Ibid., p. 3/i

dans le détail duquel nous n'avons pas à entrer ici, consiste essentiellement en ceci : le Verbe qui exprime Dieu ou l'Absolu et le manifeste, est quelque chose de purement formel, est un schème. Le développement du Verbe est une production de schèmes ou d'images, d'êtres formels, de concepts; et si ces formes ont d'abord à nos yeux l'apparence d'êtres, c'est parce que cette production est inconsciente, qu'elle ne peut être, en même temps que production, réflexion. Or cette production, œuvi*e de la dialectique interne du \ erbe, c'est ce que nous appelons le Monde. Ici encore on ne voit pas de diflerence entre le Verbe qui manifeste Dieu et la Réflexion pure du second principe de YExposition de 1801. Le Verbe est comme la Réflexion, l'affirmation do l'Absolu posée en dehors de l'Absolu ; comme elle, il est le princi|)c originaire du Savoir relatif, le point de départ du Savoir de la conscience, il est comme elle le principe générateur de cet ensemble d'apparences, de formes qui constituent notre Univers.

Nous aurons à revenir sur la seconde forme de la pensée de Fichle, mais dès maintenant il importait d'en marquer Tunilc avec la première forme, en découvrant la racine du système.

Si les considérations qui précèdent ont quelque exactitude, il en résulte que c'est méconnaître l'esprit de la Théorie de la Science d'y voir soit un Idéalisme absolu, soit un Idéalisme tout subjectif. Ce n'est point un Idéalisme absolu, puisque la Théorie de la Science, si elle a pour fondement de sa possibilité le Sujet pur, l'Absolu ne commence qu'avec un principe qui s'oppose au Sujet absolu, qu'avec la liberté formelle de la Réflexion, qui rend tout notre Savoir relatif. Et ce n'est pas non plus un Idéalisme subjectif, car cette Réflexion absolue, cette affirmation de l'ttre qui est la forme de notre conscience, n'est à aucun degré quelque chose d'individuel, c'est la forme nécessaire*dc toute conscience et la manifestation de l'Absolu. Il reste donc que la Théorie de la

56 l'esprit et les pri>'Cipes du système

Science, si elle n'est ni un Idéalisme absolu, ni un Idéalisme subjectif, soit, comme le système de Kant, un Idéalisme transcendantal. Et c'est bien là ce qu'elle prétend être ; car elle affirme sans doute que le Monde est l'œuvre de l'Esprit, mais en même temps elle fait voir dans l'action spirituelle, qui engendre le Monde, une action purement formelle, et elle enseigne par là la phénoménalité du Monde. Ainsi nous sommes ramenés une fois encore au maître de Eichte, à Kant.

LVlTort de Kant avait consisté à établir à la fois la phénoménalité et l'objectivité du Monde; sa phénoménalité, en tant qu'il est déterminé par la forme même de notre sensibilité, son objectivité, résultant de l'application de la forme de notre pensée aux données de la sensibilité : remarquons-le bien, uniquement de la forme. Or c'est précisément cette double idée dont Fichte a cherché l'explication^ et dont il prétend avoir découvert le fondement dans la théorie du second principe. Seulement Fichte reporte jusque dans l'Intelligence le principe de la relativité ou de la phénoménalité du Monde, qui, suivant Kant, était placé dans la Sensibilité. Fichte fait de l'espace et du temps les formes de la Réflexion ellemême ; il y voit les formes de ce qu'il appelle « la quantilabilité », c'est-à-dire la possibilité de la division de l'Être, issue de la Réflexion même. Et cette transformation de l'idée kantienne, en même temps qu'elle prétend être une explication, une justification de ce qui, pour Kant, demeurait inexpHqué et inexplicable, et par conséquent un approfondissement de la pensée de Kant, entraîne de graves conséquences pour le développement ultérieur du système. Elle efface, en effet, le dualisme de la Sensibilité et de l'Entendement, qui, dans la Critique , était de si grosse importance ; en particulier, elle supprime l'obstacle capital à une détermination intelligible du Monde sensible, et elle justifie ainsi la position de Fichte qui s'empare des résultats de la Critique du Jugement, pour en faire non plus le simple point de vue de la Réflexion critique, mais l'expression même de la réa-

LE SECO:tD ET LE TROISIEME PRINCIPES 67

lilé des choses. Le Monde pour Fichte n'est pas seulement dans sa forme, mais jusque dans son fond un produit de TEnlendement, et il peut l'être sans contradiction, précisément parce que la réceptivité de la Sensibilité ne vient plus faire échec à la spontanéité de l'Entendement. Par là Fichte échappe à l'une des plus graves difficultés que soulevait le jK)int de vue de la (Critique, ou du moins il la recule aussi loin quVlle pi»ut*rélre. L'inévitable dualisme ne se présente plus à l'intérieur du Savoir humain et comme au cœur de Funivers. Le Monde tout entier de notre connaissance et-de notre action se trouve unifié par le second principe ; la Morale ne s'oppose plus h la Science; la Science et la Morale concourent au même but. Le dualisme se retrouve seulement entre le Savoir né de la Réflexion et le principe absolu. Mais ce problème est celui de notre origine, le problème de la limitation du Savoir. Et ici même, Fichte n'est pas infidèle à l'esprit de Kant. Ce qu'il y a, en eflet, d'essentiel au dualisme kantien, c'est que ce dualisme a conduit à un formalisme : qu'il s'agisse de l'objectivité des perceptions, comme dans la Raison théorique, ou, comme dans la loi morale, d'un symbolisme pratique, l'idée maîtresse de Kant est, en somme, toujours celle-ci : que le pur intelligible, en raison de son hélcrogénéité foncière avec le Monde sensible, n'est pas producteur de l'htre, il ne peut avoir en ce Monde qu'une action purement formelle. Il consiste dans une forme générale de la Raison qui rend possible par son application aux choses et à la conduite l'accord des consciences et l'unanimité des volontés. La réalité qu'atteint la Science et la Moralité qui réalise le Devoir n'ont pas la valeur d'une existence absolue, et telle que l'impliquerait une action créatrice de Tintelligihle.

Or c'est précisément à la même conclusion que la Théorie de la Science vient aboutir. Issu du second principe, qui est un principe formel, le principe de la Réflexion, le Monde du point de vue de la connaissance aussi bien que du point de vue de l'action n'est qu'un ensemble de formes ou de concepts. Mais

58 l'esphit et les phincipes dit système

en m^nie temps il est vrai, parce que le principe dont il sort est, à son point d'origine, la forme même de T Absolu, sa représenlalion. Pour Fichle pas plus que pour Kantce nVst l'Absolu, le pur intelligible qui produit le Monde; c^r entre le Monde de la conscience et l'Absolu il n'y a pas de commune mesure, et cette production directe, Fichte le répète souvent, est la contradiction où sombre le Dogmatisme. Mais le Monde se rattache à l'Absolu j)ar l'intermédiaire de sa forme, du Verbe, qui, lui précisément, jKirce qu'il est une forme, parce qu'il est réflexion, se divise et se multiplie. Et d'autre part ce Monde, quoique purement formel, a l'objectivité, parce que le principe de sa production n'a rien d'individuel, et qu'il est la forme générale de la Pensée, l'aflirmation de l'Ltre, d'un mot le Verbe.

Cette conception conduit Fichte i une autre conséquence qui rapproche encore sa doctrine de celle de Kant. Si le Savoir humain, le Monde de la connaissance et de l'action, sort tout entier du Verbe, de la Réflexion, si d'autre part la nature de la Réflexion est telle que l'Être lui soit nécessairement extérieur, qu'entre elle et lui il y ait, suivant l'expression de Fichte, un véritable hiatus, on comprend qu'au fond l'Être, l'Être en soi, l'ttre absolu que pose le premier principe, doive échapper nécessairement à notre Savoir et être pour lui comme un véritable Non-ttre, une chose en soi. Or n'est-ce pas là précisément ce que prétendait Kant? l'auteur de la Critique affirmait l'impossibilité pour nous, pour nos facultés humaines, pour notre esprit borné, d'atteindre la nature absolue des choses, leur nature purement intelligible; et de cette nature intelligible, absolue, insaisissable aux prises de notre Entendement, il faisait justement pour nous le Noumène, ou la « Chose en soi ». Et ainsi l'Absolu pour Fichte, aussi bien que pour Kant, est au fond inaccessible à notre conscience qu'il dépasse, mais il est en même temps pour Fichte comme pour Kant, dans son Unité pure, l'Idée sous laquelle notre Savoir tout entier se réalise, le but qu'à l'infini la conscience poursuit. Qu'on

LE SECOND ET LE TROISIEME PRINCIPES Sg

relise les pages de Fichle sur la béatitude, qu'on relise surtout Texplication de cette théorie de la béatitude telle qu'elle ressort de la Théorie de la Science^ de iSoiJ. Tout le nerf de cette théorie consiste en ceci : TAbsolu ne se conçoit que par son opposition avec le Savoir relatif, le Savoir de la conscience : il n'apparaît et ne saurait apparaître à aucun moment de ce Savoir, il ne peut se manifester que lorsque ce Savoir par son développement intime, par la dialectique interne qu'il implique, s'est détruit lui-même, c'est-à-dire quand il a pris conscience qu'il n'a précisément rien de commun avec l'Absolu, qu'il n'est qu'un monde d'apparences, que 1' « existence en soi » de la Science est une idole qu'il faut briser, pour que brille la lumière de l'Absolu. Qu'est-ce à dire sinon précisément que l'Absolu qui soutient notre conscience est en dehors de ses prises, que la forme de notre pensée n'est pas adéquate à l'Absolu et que si une intuition directe de l'Absolu était possible, cette intuition impliquerait la destruction de notre conscience. Mais cette inadéquation entre la forme de notre pensée et la nature de TXbsolu n'est-ellc pas un des principes essentiels de la Critique ?

Au terme de l'exposition des trois principes, une question se pose : ces trois principes constituent-ils des éléments séparés et successifs, comme il apparaît au premier abord, ou au contraire ne sont-ils isolables que par abstraction et pour l'analyse philosophique qui les découvre et les distingue ? La réponse, pour Fichte, n'est pas douteuse. Ces trois princij)es ne sont pour lui que les actes constitutifs de la conscience, ils forment un tout organique, l'organisme fondamental de la vie spirituelle ; et, en tentant de les classer dans leur ordre intelligible, Fichte prétend opérer une déduction de la conscience. Cette analyse a pour but de déterminer les conditions intelligibles de son existence. A ce point de vue il apparaît que

I. Die Wissenschuflslehre, iSo'i, en particulier p. 390, sub Jine.