Ibid., id., § 6. Dritter Lehrsatz, p. 8g-Qi

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aux yeux de Fichte, de concevoir l'usage delà Liberté en dehors de son application réelle au Monde ; la loi morale, comme pure forme, n'est qu'une abstraction, qu'un concept vide ; au fond la loi morale a un usage réel, elle détermine véritablement le Monde, le Monde sensible et c'est uniquement pour cela que nous en pouvons avoir conscience : et nous retrouvons ici une des idées maîtresses du système de Fichte, une idée sur laquelle nous avons eu l'occasion d'insister dans l'exposition du principe, l'impossibilité pour nous de séparer le sensible de Tintelligible, la négation du duaUsme, l'absurdité de concevoir au sein même de la conscience un caractère nou menai radicalement distinct du caractère phénoménal. En somme, pour Fichte, le sensible est la condition de réalisation de l'intelligible comme de son principe même ; sans le sensible qui en le déterminant le réalise, le pur intelligible demeurerait à l'état de puissance indéterminée et vide. Cette conception doit ruiner le Mysticisme qui prétend isoler l'esprit du corps, et le reléguer dans je ne sais quelle sphère chimérique : le Moi de Fichte n'est pas fait de pièces et de morceaux qu'on pourrait séparer arbitrairement ; il forme, dans tous ses éléments, une hiérarchie, un véritable organisme'.

Il résulte des conditions impliquées jusqu'ici dans la réflexion sur le principe de la Moralité que la Liberté ne peut se réaliser qu'en opposant à l'activité pure du Moi une limitation originelle (un système de limites) et par une extension progressive de cette limitation; et comme ces limitations ne sont, en somme, que les objets de notre Intelligence, on peut dire que la Liberté, principe essentiel de notre activité, ne se réalise qu'à travers les déterminations de notre Intelligence ; mais n'est-il pas établi d'autre part que l'Intelligence avec toutes ses déterminations a au fond elle-même pour condition l'activité essentielle du Moi, puisque c'est cette activité

I. Das System der Sillenlehre. § G Dritter Letirsatz, Corollaria, p.

même qui pose la limitation d'où sort l'Intelligence et par suite n'y a-t-il pas là un véritable cercle ?

Remarquons que nous ne sommes plus ici au point de vue théorique, au point de vue de la représentation proprement dite où l'acte et la réflexion sont nécessairement distincts, où l'objet et l'image font nécessairement deux ; nous sommes dans le domaine de la pratique et, dans ce domaine, le Vouloir et le Penser, l'acte et la conscience de l'acte sont immédiatement unis : l'effort au sens pratique, quand il s'exerce, n'est jamais inconscient, il est directement réfléchi: il est ce que nous appelons senti et s'ex])rime dans la conscience sous la forme du désir ou du besoin.

Or cette union immédiate, au point de vue pratique, de l'acte et de la conscience qui n'a jamais lieu au point de vue théorique, où la j)r<xluction de l'acte est toujours et nécessairement inconsciente et distincte de la réflexion sur cet acte, résout la difficulté que nous avons signalée puisqu'il est impossible, dans ce cas, de séparer l'action de la connaissance, puisque l'action et la connaissance sont ici réciproques l'une de l'autre : l'action impliquant l'intelligence, la conscience ; la conscience supposant à son tour l'action.

Cependant s'il est vrai que, du point de vue pratique, la conscience et l'acte sont inséparables, il est nécessaire d'ajouter que la conscience qui accompagne ici l'action n'est pas du tout la conscience réfléchie, et n'est à aucun degré une réflexion libre; il n'y a même pas en elle cette espèce de Liberté qui caractérise la représentation et qui nous permet de ne pas nous représenter l'objet, d'en faire abstraction ; c'est une conscience toute spontanée qui ne dépend en rien de notre libre réflexion, et qui s'impose à nous avec nécessité, c'est un sentiment dont nous ne sommes, en aucune manière, les maîtres.

Ajoutons que l'ensemble des tendances pratiques qui s'expriment en sentiments et s'imposent nécessairement à notre conscience, forment ce que nous appelons notre Nature et ce mot de Nature, qui s'oppose à la Liberté que par ailleurs

IjI^ THÉORIE DE LV MORALE 27 I

nous nous attribuerons exprime précisément la nécessité qui, à ce point de vue, nous enchaîne, ce fait qu'il y a là pour nous quelque chose de donné, quelque chose d'indépendant de notre Liberté, quelque chose que nous ne produisons pas. Cependant il faut distinguer cette Nature que nous sommes, du Monde où règne le pur mécanisme. Dans le Monde mécanique il n'y a pas d'activité proprement dite, il n'y a qu'une transmission de chocs à travers toute la série des causes et des effets, sans qu'aucun terme ne retienne la force qui se transmet. Ici au contraire il y a une véritable spontanéité ; en quoi consistc-t-elle ? Sans doute celle spontanéité n'a rien de la causalité du concept, de la Liberté, c'est une détermination de l'existence par l'existence même ; c'est cette espèce de détermination qui provient de ce que les effets et les causes, au lieu d'être sériés suivant un ordre nécessaire de succession, sont en état de perpétuelle réciprocité, de ce que chaque élément est ici à la fois partie du Tout et cause du Tout, d'un mot c'est cette détermination qui constitue l'organisation, l'organisme, et qui précisément parce qu'elle n'a pas de cause extérieure à elle-même, parce qu'elle a en elle-même le principe de sa détermination est une Spontanéité ; et en même temps cette Spontanéité n'est pas une Liberté ])arce que la délerminalion est cependant nécessitée par l'ensemble des éléments du Tout, parce qu'elle est fonction de ces éléments, et non pas leur cause. Ainsi la Nature, comme organisation, s'oppose à la fois au pur mécanisme et à la Liberté, et elle est comme un intermédiaire entre les deux, la synthèse de la spontanéité et de la nécessité'.

Nous venons de déterminer le Moi comme Nature, comme organisme ; cependant il convient de préciser encore cette détermination, car il existe dans la Nature d'autres organismes, et il faut montrer en quoi l'organisme que nous sommes diffère des autres organismes. Ce qui caractérise l'organisme,

I. Das Svstem der Sittenlehre. % 8, Fiinfter Lehrsalz, I à VU, p. io3iiG.

l'être vivant en général, c'est le penchant à la conservation, le penchant à maintenir clans leur rapport de réciprocité les éléments qui constituent cet organisme: cliaque être vivant tend à conserver, non pas sans doute la vie en général qui n'est qu'une abstraction, mais sa vie propre, sa nature particulière, voilà la loi fondamentale de tout organisme. Or, le Moi se distingue des autres organismes en tant qu'il est capable d'une réflexion sur ce penchant. Mais tandis que, chez tous les autres êtres, le penchant, dès qu'il est senti, c'est-àdire dès que les conditions de sa production se trouvent réunies, nécessairement se réalise, clie/ Thomme, cl, grâce à ce pouvoir de la réflexion qui le distingue des autres êtres, il tombe sous la dt)minati()i\ du conce[)t, et sa réalisation n'est plus immédiatement nécessaire : car s'il ne dépend pas de nous de ne pas le ressentir, et si, sous ce rapport, il s'impose avec la nécessité de la Nature, il dépend de nous de le satisfaire ou non : dès que nous avons réfléchi sur le penchant, ce n'est plus le penchant qui nous possède, c'est nous qui le dominons, et c'est de notre consentement que nous le suivons ou refusons de le suivre. Ici commence déjà le rôle de notre Liberté.

Cependant la réflexion en s'appliquant au penchant le fixe et le détermine, et pour ainsi dire le spécifie : le penchant réfléchi n'est plus la vague aspiration du désir de vivre qui est, en quelque sorte, le premier cri de notre organisme, et comme son appel à Fexistence, c'est l'appétit proprement dit, c'està-dire le désir appliqué à un objet particulier, le désir qui distingue son mode. Il convient de remarquer ici que ce n'est pas aux )eux de Fichte la diversité des objets qui explique la spécification des désirs, mais au contraire les divers modes du désir qui, en quelque sorte, se créent leurs objets par leurs déterminations mêmes ; la conscience, l'intelligence qui nous représente les objets n'est que le reflet de nos instincts, de nos penchants, de nos tendances, de notre vie pratique, en général : ce ne sont donc pas les objets qui appellent nos appétits comme leurs buts, le but de

tA-TïTÊORlE DE LA MORALE 2"]^

nos appétits est en eux-mêmes, dans leur propre satisfaction : et ce que nous poursuivons à travers les objets ce sont nos désirs que nous extériorisons dans les choses. Mais s'il en est ainsi, si ce que nous prétendons obtenir c'est — non précisément l'objet qui n'est plus qu'un symbole — mais la satisfaction même de notre penchant, de notre désir, c'est-àdire au fond notre jouissance, notre plaisir, nous comprenons comment au point de vue de la pure Nature, et quand nous réfléchissons sur elle, c'est le bonheur qui est le but suprême de notre conduite. Dès lors, si le bonheur est le but que poursuit la Nature, quand rhonime réfléchira sans plus sur la Nature, c'est du bonheur qu'il prétendra foire la loi de son action. Et sans doute, par cette réflexion il dépassera déjà la Nature et la dominera, il sera formellement libre, puisqu'il ne lui obéira plus dans Tinconscience primitive de l'impulsion, mais dans la plénitude de sa conscience, puisqu'il agira non par instinct, mais d'après un concept ; par suite, ce ne sera pas l'aveugle désir de la Nature qui déterminera son action, ce sera la libre Volonté qui donnera son adhésion à la Nature. Ainsi le contenu de l'action n'aura pas changé, et il semblera que riiomme ne se soit élevé par la réflexion au-dessus de la Nature que pour la suivre plus sûrement ; mais la forme de l'action aura changé ; de nécessaire et d'instinctive, l'action sera devenue libre et rétléchie, et ce changement en modifiera radicalement le caractère'.

Cependant cette poursuite consciente du bonheur, qui est la première démarche de notre Volonté réfléchie — la Nature étant au point de vue pratique le premier objet de notre réflexion — qui est, par suite, le premier usage que nous faisons de notre Liberté, contredit au fond notre Liberté véritable, notre but absolu, l'objet même de notre Moralité. En elVet, si la Liberté formelle de la réflexion est sans doute la

I. Das System der SUtenlehre. § 9, I, V, p. laa-iaS. Xavier Léon, — Fichte.

2']^ LA PHII.OSOPIIIE PUATIQI E

première manifestation de notre Liberté, et comme la racine de toute Liberté, elle n'est encore à ce degré qu'un moyen, qu'une condition, elle n'est pas un but absolu, inconditionné ; elle ne devient ce but que quand elle est prise elle-même pour objet, pour contenu de notre réflexion ; alors seulement la Liberté cesse d'être purement formelle, elle devient proprement Liberté matérielle ; elle n'est plus nécessairement un simple moyen d'agir, elle peut être prise elle-même comme règle et comme but de l'action : la réalisation de la Liberté, telle est, en ce cas, la fm que poursuit notre conduite. Or, cette fm semble en contradiction avec celle que poursuit la conduite quand elle se règle sur la iNature : car la recbcrche du plaisir ou du bonbeur est, pour la Volonté, un esclavage, le pire des esclavages peut-être, un esclavage dont la conquête de la Liberté, exige que notre Volonté s'atVrancblsse \ Mais cet afTrancbissement semble tout d'abord ne pouvoli- être que « l'abstention », que cette lutte h regard de la Nature dont les Stoïciens ont si bien compils la valeur morale et dont ils ont fait la vertu même. J*our écliapper à la sollicitation de la Nature, et fuir les chaînes du plaisir, renoncer à l'action et s'isoler du monde ; enfermé en soi-même, sanctifier sa Volonté et lui rendre, avec sa pleine indépendance à l'égard de tout ce qui lui est extérieur, cette Liberté qui est son bien propre ; d'un mot rechercher comme but de sa conduite la pureté du cœur et la grandeur d'âme, tel serait à ce point de vue l'Idéal moral ^

Mais cet Idéal suivant lequel la Moralité consisterait pour l'homme à ronq)re en quelque sorte avec la Nature })our s'élever à je ne sais quelle Sainteté, Fichte le combat comme le comble même de l'égoïsme et de l'orgueil : toute sa Morale a précisément pour objet de chasser Thomme de ce refuge oii il croit saisir la Liberté alors qu'il n'en tient pas