avec Tactivité qui veut être libre *.

Or, si l'on cherche à quelle condition est possible cette attribution de la Liberté du Sujet au Sujet, on se trouve conduit à cette conclusion singulière et en apparence paradoxale que le Sujet ne peut s'attribuer d'activité libre, prendre conscience de son Autonomie, qu'à la condition de poser hors de lui d'autres êtres libres.

La condition de toute conscience c'est la représentation de l'Objet (pas de Sujet sans Objet), par conséquent aussi celle de la conscience de la libre activité ; mais il semble qu'il y ait ici contradiction entre la représentation de l'Objet — qui est Chose fixée, Nécessité, — et la Liberté — qui est précisément l'opposé de la Chose, de la Nécessité. En d'autres termes, c'est seulement à travers l'Objet, et grâce à la détermination posée par l'Objet, que la conscience du Sujet devient possible ; mais comment admettre que la conscience d'un objet quel qu'il soit puisse déterminer chez le Sujet la conscience de sa Liberté? Il n'y a qu'une hypothèse qui puisse rendre compte de ce lait, c'est que l'Objet en question soit lui-même un Sujet, une Activité libre, autonome, car alors ce sera précisément la représentation d'une Activité libre qui

1. GniiuUiKje des Xalurrerlils. Déduction des BegrilTes vom Redite, ?i I. Erster Lelirsalz, p. 17-23.

déterminera en nous la conscience de la Liberté ; et cette détermination ne sera plus contradictoire puisque ce ne sera plus une nécessitation, mais une simple sollicitation : l'exemple, l'incitation étant le seul mode d'action d'un esprit sur un autre. Par conséquent, s'il est vrai qu'il faut à la conscience de notre Liberté, de notre faculté d'autodétermination (Autonomie), une détermination (un objet) j)rimitive qui la rende possible, cette détermination, si elle est conçue comme il vient d'être dit, comme sollicitation, comme influence, sera compatible avec notre Autonomie, puisqu'elle déterminera notre Liberté sans la compromettre en rien, sans la contraindre, puisque son office sera celui d'un simple stimulus.

Ainsi c'est seulement l'idée ou la représentation de la Liberté qui peut provoquer en nous la conscience de la Liberté : c'est parce que notre conscience trouve devant elle, comme Objet déterminant la réflexion, un mode de détermination qui n'est pas, comme pour l'objet matériel, une pure contrainte, mais précisément au contraire un appel à la Liberté, que la Liberté s'éveille en notre cœur : or un appel à la Liberté ne peut venir que d'un être libre, d'un être qui a déjà la conscience de la Liberté, d'un esprit ; et ainsi c'est au contact d'un esprit que nous pouvons prendre conscience en nous de l'Esprit ; c'est seulement l'Esprit qui peut former l'Esprit : l'iiomme — comme être raisonnable et libre — ne devient un homme qu'au milieu des hommes et, si l'on admet qu'il est un homme, il faut en conclure qu'il existe, à côté de lui, d'autres hommes qui l'ont élevé à l'humanité : le concept de l'homme, comme le dit si bien Fichte, n'est pas celui d'un individu, car comme tel il est impensable, c'est celui d'un genre ; et si l'on pouvait supposer que l'homme ne connut jamais d'autres êtres libres, que sa conscience n'ait jamais d'autre objet que le Monde matériel, que le Monde du mécanisme, on pouriait aflîrmer que jamais il ne s'élèverait à la conscience de la Liberté, qu'il ne dépasserait pas l'état de pure Nature.

Ainsi — et c'est le premier point — la conscience de la

EïT SYSTÈME DU DROIT 2l5

Liberté en nous, la conscience de notre essence implique comme sa condition l'existence d'autres êtres libres en dehors de nous qui lui aient donné l'exemple de la Liberté, qui aient été pour lui des éducateurs; et si Ton admet à l'origine de Thumanité un premier couple et qu'on se demande par qui, en l'absence de tout homme antérieur, ce couple a été élevé à la Liberté, on est forcé d'admettre pour cette éducation l'existence d'un être raisonnable qui n'était pas un homme, l'existence d'un pur Esprit « comme l'enseigne, dans sa sagesse profonde à laquelle la philosophie est en fin de compte obligée de revenir, l'Ecriture sainte' ».

Mais, une fois admise l'existence d'une pluralité d'êtres libres, cette pluralité fut elle réduite à son expression élémentaire, celle d'un couple, cette pluralité d'êtres libres implique à son tour comme sa condition un certain rapport, précisément le rapport qui constitue le fondement du Droit.

En effet, dès que nous posons une pluralité d'êtres libres, puisque la Liberté de chaque individu exige, comme condition de son exercice, une certaine sphère d'action ; puisque d'autre part la distinction de chaque sphère d'action ne peut venir de la matière même de l'action qui est commune à tous, et que chaque Liberté tend à s'attribuer tout entière, il faut, pour que l'exercice simultané des Libertés individuelles soit possible, une restriction volontaire de chaque individu libre, restriction par laquelle il s'interdit d'empiéter sur la sphère d'autrui. En d'autres termes, la coexistence d'une pluralité d'êtres libres n'est possible que par une limitation volontaire et réciproque de leurs Libertés, limitation fondée sur la reconnaissance mutuelle de ces Libertés ; et, remarquons-le en passant, c'est précisément ce respect de ma Liberté par autrui, manifesté par la restriction de sa propre Liberté à mon égard (par ce fait qu'il n'use pas de coercition physique \is-à vis de moi), qui éveille en moi l'idée de la Liberté.

I . Gnmdlage des Nalurreclits. Einleituug, § 3. Zweiter Letirsatz. Beweis ; corollaria, p. 3o Ao.

2l6 LA PHILOSOPHIE PRATIQUE

Ainsi le rapport cpii lie entre eux les êtres libres consiste dans la reconnaissance réciproque cle leurs Libertés car celui-là seul est libre qui reconnaît en face de lui d'autres êtres libres ; et cette reconnaissance réciproque des Libertés s'exprime par une limitation réciproque des activités, cbacun limitant l'action de sa liberté par l'idée de la possibilité de la Liberté d'autrui. Mais ce rapport est précisément le rapport du Droit.

Ce rapport peut être mis sous la forme du syllogisme suivant :

L — Je ne puis demander à un être raisonnable déterminé de me reconnaître pour un être raisonnable qu'autant que je le traite comme tel (comme libre).

IL — Or, il faut qu'à tous les êtres raisonnables en dehors de moi et dans tous les cas possibles, je demande de me reconnaître pour un être raisonnable.

IIL — Donc il faut que, dans tous les cas, je reconnaisse l'être libre en dehors de moi comme tel, c'est-à-dire que je limite ma Liberté par le concept de la possibilité de sa Liberté ^

Cette déduction du Droit suggère plusieurs remarques qui sont les caractéristiques de la théorie de Fichte.

D'abord la place du Droit dans le système. Le Droit est la condition immédiate de l'exercice de l'activité pratique du Moi, et c'est ce rapport qui fait sa vérité ou sa réalité, parce qu'il est ainsi une des conditions nécessaires de cette réalisation du' Moi pur qui est la lâche même de la philosophie. De là une double conséquence ; en premier lieu le Droit n'est pas une création artificielle des hommes, comme le veulent quelques philosophes, car il est fondé en raison, il est impliqué dans la conscience de la Liberté, dans la réalisation de la Raison ; en second lieu pas plus qu'il n'est, en

I. Griindlage des Naturrcchls. Einleitung, § /|. Dritter Lehrsalz. Beweis, p. 4i-52.

quelque sorte, un produit de TArt humain, le Droit n'est une branche de la Morale. Le Droit, pour Fichte, est antérieur à la Morale, il est même sa condition puisque c'est lui qui rend possible la communauté des êtres libres qu'implique l'existence de la loi morale. Et cette antériorité du Droit sur la Morale, qui résulte du développement même du système et qui fait l'indépendance du Droit vis-à-vis de la Morale, est d'ailleurs confirmée par les faits. En fait le Droit est indépendant et distinct de la Morale : la loi morale est un Impératif catégorique; le Droit est une loi simplement permissive, qui n'ordonne pas. La Morale porte sur des intentions ; le Droit n'a d'égard qu'aux actions. La loi morale est valable absolument et universellement ; la loi du Droit est conditionnelle (elle suppose la réciprocité) et limitée aux personnes qui sont en communauté d'action. Entre des personnes dont les sphères d'action sont totalement distinctes, entre des personnes qui mutuellement s'ignorent, il ne peut y avoir de rapport de Droit '.

D'ailleurs, cette antériorité du Droit sur la Morale est conforme à l'esprit du système ; car le Droit représente dans le développement du Moi un degré inférieur à celui qu'exprime la Morale et nous savons que précisément dans le progrès de la réflexion les facultés inférieures sont les conditions de la conscience des facultés supérieures.

Ensuite il résulte de la déduction même du Droit que la Liberté no peut se concevoir, du moins pour nous, que sous la forme d'un rapport entre plusieurs êtres libres, qu'il n'y a pour l'individu de Liberté qu'au sein d'une communauté d'êtres libres. Or cette idée sera, pour l'établissement futur de la Morale, d'une importance capitale. Elle servira précisément à distinguer la Morale de Fichte de la Morale de Kant. La Morale de Kant est une Morale individualiste, la Morale de Fichte une Morale sociale ; et cette différence,

I . Gnmdhtfje des Nalitrrechts. Einleitung, § 4- Drilter Lelirsalz. Corollaria, p. 53-50 et Das System fier Rechlslehre. Xachgelassene Wcrke, 11, p. 495-5o3.

2l8 LA PHILOSOPHIE PRATIQUE

cette opposition plutôt, tient précisément à ce que Kant conçoit l'individualité humaine en tant que personne, en tant que sujet de la Liberté, comme un absolu qui se suffît à soi-même, alors que pour Fichte, au contraire, l'individu, en tant que Liberté, n'existe que dans son rapport avec les autres individus, que la Liberté ne peut se réaliser que dans l'ensemble des individus, que dans la communauté des êtres raisonnables finis. Et c'est précisément la théorie du Droit qui établit la nécessité de l'existence de cette communauté.

Jusqu'à présent nous avons vu que l'idée de celte existence commune, — expression du rapport juridique — se rattache au système des idées de la Raison ; par là même nous avons justifié la valeur de cette existence, sa vérité et c'est cette justification qui constituait la déduction du Droit. Il nous reste à examiner à quelles conditions cette existence, en soi nécessaire, peut se réaliser en fait ; à quelles conditions le Droit s'applique. Il est bien clair que sans cette application le Droit avu-ait beau être fondé en raison, avoir de la vérité, il n'aurait point d'existence dans le Monde. Ces conditions sont au nombre de deux ; une condition externe: l'existence du corps, du corps matériel, organisé et articulé, doué de sens, éducable ; une condition interne : la contrainte ou coercition.

D'abord nous avons vu que le Droit se définit par une limitation réciproque des sphères d'action des individus, sphères qui sont pour chacun l'expression de sa Liberté. C'est par la reconnaissance de la sphère d'action propre à chaque individu, et par conséquent par la distinction des sphères d'action individuelles, que se détermine l'idée du Droit.

Mais en quoi consiste, pour chacun, cette sphère d'action? C'est, avons-nous dit, une partie du Monde, du Monde de la matière et de l'espace, c'est la partie du Monde qui est la condition immédiate de l'exercice de notre Liberté ; mais cette partie du Monde qui est liée nécessairement et immédiatement à l'exercice de notre Liberté, de notre Volonté, porte un nom : notre propre corps. Le corps c'est précisément la sphère

fraction du sujet particulier, de l'individu; c'est le cercle de Liberté qui lui est propre, le cercle de Taction qui lui est permise, de l'action nécessaire et suffisante à son individualité. Le corps, sphère d'action de l'individu, est donc la première et immédiate condition d'exercice de la Liberté ; mais Fichte ne se borne pas à cette délinition générale du corps humain, il s'efforce d'apporter une justification rationnelle des caractères spécifiques du corps, et il détermine ces caractères en fonction de la Liberté, il y montre des conditions particulières de sa réalisation. Ainsi on peut établir que l'organisation et l'articulation du corps sont exigées parla Liberté, par la causalité du Sujet ; en effet, si la Liberté consiste à produire ou à modifier im objet suivant un concept, si d'autre part la Volonté ne peut agir sur les choses que par l'intermédiaire de son corps, le seul sur lequel elle ait une causalité immédiate, il s'ensuit que la constitution du corps doit être telle qu'elle rende possible celte production ou cette modification des objets suivant un concept. Or, pour cela, il faudrait : i° que le corps lui-même fut modifiable : cette modification ne peut être une modification de la matière même du corps ou de ses parties qui sont permanentes et, pour un même corps, demeurent identiques, ce ne peut être qu'une modification de la forme du corps, du rapport de position de ses parties ; et il faudrait que cette modification put être diversifiée à l'infini pour répondre à l'infinie diversité de nos concepts pratiques ; 2° et de plus, il faudrait, puisque ces modifications doivent être soumises à l'empire du concept, que le corps fût constitué de telle sorte que ses parties et ses mouvements fussent susceptibles de finalité. Or, c'est précisément cette double condition que réalisent dans le corps l'organisation et l'articulation; l'organisation et l'articulation sont ainsi l'expression et comme la manifestation dans le Corps de notre Volonté libre '.

1. Grmdlmje des A'attiirechts. Déduction der Vndwcndbarkeil des Rectitsbegriffes, § 5. Vierler Lehrsatz, p. 50-6 1.

Ce n'est pas tout ; sans cloute, en tant qu'organisé et articulé, le corps exprime bien la sphère d'action libre de la personne ; mais la Liberté de l'individu, nous l'avons dit, ne peut être déterminée qu'en fonction d'autrui.

La Liberté de chacun est en rapport avec la Liberté des autres. Il faut que le corps puisse exprimer ce rapport. Comment cela ? La présence d'un cire lil^re en dehors de nous se manifeste à notre corps par la suppression de certaines actions possibles, mais par une suppression qui n'est pas quelque chose de physiquement nécessaire, une suppression qui est simplement une restriction volontaire, une abstention ; or, cette abstention imphque la position même, à titre de possibilité, de l'action supprimée, cette action étant une des actions possibles de la Liberté, une action que ma Liberté aurait pu produire, si elle avait été comprise dans sa sphère d'action : et ainsi la même action est à la fois alTirmée — comme possible — et niée — comme interdite. Mais toute action est une détermination du corps ; il faut donc admettre dans le corps du sujet la possibilité pour certaines déterminations d'être sans être. Or, il y a précisément dans le corps humain quelque chose qui répond à cette singulière exigence, ce quelque chose c'est l'organe des sens. Grâce à l'organe des sens, le mouvement, l'action n'est pas toujours et nécessairement le résultat immédiat de l'excitation ; entre l'excitation et la détermination du mouvement, il y a un centre intermédiaire qui rend possible l'inhibition, l'arrêt du mouvement; et ainsi, dans l'organisme, à côté de cette fonction inférieure et tout animale que constitue l'action réflexe, il y a, grâce aux organes centraux, une fonction supérieure qui permet une certaine indépendance entre l'excitation ou la modification de l'organe, et l'expression dans le Monde d'un mouvement qui répond à cette excitation. Or, ce pouvoir d'arrêt ou d'inhibition qui retient un certain mouvement — lequel cependant, en dehors de cette inhibition, eût dû se produire et par conséquent modifier d'une certaine façon le Monde — c'est ce qu'exige la présence d'une Liberté exté-

SYSTEME DÛ DROIT 22 î

rieure au Sujet: la restriction d'une action possible. Nous voyons donc le corps lui-même exprimer cette relation qui rend possible le rapport des êtres libres et qui fonde le Droit : la restriction volontaire. Le corps est par conséquent une condition de réalisation de la Liberté.

Enfin, il y a dans le corps liumain un dernier caractère par où il devient manifeste qu'il n'est qu'une expression de la Liberté, c'est son éducabilité. Au contraire de l'animal où dès l'origine le corps est parlait, est tout ce qu'il doit être etjouit de la plénitude de ses facultés, cliez l'bomme le corps se fait lentement et progressivement, il est véritablement une création de notre A olonté ; et ce fiiit qu'il est notre œuvre, une conquête de notre Liberté, le distingue précisément du reste des corps où la Nature n'a rien laissé à achever*.

Celle déduction du corps humain, comme expression et comme condition de réalisation de la Liberté, est très remarquable ; dès maintenant, nous pouvons en mesurer la portée. Elle établit que, puisque le corps est à la fois l'œuvre, l'expression et rinstrumenl de la Liberté, il n'y a pas entre le corps et Tàme cette dilTérence de nature, cette opposition, en un mot ce dualisme, cpii rendrait impossible toute application du principe moral, puiscpi'il serait impossible de réaliser l'Esprit, la Liberté dans le Monde. Ceux cpii voient dans le corps un obstacle à la Liberté doivent au fond renoncer à la vie terrestre, et reconnaître que leur royaume n'est pas de ce Monde : et nous savons, en effet, que la foi en une vie supra-lerreslre, conquise par la renonciation, dans la vie de ce Monde, à tous les biens, à toute l'action terrestre, est une idée qui, depuis des siècles, a inspiré la Morale mystique. C'est donc contre ce Mysticisme qui est, aux yeux de Fichte, la négation même de la Moralité, qu'est dirigée la théorie que nous venons d'exposer. En montrant que le corps, loin d'être pour l'Esprit l'obstacle et l'ennemi, est, au contraire, son

I . Gnmdlage des Xuturrechts. Déduction der Andwendbarkeit des Rectits begrifîes, § 6. Fûnfler Lehrsalz, p. 61-80.

s? 2 2 LA PHILOSOPHIE PRATIQUE

œuvre, son instrument et pour ainsi dire son symbole dans le Monde, en faisant voir que le corps est, en quelque sorte, le concept de la Volonté, devenu une force du Monde, le concept pratique, la Volonté objectivée, il rend précisément intelligible la causalité physique du concept pratique, l'action et la réalisation de la Liberté, de FEspril dans le Monde qu'exige pour lui la Morale et que le Mysticisme nous refuse. De là, comme nous le verrons dans le système des Droits, ce respect, cette inviolabilité du corps qui devient pour Fichte quelque chose de sacré, respect qui contraste si étrangement avec tout l'enseignement de la Morale chrétienne traditionnelle.

D'ailleurs cette valeur, attribuée par Fichte au corps, est conforme à IVsprit de sa doctrine, qui prétend concilier le point de vue du Réalisme avec le point de vue de l'Idéalisme, en montrant que l'Esprit pour se réaliser doit se limiter, prendre la forme de la fmitude, c'est-à-dire devenir objet, devenir corps.

Si tel est le rôle du corps, si l'individualité sensible est la condition immédiate de la réalisation de la Liberté dans le Monde, sa condition physique, pour ainsi parler (externe, dit Fichte), il est clair que le corps est l'objet de relations juridiques, puisque le rapport du Droit est la condition générale de l'exercice réciproque des Libertés ; et on peut essayer de déterminer quels sont les Droits relatifs au corps. Fichte appelle ces Droits des Droits primitifs inviolables, en ce sens que l'existence du corps est la condition première de l'exercice de notre action dans le Monde. Cependant, nous verrons que, dans la réalité, l'inviolabilité du Droit n'est qu'une fiction, qu'en fait il est toujours possible de violer le Droit et que par conséquent l'exercice des différents Droits n'est possible que par la coercition et celle-ci que par l'institution de l'Etat ; si donc logiquement ces Droits sont inviolables, s'ils sont même logiquement antérieurs à la possibilité d'une coercition et par suite de la création de l'Etat, en fait et historiquement, ils n'existent, comme les autres Droits, que grâce à la coercition et au sein de l'Etat et leur caractère de Droits

primitifs et inviolables est une simple possibilité idéale, une fiction.

En quoi ces Droits consistent-ils ? D'une façon générale, on peut dire que le corps, sa conservation, les objets liés à sa conservation ou à son exercice sont l'objet d'un Droit, c'est-àdire qu'ils doivent être respectés; et nous retrouvons ici, dans le Droit lui-même, l'expression de cette inviolabilité du corps et de tout ce qui est la condition de son exercice si caractéristique dans le système. Pour Fichte, le corps, dans son existence et dans la conservation de cette existence, est sacré pour riiomme parce que cette existence et cette permanence du corps sont les conditions de la réalisation de la Liberté. D'une part, l'existence du corps conditionne toute action, d'autre part, sa permanence, la continuité de son existence rend seule possible l'accomplissement de l'ensemble des actes nécessaires à la poursuite des lins de la Volonté '. Ce n'est pas tout ; pour l'accomplissement de ces fins l'activité exige l'usage de certains objets qui soient sous la dépendance exclusive de la personne, car autrement les modifications apportées à ces objets désorienteraient l'action même et troubleraient son résultat. De là un nouveau Droit, le Droit de propriété, dont l'origine indique assez le caractère d'inviolabilité quelles que soient les spécifications dont il ticvient susceptible quand intervient pour le régler la constitution de la Société, de l'Etat ^.

^ous venons de montrer dans l'existence du corps la condition externe de la réalisation de la Liberté au sein de la communauté des êtres raisonnables, la condition de l'applicabilité du Droit ; le corps rend possible l'exercice de la Liberté, la causalité de la Volonté. Mais celte condition nécessaire n'est pas une condition suffisante; pour que le Droit soit applicable, pour que la Liberté soit possible dans la

1 . Grundlage des Naturreclds. Die Reclilslelire. Déduction il'^s Lrreclils, § I I, p. I l3-I20.