I.A rlMI.OSOPIIIE THEORIQUE
ml dil. Et la marche sinon chronnlogi([UP, puisque Ir toinpR le conditionné est aatéricur h la condilion, et 1 connaiss.tnce précède l'action — du moins logique et iqiie — du système de la connaissance, peut s'exprimer, os, parles trois moments suivants :
A l'origine, une Volonté, une aciîvilc inconsciente el ictricp ;
Le Non-Hioi, le choc, prodiut par celle activité et donnaissance à In conscience sponbinée; La réflexion sur le Non-Moi ainsi donné, engendrant la lîssancc du Monde, et produisant la conscience de soi, fisciencc réiléchie.
niarclic do In connaissance ainsi conçue, il est clair e Monde, objet de notre pensée et constitué par noire ;ion sur les choses, n'est pas en opposition avec le prinle l'action, puisqu'il en est le produit. Mais ici, il faut l'entendre sur la nature de l'action quiengendre la matière noire Intelligence fera le Monde. L'action qui explique oc d'ofi naît l'Intelligence, c'est, non pas, comme on ait le croire, t'actton du Moi pur, la Liberté infinie, bien l'action du Moi pratique, c'csi-à-dire du Moi dont jerté est non l'acte, mais le but, du Moi qui s'efforce ialiser la Liberté, qui pose la réalisation de la Liberté ne son Devoir. Cette activité pratique est k la fois finie fmie; à travers sa limitation — une limitalion dont elle !Ut jamais s'affranchir — elle tend à l'infinité comme à Hit. Ces! précisément de cette tendance à réahser l'Inlans ie fini, tendance qui n'atteindra jamais sa fin, que la matière du Monde. Le Monde dans sa matière n'ex- 0 donc au fond que notre impuissance k réaliser immément l'Infini, à poser directement et sans intermédiaire borlé. Le monde c'est, en définitive, l'obstacle qui s'opj\ l'immédiate actualion de notre infinité. Donc au re-
du Moi pur, pour qui la Liberté est immédiatement ^, et n'a pas besoin pour se réaliser d'intermédiaires, le de n'a pas d'existence: il n'existe que pour nous, que
pour une activité limitée, pour une activité dont la Liberté est non l'étal, mais le but.
Cette distinction est capitale, car elle permet précisément de comprendre comment Fichte échappe au dualisme de Kant, au dualisme de la Raison- théorique et de la Raison pratique. Pour Kant la raison du dualisme est dans l'hétérogénéité nécessaire et irréductible entre la Liberté infinie et la Nature, qui est le Monde de la pensée finie. Pour Fichte le Monde de la Pensée et le Monde de la Volonté ne constituent pas deux Mondes; ils ont un principe commun, le troisième principe de la Théorie de la Science qui contient à la fois et le principe de la connaissance, la détermination du Moi par le Non-Moi, et le principe de l'action la détermination du Non-Moi par le Moi. Le Monde des phénomènes, le Monde qui est l'objet de notre Intelligence, est aussi le théâtre de notre action; il. est l'instrument même de la Liberté.
Mais la philosophie fondamentale de Fichte ne détruit pas seulement dans son principe le dualisme de la Pensée et de la Volonté; elle établit aussi la subordination de l'une à l'autre, del'objet de la Pensée à l'œuvre de la Raison pratique, au pouvoir de l'action. Au fond Fichte veut expliquer l'ellicacité de notre Volonté sur la Nature, justifier la possibilité d'un empire de la Liberté sur les choses ; et pour cela il a dû réduire la Chose à la Liberté même et surmonter l'antinomie de la Liberté et de la Nécessité. L'Intelligence, quels que soient ses progrès dans la connaissance des choses, rencontre toujours une limite qui s'impose à elle avec une nécessité invincible. Et cette limite constitue la matière première du Monde. Si cette matière est opposée absolument à notre activité, si elle est une chose irréductible à l'Esprit, au Moi, comment concevoir que Tactivilé de la Volonté, que la Liberté puisse s'y appliquer, puisse avoir sur lui de la causalité. Nous retrouvons l'antinomie de la Liberté et de la Nécessilé encore aggravée parla renonciation au dualisme ; car la clé même qui chez Kant en fournissait la solution nous fait défaut, la dis-
igO LA PHILOSOPHIE THÉORIQLE
tinction d'un Monde sensible et d'un Monde intelligible n'étant plus permise. C'est donc à cette difficulté suprême que répond l'idée maîtresse du système de Fichte : Tante riorité de Faction sur la connaissance. La Liberté est primitive ; elle pose tout ce qui est et tout est posé par rapport à elle. La Nécessité s'explique par une action de la Liberté qui, antérieure à la conscience, apparaît forcément à la conscience comme une donnée qui lui est imposée. Ainsi la Nécessité qui domine l'Intelligence n'enchaîne pas l'activité. Au contraire, elle en sort et elle se prête à son action ultérieure. Le Monde de la représentation est le théâtre ou mieux l'instrument de la réalisation de la Liberté.
La conception de la vraie nature de l'Objet, de la Chose, fait ainsi tomber cette barrière élevée par Kant, entre le Monde de la représentation et la Volonté. Mais le dualisme kantien est également ruiné par la conception que Fichte se fait de la nature du Sujet. La distinction d'un Monde sensible et d'un Monde intelligible résulte pour Kant de la distinction qu'il établit entre la Sensibilité et l'Entendement, d'une part, entre l'Entendement et la Raison d'autre part. D'abord la phénoménal! té du Monde est fondée sur la nature de l'intuition sensible qui ne se prête à l'application des catégories de l'Entendement qu'en leur faisant subir la réfraction du schématisme. Et d'autre part, la Raison pure élève au-dessus de Tunité conditionnelle, que poursuit l'Entendement, un Idéal absolu auquel elle confère, au point de vue pratique, une réalité différente de la réalité phénoménale.
Or, toute la théorie de la connaissance, chez Fichte, a pour objet de montrer qu'il n'existe pas entre ces trois facultés une hétérogénéité radicale, une différence de nature, mais simplement une différence de degré ; et que cette différence de degré consiste essentiellement dans la marche progressive de la Réflexion qui nous élève de la production inconsciente de la Volonté à la conscience de sa production, à la Liberté, à la possession de l'Autonomie de la Raison. La seconde partie de la théorie de la connaissance, notamment, est bien carac-
DE LA CO>»AISSANCE DE DESCAItTES A FICHTE fQ
téristique. Fîclite passe, par un mouvement coalinu, de I Sensation pure cl simple h rinliiitiun, de l'Intuition à t Représentation, de la Bcpréscnlation à l'Entendement, d TEntendemcnt au Jugement, du Jugement à la Raison. Dan cette déduction, toutes les distinctions ai laborieusement éts blies par Kant s'effacent. D'abord la distinction entre 1 matière « en soi » de la connaissance et la matière tell qu'elle apparaît à nos sens. La matière « en soi » de la con naissance, c'est le produit inconscient de notre activité telqu ia détermine l'imagination. Mais c'est justement et directe ment ce produit que la sensation esprime à notre conscience La sensation n'est qu'une première réflexion sur ce produit une réflexion qui attribue au Moi, pose dans le Moi la don née, condition de la conscience, donnée qui est précisémcn l'objet fourni par l'imagination; et cette réflexion qui est quel que chose de purement formel ne change en rien la nature à cette donnée, de ce produit ; de même encore, une fois cell matière de ta connaissance — qui est la matière telle qu'ell est en soi — entrée, grâce à la sensation, dans le champ d la conscience, l'intuition qui ensuite rexlériorise, qui attrtbu k une chose hors du Moi la limitation du Moi, n'est qu'un réflexion sur la sensation qui, toujoui-s exclusivement foi melle, ne peut modifier en quoi que ce soit la nature d donné. De plus, l'intuition n'est qu'une projection de I sensation due à la réflexion, elle n'est pas du tout cette facult spéciale où kant voyait <{uelque chose de radicalement dis tinct de l'Intelligence, une donnée concrète et comme un Ltr qui ne pouvait se réduire à Vlnlelligencc. Au contraire, ell devient pour Fichte et comme produit de la ri^flexion quel que chose d'essentiellement intelligible : ici encore disparai l'opposition instituée par kant entre l'intuition et la pensée Si nous poursuivons la marche et si nous passons de l'inlui tion à la représentation, cette parenté du sensible et de l'in tclligilile se manifeste encore plus clairement. Ici Fichte pri! lend, contre kant, qu'entre les catégories et les données d la Sensibilité, il n'y a pas hétérogénéité mais homogénéit
iga LA PHILOSOPHIE TnKORIQlB
parfaite; que les catégories ^'appliquont direclemcnt et immcdialement aux choses, sans aucun inlerniédîairc, et cela parce que la production des catégories est contemporaine de la création des objets, inséparable d'elle, née comme elle du sol de l'imagination ; que sans celte origine commune et malgré Ions les intennédiaires, on neconcevrait pas comment peuvent s'appliquer l'un à l'autre des éléments radicalement hétérogènes. Et, de mémo qu'en produisant les objets, elle produit en môme temps les catégories, l'imagination produit aussi l'espace qui n'est que le lieu ou la position même des objets et de leurs rapports ; mais de même que dans l'objet sensible donné comme tout fait par l'imagination, la réllexion découvre ensuite l'œuvre du Moi, comme Intelligence, de même, elle découvre ici, sous l'espace sensible, les éléments intelligibles qui en constituent l'essence, et l'espace, loin d'élrc, comme pour Kant, une forme a priori de la Sensibilité, une réalité sai generis, une intuition concrète, hétérogène Ji la Pensée et irréductible à elle puisqu'elle contient des éléments contradictoires (union de l'Un el de l'Infini) se résout chez Kichte entièrement en éléments intelligibles : au fond, toutes les déterminations de l'espace : continuité, homogénéité, divisibilité à l'inQni, expriment des rapports intelligibles, soit le rapport de coexistence des objets ou des éléments des objets entre eux (continuité: communauté de contact impliquée dans la position d'objets qui s'excluent ; homogénéité : viduilé nécessaire h ce contact), soit le rapport entre l'Objet et la réflexion du Sujet (la divisibilité à l'infini de l'espace n'est que l'expression de la divisibilité à l'infini de la réllexion), et ces rapports : rapports de place, de jKisitîon ; rap[H>rt des |)artîcs au tout ; division du tout en parties yiar la i-éflexion, simt tout ce qu'il y a [wur nous d'Inleflhjibte dans la connaissance des objets. Kn dehors de leur position ou de leur division, les obji'ts ne sont déterminés que par leurs i/anlili's, mais les qualités des objets ne cimcerneut |>as notre faculté de eniitmiire. elles ne sont rien d'intelligible, elles se réduisent au pur sentiment, lîniin les dimensions tie
LE PHOBLEME DE LA CO!l NAISSANCE DE DESGARTES A FICRTE
l'espace qui semblent irréductibles k riiitelligcncc, et ainsi, pour la thtorie de l'espace- intuition, comnic 1 prèiiie refuge, Ficlite en fait, on s'en souvient, non pas clouledesdélerminalions de la réflexion, mais des mod notre activité essentielle, des spécifications de noire Libf comme son expression sensible.
Ainsi déterminé, l'esj^ace prend , dans la théorie de Fi un sons 1res remarquable. Dans cequ'il a d'intelligible, c'i fond l'idée même de la relation, de la relativité, l'idéequi rttre non comme absolu et comme se suffisant à soi-n mais comme un élément partiel de la totalité du déteri ble.el comme ne pouvant être déterminé que dans son ra avec les autres parties du tout : l'espace, en dernière ani c'est, pour Fichte, la pensée discursive elle-même, la p qui jwnsc par relation et qui, par la découverte de raj irlemiédiaires convenables, établît entre les opposés la < nutté intelligible. Et ainsi l'identification, si étrange ai micr abord, pour un disciple de Kant, de l'espace et Censée, a dans le système de Flcble une signification fonde : elle exprime, en somme, la relativité essentiel notre pensée, de notre conscience, qui n'est pas du t conscience de l'Absolu pour nous inaccessible, mais conscience tout entière et à jamais enfermée dans la s du relatif, une conscience dont la forme, Ficbte l'a samment prouvé dans rétablissement de son troisième cipc, est la relation et la divisibilité ; d'un mot elle ex au fond la pbénoméualité nécessaire de notre pensée la cor{)oralisalion, la spatialisation n'est que l'expressii nous retrouvons ici encore l'argumentation de Fichie < le dualisme : il n'y a pas, entre t'espace forme de la St lilé et l'Entendement forme de la l'cnsée, une dilTérci nature, la forme de noire pensée ne se distingue pas forme de la Sensibilité, elle est une seule et même furr sous un double aspect : avant la réfiexion et donné le [lar l'imagination comme espace, api-ès la réflexion c la forme môme de notre pensée, comme la forme de Xavikr Uom. — Kichlc. i3
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latlon ; ce n'est plus à rintérieur de l'esprit humain entre le coips et l'âme que Fichte constate un dualisme, le corps et l'âme c'est pour lui tout un, ce sera entre le relatif et l'Absolu, entre l'homme et Dieu.
Et, pas plus que l'espace, lieu des objets, le temps, lieu de la rencontre de TObjcl et du Sujet n'est une forme a priori, une intuition distincte de la Pensée et qui s'oppose à elle. Le temps, nous le savons, n'est, dans son élément générateur, le présent, que l'acte de réflexion qui pose l'Objet, qui l'élève de l'inconscience primitive de l'intuition à la hauteur de la conscience, l'acte de l'attention qui projette la lumière de la conscience sur le fond obscur de la vie inconsciente de l'Esprit, qui établit pour ainsi dire le contact entre l'Esprit et les choses, en rendant l'Objet actuel pour le Sujet. Et cet acte est l'acte même de la libre réflexion. Mais la nature du présent une fois déterminée, comme acte de la réflexion, il s'ensuit que le temps, l'ordre de la succession, dont le présent est l'élément générateur, est tout entier pénétrable h Tlnlelligence puisque sa construction devient intelligible : en effet, le présent, comme tel, n'a pas d'existence fixe. Le présent, ne se conçoit, dès qu'il est, que dans son rapport avec ce qui déjà n'est plus, il n'est jamais premier, il n'a pas d'existence absolue, il n'existe que dans sa relation avec le passé, c'est donc un élément essentiellement fuyant qui se meut incessamment du passé vers Tavenir, et c'est justement ce mouvement qui engendre la succession. Il y a plus, cette succession nécessaire de l'ordre du temps est déjà impliquée, pour la nature de l'espace, par la continuité que suppose Tordre des coexistences : en eflet, d'une part, sous la division de la réflexion, la continuité se brise en une succession de moments distincts, et, d'autre part, si le point de départ de la succession est libre, comme la réflexion qui le pose, une fois ce point posé. Tordre de la succession est nécessairement déterminé par l'ordre même des coexistences. Le temps n'est qu'une réflexion sur l'espace, sur l'ensemble des objets qui le constituent, il suppose l'espace.
Toutes les conditions qui constituent l'existence des objets, la sensation, l'intuition, les catégories, l'espace, le temps apparaissent ainsi comme les différentes stratifications de la réflexion par lesquelles la conscience primitive et purement spontanée, la conscience pure et simple, tend de plus en plus à s'élever à la hauteur de la conscience réfléchie : la sensation, c'esl déjà une conscience sans doute, mais ce n'est encore que réveil obscur de la conscience, un état de confusion voisin du rêve ; peu à peu, par un travail inconscient de l'Esprit, l'intuition, les catégories, l'espace constituent la réalité de l'Objet ; le temps enfin oppose le Sujet à l'Objet, et établit entre eux cette relation, cette rencontre qui est, à proprement parler, la connaissance, ou la prise de possession de l'Objet par le Sujet. Et, si cette prise de possession qui constitue la connaissance est possible, c'est précisément parce que Fichte a montré la continuité qui relie la chose à l'Esprit, c'est parce qu'il a montré qu'entre la Pensée et l'Objet sensible, il n'y a pas différence de nature, hétérogénéité ou dualité fondamentale, ce qui rendrait à tout jamais impossible la connaissance, mais simple différence de degré, simple passage de l'inconscient à la conscience ; au fond c^est parce que l'Objet sensible tout entier, dans sa matière comme dans sa forme, est l'œuvre inconsciente de l'Esprit, que la connaissance est possible, comme pure réflexion sur celle production, comme simple reconnaissance.
Cependant, dans ce progrès de la conscience, Fichte ne s'arrête pas au stade du temps, au stade de la représentation de l'Objet dans la conscience, car il n'a point encore atteint dans la réflexion le principe môme de la production : le temps oppose l'Objet au Sujet et dans cette opposition sans doute, le Sujet prend déjà conscience de lui-même, mais c'est la réduction de l'Objet au Sujet que Fichte poursuit, c'est la possession absolue du Sujet par lui-même, son Autonomie qui est le but auquel est comme suspendue sa déduction.
Pour arriver à ce terme, Fichte distingue encore dans le progrès de la réflexion trois moments. D'abord l'Entende-
Vf
196 LA. MlItOSOPlIIE THÉORIQIË
menl qui est une réflexion sur le temps; en lui-même le temps est un pur devenir ; et Tactualité du présent, disparue aussitôt que née, demeurerait insaisissable, si une réflexion nouvelle ne s'emparait pas du présent pour le rendre permanent en quelque manière ; c'est là Tœuvre de l'Entendement qui confère au contenu tout contingent du temps une sorte d'éternité, l'objectivité en le fixant sous forme de loi dans le concept. L'Entendement arrête donc, comme au passage, l'écoulement dti temps pour le perpétuer, et par là il rend sans doute possible une connaissance qui n'est plus la connaissance spontanée, la connaissance toute contingente de rObjet dans l'instant présent, mais une connaissance réfléchie, valable en tout temps, parce qu'elle substitue à l'appréhension directe mais fuyante de l'Objet, un symbole permanent et maniable, le concept. Nous voyons ainsi s'opérer graduellement, par le progrès de la réflexion, le passage de la connaissance sensible à la connaissance rationnelle, et nous constatons encore la continuité de l'une à l'autre, continuité qui exclut .toute diflerence de nature, tout dualisme. Entre l'Entendement et son contenu fourni par la Sensibilité, il n'y a plus pour Fichte cette hétérogénéité qu'avait dénoncée Kant, et qui rendait impossible l'application immédiate de l'Entendement aux choses qui exigeaient l'intermédiaire de l'imagination, la schématisation des catégories ; l'Entendement est une réflexion directe sur le contenu créé par l'imagination, une réflexion qui confère à ce contenu la forme de l'existence, la permanence sans le secours d'aucun intermédiaire : car ce contenu est son objet immédiat.
Mais l'Entendement n'est pas encore le terme de la réflexion ; l'Entendement fixe sans doute les représentations dans le concept ; mais s'il apporte le concept, il rap|K)rle comme donné, comme tout fait ; dans l'Entendcmenl la production du concept demeure inconsciente, l ne réflexion nouvelle, une réflexion sur l'Entendement élèvera celte production à la hauteur delà conscience; cette réflexion sur l'Entendement c'est Iç Jugement. Le Jugement est l'acte
de libre réflexion qui pose les objets ou les caractères des objets ou qui les néglige ; il est la faculté qui discerne et qui abstrait ; mais c'est précisément par le discernement et par l'abstraction que nous constituons les concepts ; le Jugement est donc la faculté qui pose, qui constiiiit les concepts. Entre l'Entendement et le Jugement il n'y a que la diflerence d'un degré de la réflexion, de la réflexion qui les sépare ; il n'y a point, cela est évident, ime diflerence de nature.
Le Jugement est-il le dernier terme de la réflexion? Remarquons-le, le Jugement contient déjà le principe de la réflexion, Pacte de la Liberté formelle ; mais dans le Jugement cet acte est toujours appliqué à un objet, à une matière, il n'est pas saisi dans toute la pureté de son essence. Pour le séparer de celle matière, |>our le saisir dans sa pureté, il faut une dernière réflexion, une réflexion sur le Jugement lui-même, sur la faculté de la réflexion qui élève la réflexion à la conscience d'elle-même. Cette réflexion sur le Jugement, c'est la Raison. Quelle est la fonction de la Raison? Dans le Jugement la réflexion est libre sans doute de faire abstraction de tel ou tel objet, mais elle reste encore attachée aux objets; or, grâce à cette faculté même de l'abstraction qui caractérise la réflexion, nous concevons comme |)ossible une réflexion qui ferait abstraction de tous les objets possibles, une Réflexion pure, et nous comprenons par là qu'aucun objet n'appartient inséparablement à son essence, que, dans son essence, la réflexion est libre d'une Liberté infinie, indépendante de toute donnée, absolument autonome. Mais ce pouvoir d'Autonomie qui dégage pour ainsi dire le Sujet de l'Objet, de tout élément étranger à lui-même, constitue l'essence absolue de l'Esprit, du Moi ; il est véritablement pour l'Esprit la possession de s<ji, la conscience de soi, et nous sommes arrivés au terme de la déduction, car, ayant atteint, par la réflexion, le principe même de la réflexion, une réflexion ultérieure et supérieure est désormais impossible. En même temps nous voyons comment toutes les facultés de l'Esprit, depuis la plus inférieure — la sensation où la conscience s'ignore toute encore —
LA PHILOSOPHIE TIIÊOlllQl E
liaule — la Raison où la conscience se cunhdff pleinement elle-même dans raperccplion cnl une gradation continue où chaque terme ne la condition de la conscience de lui-nicinc Ht de la régression jusqu'à ce qu'on ait atteint 1 Réflexion est à clle-mônic son propre objcl. dtés de TEsprit se déduisent ainsi les unes des
dernière analyse, toutes se déduisent d'un Lun, qui est le principe même de la ronsriencc. nous saisissons comme sur le vif toute la diiïére le monisme de Fichte du dualisme kantien, i de la Science comme donnée de Plnlelligencc ioccuper de savoir s'il aboutirait à découvrir un principe ou des facultés irréducllblcs — ;
sol ferme de la Science comme produit de n, il en chercha les conditions de possibilité; ustcmenl h constater que l'explication de la edansTEsprit elle dualisme de In Sensibilité et ent, et l'opposition de l'Entendement et de la éthode est une Méthode de découverte : l'anarlélhodc explique en particulier comment, ayant l'analyse — l'analyse des conditions du Jugeitégorics, il n'a pas éprouvé le besoin de les ur principe, de les déthiire de leur principe pendant bien a[)erçu. Or, Fichle a suivi une arche ; sa Méthode n'est pas une Méthode de lis bien une Méthode de construction; il n'est
la Science comme donnée, il est parti de la a prétendu que la conscience comme donnée r une série de conditions, le rattachement à son e si ce principe n'élait pas donné d'abonl dans ime il était pi-emier logiquement, il ctail posit une marche convenable d'y atteindre. C'est l'éritnhle genèse de In conscience que Fîchte aire assister. Mais une pareille genèse implique, lltion même de son intelligibilité, l'unité du pria-
LE PROBLEME DE LA. COî»î?iAISSANCE DE DESCAIITES A FICHTE 1 99
cipe de la construction, elle exige un principe qui puisse être générateur de tous les éléments de la conscience, car autrement le développement de la conscience ne formerait pas une genèse une, un système et la conscience aurait plusieurs principes. De la suit que cette marche même exclut la division des facultés adoptée par Kant (Raison, Entendement, Sensibilité) comme à plus forte raison son dualisme : entre la Raison, TEntendement, la Sensibilité, le passage est, pour Fichte, continu et intelligible, en vertu de sa Méthode. CVst l'esprit même de la philosophie de Fichte — nous l'avons déjà dit ailleurs — la construction du Savoir humain à partir du principe de TEsprit qui exclut le dualisme; comme c'est la Méthode et l'esprit de la Critique qui autorise et justifie le dualisme de Kant.
Avec le principe de la Réflexion, nous avons atteint le principe générateur de l'Intelligence, et tout ce qui constitue le développement de l'Intelligence est intérieur à la Réflexion et le produit de son infinie divisibilité. Et cependant si nous sommes ici au terme du progrès de la Réflexion, si nous devons constater l'impossibilité d'atteindre à une réflexion encore plus haute, nous sommes obligés de reconnaître que le principe de la Réflexion auquel nous sommes parvenus ne se suflit pas à lui-même et qu'il ne peut se concevoir que dans une opposition avec quelque chose qui n'est j)as lui. En eflbt, Tidée même qui constitue le principe de la Réflexion, Tidée de l'Autonomie du Sujet, d'une détermination qui n'est pas due à TObjet, mais qui vient du Sujet luimême, est quelque chose de contradictoire, elle implique que le Sujet y est tout à la fois déterminant et déterminé : or comment cela est-il possible ? comment le Moi qui est pure activité peut-il se déterminer, peut-il s'imposer une limite : car c'est à cela, que revient, en dernière analyse, l'idée même de la Réflexion : réfléchir — en dehors de tout objet de la réflexion — c'est se limiter librement. La Réflexion est à la fois Liberté, du moins Liberté formelle ; elle est un commencement absolu, une spontanéité, une action qui n'a
200 LA PHILOSOPHIE THEOniQlE
pas sa raison en dehors de soi, mais bien en soi mémo ; — et détermination : dès qu'elle est posée elle est limitée, déterminée : elle suppose un objet, elle n'est pas vide; la réflexion est, essentiellement, la conscience d'une opposition entre deux termes dont l'un est ce qui réfléchit, l'autre ce qui est réfléchi. Or il est clair qu'ici, au seuil même de la conscienc-e, avant sa naissance, dans son principe, l'opj^osition qu'exige la Réflexion n'est pas du tout cette op|)osition toute relative du sujet et de l'objet à l'intérieur de la conscience, du Moi et du Non-Moi divisibles, car c'est seulement par rap|>ort à la Réflexion, au dedans de sa sphère, et une fois qu'elle est posée que cette relation a un sens ; il s'agit ici d'une opposition absolue antérieure à la conscience, Topposition d'où sort la Réflexion môme et qui constitue le second principe de la Théorie de la Science. Nous avons montré dans l'exposition du deuxième principe que ce principe était tout à la fois premier dans sa forme comme Liberté formelle, et cependant — précisément parce qu'il est tout formel, dépendant dans son contenu ; dépendant par rapjx)rl au premier principe, à la Liberté pure, infinie et inconsciente; qu'il suppose et qu'il s'oppose.
La Réflexion absolue qui est le principe d'où naît l'Intelligence, la Réflexion antérieure à toute détermination a, comme réflexion, nécessairement un objet, mais elle ne peut avoir d'autre objet que rinfini, l'indéterminé qui est l'Absolu même: et c'est cet Absolu, cet Infini, qu'elle s'oppose nécessairement comme son non-étre, comme un pur objet et qui constitue la limitation absolue qu'elle porte en elle-même. Fichte d'ailleurs ajoute expressément que ce non-ôtre de la Réflexion, ou Ltre pur, que la Réflexion suppose, comme sa limite absolue, comme ce dont elle sort, est à un autre point de vue le véritable Ltre, l'Absolu même : il est non-être simplement pour l'Intelligence et parce qu'il précède toute Intelligence, c'est à-dire au fond qu'il est \on-Savoir; mais ce caractère d'être un Non-Savoir, c'est-à-dire au fond d'être inconscient, est précisément ce qui caractérise la production
infinie de la Lil>erlé cl ce qui est la condition même de Tlnrlelligence. Sur celle nécessite de poser antérieurement au Savoir, a la Réflexion, Tintuilion d'un Non-Savoir, comme sa condition même ; sur cette attribution à la négation du Savoir de la réalité absolue par opposition h la relativité même de tout Savoir, de toute Réflexion, nous avons insisté lon^aiement dans Texamen du second princi[)e ; il nous suffit ici de rappeler les résultats auxquels nous avons abouti, pour éclairer d'aune pleine lumière la conclusion a laquelle nous conduit maintenant la déduction des facultés de T Intel ligence ; car ce que retrouve Fichte, au terme de cette déduction, quand il est parvenu au principe môme de la Réflexion, c'est précisément cette opposition fondamentale de la Réflexion avec la Liberté productrice, inCnie et inconsciente du principe absolu.
Et c'est cette activité qui limite la Réflexion et qui la détermine. Mais, en même temps, cette détermination ne contredit pas l'Autonomie de l'Esprit, elle ne constitue pas pour le Sujet — comme la détermination par le Non-Moi — une hétéronomie, car la nécessité qu'elle impose à la Réflexion, c'est la nécessité même de réaliser, de prendre conscience de la Liberté. Ici, et ici seulement, l'objet de la Réflexion ne constitue pas pour le Sujet une limitation, car cet objet, c'est le Sujet même dans son essence absolue et infinie.
El nous retrouvons, au terme de l'analyse des facultés du Sujet, l'idée même à laquelle nous avait conduit la considération de l'Objet. Nous voyons, en eflet, comment l'Intelligence, c'est-à-dire au fond la Réflexion qui en est le principe, est inséparable de la Liberté, loin de constituer un Monde hétérogène à celui de la Liberté; car la Réflexion, dans son essence pure, n'est que la Réflexion sur l'Acte pur de la Liberté, sur le Moi infini du premier principe, et elle ne se conçoit, nous venons de le voir, que dans sa relation avec le Moi infini, avec la Liberté. La Réflexion nous apparaît, en fin de compte, à travers ses déterminations successives, comme l'efTorl du Moi pour prendre conscience de son infinie
202 L\ rniLOSOPIlIE THEORIQUE
Liberté, de cotte Liberté infinie, qui demeure toujours en dehors de la conscience, antérieure à toute conscience, et que nous ne pouvons jamais connaître directement.
A travers les apparences que crée Tlntelligence, à travers les cléments universels de Tétre de l'Objet dans sa matière et dans sa forme, c'est donc la Liberté qui, progressivement, se réalise. Mais ces cadres que crée la Réflexion pour fixer, pour déterminer rinfinilé de la Liberté inconsciente, ne l'expriment jamais d'un façon adéquate, ils ne peuvent jamais épuiser son essence et transformer en Chose la vivante infinité de TEsprit; rintelligence poursuit à travers la connaissance un but inaltingible, la conscience de la Liberté pure ; elle est au fond un eflbrt perpétuel, mais toujours impuissant pour faire passer la Liberté de son inconscience primitive à la pure conscience de soi (une conscience qui dépasse toute conscience). Ainsi se précise le rapport de l'Intelligence et de la Liberté ; l'Intelligence, c'est l'eflbrt de la Liberté infinie et inconsciente, pour s'élever à la hauteur de la réflexion, et prendre la forme du réel, c'est la loi de sa réalisation, mais c'est un eflbrt sans fin, parce qu'une réalisation de Tinfinité est contradictoire pour nous, parce que pour nous toute réalisation est une détermination et que, par essence, l'Infini est indéterminé; mais si impuissante que soit Tlntelligence à exprimer l'infinité de la Liberté, il n'en reste pas moins que c'est au fond la Liberté même qui est son objet, non point sans doute à titre de donnée actuefle de la conscience, mais à titre de but, d'Idéal ; et, malgré les apparences, c'est non |)as le réel donné, le Monde qui est son objet, mais bien cet Idéal : le Monde n'est pour elle que l'instrument de la réalisation de cet Idéal. Dès lors, entre la Pensée et la Lib(rté, l'abime est comblé : en soi la Liberté infinie demeure })urement inconsciente, elle ne peut se réaliser qu'en se déterminant, qu'en se pensant, c'est donc la Liberté que cherche rintelligence par la série de ses réflexions, ou plutôt c^est la Liberté elle-même qui se cherche au moyen de l'Intellif.'^cnce, c'est la Liberté qui veut élever sa puissance à la
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haiileiir de la conscience, qui vent être pour soi, ce qu'cll est en soi. Entre le Monde de la connaissance et le princîp de laclion, il n'y a donc jioint celle contradiction qne Kar avait cru voir : la connaissance est simplement la conditio qui permet à In Liberté de poursuivre la réalisation de so infinilé : nous pensons pour agir. Par là se manifeste Tunit absolue de l'Esprit qui est à la fois Liberté et Pensée.
■ Telle est la solution que Fichte apporte du problème d la connaissance ; nous avons insisté sur la nonveaulé de cctl solution i>ar rapport à toute la tradition moderne ; il convier seulemeni, pour conclure, de montrer qu'ici encore Fichte tiiut on s'élevant contre le kantisme pris dans sa lettre, n' prétendu au fond qu'en suivre l'esprit.
D'abord nous avons déjà montre que la substitution d l'Acte, do la Liberté à l'Ltre, comme détermination de 1 réalité absolue, était une des idées maîtresses de la Crillqw.
Kant a démontré, en somme, que l'existence nouménalc l'eKislence absolue, a un caractère moral, qu'elle n'a pas c caractère que le Rationalisme cartésien avait conçu comm intelligible et qui n'est au fond qu'un caractère sensible ; a voulu dissiper cette illusion qui nous faisait apparaîtr l'Absolu comme une Substance au fond physique, ou comm une Nécessité au fond logique, pour nous forcer ù le conc( voir, comme une Liberté au fond morale.
Mais cette conception de l'Absolu sous la forme non plu de l'Etre, mais de l'Acte, comme Liberté et non plus comm Substance, constitue, dans l'histoire des idévs, une révolutio aus.si atnsidérable que celle qu'opéra Descartes.
En faisant voir dans l'action même de la Pensée le prin cipe de la connaissance des objets, Descartes avait alTrancli déjà le Sujet de l'Objet; Kant en découvrant dans la natur de la Volonté le fond intime de l'Esprit, le principe de so Autonomie, la Liberté, affranchit le Sujet non plus sans dout à l'égard d» l'Objet, mais à l'égard de lui-mtïme, en le d(!
l.\ I>IIllX>SOrillE THKOBIQI'E
1 Iniit ce qui rencliaînc encore el qui n'est pas i, on le llbcraut de l'esclavage des sens et de >[i. Par li\ il révèle sa partict{)ation h l'Absolu, sa ment divine. Et ainsi, tandis que jusqu'alors io l'Alisolu était pour la conscience humaine le Ime de sa nécessaire hctéronomie, de sa dci>ene qu'il était pour elle transcendant ; en devenant, m principe immanent à la conscience, l'Absolu est le son Anionomic, et il coniêre à l'homme, à côté once tonte phénoménale, une existence absolue; onstatation de cette double existence chez l'homme mais en la transposant — l'opposition de l'Ltrc cnséc dont était parti le Rationalisnie et force er un nouveau duahsme : le duahsme de la Na- 1 Liberté, de la Pensée fmie, appliquée aux objets iix phénomènes, et de la Volonté infinie qui jKir- )sulu, le dualisme de la Pensée théorique et de la lique : et Kant substitue à l'ancien problème des Monde avec notre Pensée, un nouveau problème, pporls de l'Intelligence à la Volonté, de la Ré- Liberté. Ainsi d'une part la conception de TLlrc, •rilable, de l'Ltrc absolu, comme Liberté et non ? Chose, d'autre part, et résultant de cette nouition de l'Ltre, la forme nouvelle du problème ue, la question du rapport entre le Moi comme et le Moi comme Liberté, ces deux idées qui les éléments mêmes du problème que Fichie i la Théorie générale de la Science, loin d'être en avec l'esprit de la philosophie critique, ont une ntiellcment kantienne.
is, ce ne sont pas seulement les données du pros'est posé que Fichte découvre dans les résultats •jue, c'est le sens même de la solution qu'il y re. D'une part la subordination de la Théorie à la 'autre [lart celle idée que le Monde est non sans cssion immédiate de la Liberté pure, mais à la fois
LE PROBLEME DE L.\ CONNAISSANCE DE DESCABTES A FICHTK 2o5
son œuvre et comme l'instrument de sa réalisation, sont des vues puisées à la source môme des Critiques.
Sur le premier point, le primat de la Raison pratique, est-il besoin d'insister ? le primat est inscrit en toutes lettres dans la Critique de la Raison Pratique : la Raison pratique est supérieure à la Raison théorique, parce qu'elle fournit non pas sans doute une vue, mais une loi du Monde intelligible, parce (ju'elle exprime la réalité de l'Absolu dont la Raison spéculative ne pouvait rien affirmer que la simple possibilité.
Ainsi la subordination de l'Intelligence à la Volonté est un des résultats de la Critique de la Raison Pratique : et c'est, nous l'avons vu, l'idée maîtresse de la Théorie générale de la Science. Cependant si l'idée de cette subordination est déjà chez Kanl, il est incontestable que cette idée a pris dans le système de Fichte un sens que Kant ne lui a pas donné et qu'il ne pouvait lui donner. Fichte, en effet, ne se borne pas à affirmer la suprématie de la Volonté sur l'Intelligence, il fait de la Volonté la condition d'existence de l'In telligence, il prétend établir que c'est la Volonté qui produit le Monde, qui est l'objet de l'Intelligence.
Or une pareille interprétation est en contradiction absolue avec les affirmations de Kant. Le dualisme que Kant a établi entre les deux Mondes de l'Intelligence et de la Volonté. entre le phénomène et le Noumène (la réalité absolue) est irréductible, car il tient à l'hétérogénéité pour lui radicale entre le Monde sensible et le pur intelligible ; et c'est même cette hétérogénéité qui seule rend possible sans contradiction leur coexistence au sein du même esprit. Il lui interdit la pénétration de l'un dans l'autre, à plus forte raison la pro duction de l'un par l'autre : entre les deux Mondes il y a une différence de nature, il n'} a pas entre eux d'identili cation possible. Pour Kant le Monde de la Nature et le Monde de la Liberté sont deux Mondes qui s'opposent : la Nature est un obstacle à la Liberté loin d'être son produit et son înslniment. Kt ce dualisme irréductible de la Sensibilité et de la Lilxîrté est pour rhomme connue la marque du péché ori
LA rriiLosoriiiE theohiqie
cliutc de l'Esprit, de l'Acle, on soi pur et intempoine Nature sensiblr, soumise à la loi du temps. Ici mblc bien cUibli (jue le système de Fichtc s'éloigne de la Crillquc, puisque, s'il emprunte sans doutée te du primat de la Volonté sur riniclligence, il endant le problème des rapports de l'Intelligence Dlonté dans un sens qui répugne non scidemcnt â nais h l'esprit môme de la Crilique.
ndant, en allant au fond des choses, on f^'aperçoit :me où Ficbte s'éloigne le plus de Kant, il s'ins- E de lui.
le reconnattre, la radicale op{K>sition que Kant lU sein de l'Esprit, entre les facultés sensibles et les iremenl intelligibles, ne satisûût point la Raison ; le est contraire à son essence même, h. l'unité ge pour son accomplissement et en dehors de lalut qu'elle ifnoncc à elle-même. Déjà la Critique \n Pratique, dans la Dialectique, en constatant l'anl'implique le Devoir et qui est justement l'exprèsl'action, du dualisme de In Nature et de la Liberté, [ilir l'union de la Nature et de la Liberté puisqu'au I postule, comme la condition même de la réalisajvoir. Nous avons le Devoir de réaliser la Liberté )nde de la Nature — qui est le lieu môme de notre — il faut donc bien admettre, si le Devoir a un la Nature, sinon dans son apparence purement aie, du moins en son fond qui nous est inacn sa réalité absolue qui écliap^ie ii notre inlcllifaite pour permettre celte réalisation. Et de cette ratique est née la Religion qui nous a forcés de coniature comme l'œuvre d'un Esprit. Cependant ce ur rationnel qu'il soit, ne rend point intelligible 1 qu'il réclame entre la Raison théorique et la Raiue; celte union reste donc pour notre esprit un icompréhensiblc. El, si loin que Kant ail poussé la Raison, il ne pouvait, sans renoncera ses prin-
