Dos System de r SUtenhhre. § 3, p

que le Monde s'y prête, que le Monde piiisse effectivement être un instrument de réalisation de la Liberté, que le Monde soit constitué de telle sorte que la série infinie des états qu'exige le progrès moral y soit possible, d'un mot qu'il n'y ait pas incompatibilité entre le Monde et la Liberté. Or, à ce point de vue, il est d'abord clair qu'à côté du domaine de la Nature mécanique où règne la Nécessité et où par conséquent toute modification serait contradictoire, il y a dans le Monde toute une spbère où règne la contingence et où par conséquent une modification par la Liberté demeure toujours possible; et si dans celte sphère règne la contingence, c'est parce que déjà celte sphère est un produit non sans doute de la Liberté au »ens pratique du mot, de la Liberté réfléchie, de la loi morale, puisque précisément celle-ci en suppose une autre, mais de la Liberté conçue comme principe de la détermination théorique du Monde. Nous avons déjà rencontré ailleurs, dans la Théorie du Droit, des exemples d'une pareille détermination : la modificabilité des objets par l'action, l'existence d'un corps articulé comme instrument de la Volonté raisonnable, l'existence des autres êtres raisonnables et libres sont des déterminations théoriques du Monde qui ont leur principe dans l'exislcnce de la Liberté.

Celle sphère de la détermination théorique de la Liberté est précisément celle à laquelle s'applique la Liberté pratique, comme à sa matière' même, et pour accomplir praticpiement, en vertu de la forme de la loi morale, à titre d'obligation, de commandement absolu, la délerminalion théorique ellemême.

Ainsi l'applicabilité de la loi de la Liberté au Monde viendrait au fond de ce que, d'un certain point de vue, le Monde aurait luimême la Liberté [)oiir condition de délerminalion ; il en serait de la réalité de la loi morale pour Fichte à peu près comme il en est pour Kant, de la réalité des calégories qui s'appliquent à l'expérience, parce qu'elles en sont la condition.

Une fois établi que le Monde se prête à la réalisation de la Liberté, il faut se demander en quoi consiste cette action

1,A PHIIXlSnPHIE PRATiqiE

.iberlé sur lui. Celle aclîon cVst la modiilcation d'un L Monde soub Tempire d'un concept anlérieiirement 'est la production d'une réalité conforme <i un concept comme son principe; c'est par conséquent l'opération lent inverse de la représentation qui est la déterminaun concepl par une existence antérieuremeut posée, lénic que |x>ur la représentation la solution consistait r que le fondement du rapjwrt entre la chose et Tidée en sommp, l'identité foncière des deux termes, la chose qu'un produit inconscient du Moi ; de même ici le ent du rapjjori entre le concept el la réalité, c'est qu'cD cette réalité n'est pas du tout la production d'une n soi. d'une réalité absohie qui serait en quelque soite ireà la conscience, c'est encore un état de la conscience, erminalionduMoi, et des lors la qiiestion n'est plus de comment est possible dans le Monde une modification e par la Liberté, maïs, le Monde n'étant en somme que ) du Moi, comment est possible par la Liberté un ment dans le Moi, une extension de ses limites; et si serve que le Moi objet de cette modification c'est le lité, le Moi empirique, et que la loi de la Liberté sous ; s'opèrent dans le Moi empirique ces modifications, e le Moi pur, le Moi absolu, on voit que le problème ^lité du princi)>e moral, de la réalisation de la Liberté, it, au fond, à la question des rapports entre le Moi [ue, le Moi comme Nature, et le Moi étemel et absolu'. 2si le sens général de la déduction de la réalité du c moral; et ces explications dont Ficlite fait les préres de sa laborieuse déduction, sont, aux yeux de r lui-même, comme le flambeau qui en éclaire la

: cette déduction que nous abordons maintenant, consiste essentiellement dans une analyse des condi-

s System der Sittenlehre, Zweiloa tlauptstiick. Déduction dor und .^n<twendbarkail des Principe der Silllichkeit, p. 63-75.

tions impliquées dans le principe de la Moralité : c'est en quelque sorte une explication de ce principe. Or, si Ton y prend garde, le principe de la Moralité implique tout d'abord une double condition : une condition externe^ une condition interne. Le principe moral, c'est, en défmitive, Tallirmation de la Liberté, comme Pouvoir, à laquelle s^ajoule, comme Devoir, la loi d'user de ce Pouvoir, la loi de réaliser la Liberté. Or le Pouvoir de la Liberté, c'est le Pouvoir de produire une certaine détermination de la réalité à l'exclusion de toutes les autres déterminations possibles ; c'est le choix d'une détermination dans le déterminable, par suite le Pouvoir de la Liberté suppose la position mt^me du détenu inable dans sa matière, le substrat de toutes les déterminations possibles; plus simplement, si la Liberté est autre chose qu'un Pouvoir tout nii, c'est-à-dire un Pouvoir vide, une abstraction, si elle est vraiment un Pouvoir réel, un Pouvoir de détermination, elle suppose l'existence de cette matière première qui est la condition nécessaire de toute détermination, de toute réalité, elle suppose ce Non-Moi, si indéterminé soit-il, qui seul rend possible la conscience et la réflexion et qu'implique la forme même de la Pensée ; d'un mot la Liberté, comme Pouvoir de détermination, pas plus qu'elle ne l'annihile, ne crée la matière sur laquelle elle s'exerce, elle la suppose donnée par la Pensée comme son objet propre; elle se borne à y introduire ultérieurement des déterminations nouvelles!.

De plus — et ceci est la condition interne dont nous parlions tout à l'heure — Vidée même du Pouvoir réel de la Liberté suppose l'exercice réel de ce Pouvoir; car, dans la pureté où l'exprime le principe moral, ce n'est, on l'a vu, qu'un produit de l'abstraction philosophique ; et cette abstraction n'est possible que comme abstraction de quelque chose de donné, c'est-à-dire, au fond, que

I. Das System der SUlenlehre. § ^. Ersicr Lchrsalz, p. 77-83.

s n'avons l'idée de notre Pouvoir de Liberlé que dans la ù en fait nous usons de ce Pouvoir; la conscience : la Liberté suppose son application réelle; elle n'est flexion sur notre activité originelle, sur ce Vouloir e qu'il y a de réel, de primitivement objectif dans le

exercice réel de la Lil»erté que suppose la conscience lerlé, enveloppe k son tour une condition: la eau- Moi sur le Monde, l'otcrcicc réel de la Liberté ien d'autre que la production d'une certaine détermiu Monde par le Moi. En quoi consiste exacle- Ic détermination : le Monde est, au fond, pour nous, isé par notre pensée comme la condition de la liminotre activité; la causalité du Moi sur le Monde, minalion du Monde par le Mot, n'est donc au une extension de cette limitation. Si la réalisa- ) Liberté était actuellement possible, si le Moi pour une causalité absolue immédiate, cette limitation rait tout entière, et la réalité du Monde s'évanouîjuelque sorte, devant la création de l'Idéal ; mais unlisation de la Liberté est inconcevable au moins Ire conscience qui ne pense le réel que sous la i la détermination, et grdce à une limitation; dès ualisation de la Liberté ne peut plus être qu'une n progressive, c'cst-à-dirc ime extension progresis jamais acbevée, de notre limitation; remarquons 1 que cette substitution d'un progrès infini A l'actuammédiate de la Liberlé, vient, non pas de la Liberté li est en soi activité pure, c'est-à-dire une et simple, 1 tout entière de la résistance de l'obstacle qui la qui brise cette unité intemporelle en une succession d'actions ', Ile, des atnsidérations quiprécèdent, Timpossibilité,

fin Her SUlenlchre . g f). Zweiler l^lirsali, ] ., § 6. Uritter LohrraU, p. 89(11.

aux yeux de Fichte, de concevoir l'usage de la Liberté en dehors de son application réelle au Monde; la loi morale, comme pure forme, n'est qu'une abstraction, qu'un concept vide ; au fond la loi morale a un usage réel, elle détermine véritablement le Monde, le Monde sensible et c'est uniquement pour cela que nous en pouvons avoir conscience : et nous retrouvons ici une des idées maîtresses du système de Fichte, une idée sur laquelle nous avons eu l'occasion d'insister dans l'exposition du principe, F impossibilité pour nous de séparer le sensible de Tintelligible, la négation du dualisme, l'absurdité de concevoir au sein même de la conscience un caractère nouménal radicalement distinct du caractère phénoménal. En somme, pour Fichte, le sensible est la condition de réalisation de l'intelligible comme de son principe même ; sans le sensible qui en le déterminant le réalise, le pur intelligible demeurerait à l'état de puissance indéterminée et vide. Cette conception doit ruiner le Mysticisme qui prétend isoler l'esprit du corps, et le reléguer dans je ne sais quelle sphère chimérique : le Moi de Fichte n'est pas fait de pièces et de morceaux qu'on pourrait séparer arbitrairement ; il forme, dans tous ses éléments, une hiérarchie, un véritable organisme ' .

11 résulte des conditions impliquées jusqu'ici dans la réflexion sur le principe de la Moralité ique la Liberté ne peut se réaliser qu'en opposant à l'activité pure du Moi une limitation originelle (un système de limites) et par une extension progressive de cette limitation; et comme ces limitations ne sont, en sonune, que les objets de notre Intelligence, on peut (lire que la Liberté, princii)e essentiel de notre activité, ne se réalise qu'à travers les déterminations de notre Intelligence ; mais n'est-il pas établi d'autre part que l'Intelligence avec toutes ses déterminations a au fond elle-même pour condition Taclivité essentielle du Moi, puisque c'est cette activité

I. Das System der Sittenlehre. § (> Drilier Lchrsatz, (^orollaria, p. 91-93.

^O I.A PHILOSOPHIE PRATlQre

éniG qui pose la limitation d'où sort l'Intelligence et par lite n'y a-t-il pas là un véritable cercle?

Rcinat(|iions que nous ne sommes plus ici au point de vue éorûpie, an point de vue de la représentation proprement le où l'acle et la r<^Hexion sont nccpssa ire ment distincts, où jbjel et l'image font nécessiiirement tlcu\ ; nous sommes LUS le domaine de la piatique et, dans ce domaine, le Voiiir et le IVnser, l'aite et la ronscience de l'acte sont imédiatcnient unis I effort au sens pntique quind il

\crie II ( t jiniaisinronscieiit il est diierliment nl1ei.lii: est ce que nous q>|Kl lUS \enlt et s exprime din* la ton- 11 ncc sous ta roime du desii ou du besoin

(>i (citi union ininuHliite au point de vue pi Kiqiir de

( te et d( la con«i lence qui ii a jimiai» lieu lu point de vue conque m H prcHliu tion de I acte est toujoui's et necesirement inconsciinl^ et distincte de la réileiiou sur cet te résout la dilTiculté que nous a%ons signalée ptiisqu il est iposBible (tans ce cjis de se[iarer I action de la connaisnce puistpie I action et la connaissance sont ici recipnv les lune de I autre I action impliquant 1 intelligence la usciencc la conscience supposant à son tour 1 action

Cependant s il est vrai que, du ])oint de vue pratique, la nsoience et l'atte sont inséparables, il est nécessaire d'à jouiquc la (onscienre qui aicompigne ici l'action n'est pas I tout la lonstitncc ié(le<liie, et nest à aucun degré une Hexion libre, d n } a même pis en elle cette espèce de berlc qui caracteiise la repi esentation et qui nous permet

ne [MIS nous iipri sentei I objet, d eu faire abstraction; ;s[ une conscienie toute spontani e qui ne dépend en rien

notre libie nlleMon, et qui s impose a nous avec nécesé, c'est un sentiment dont nous ne sommes, en aucune mière, les inaJties

Ajoutons que 1 ensemble des tendances pratiques qui s'e\iment en sentiments et s imposent nécessairement à notre nscience, forment ce que nous appelons noli-e .\alure et ce ït de Aulttiv, qui s'opjiose à la Liberté que par ailleurs

nous nous attribuerons exprime précisément la nécessité qui, à ce point de vue, nous enchaîne, ce fait qu'il y a là pour nous quelque chose de donné, quelque chose d'indé- |)endant de notre Liberté, quelque chose que nous ne produisons pas. Cependant il faut distinguer cette Nature que nous sommes, du Monde où règne le pur mécanisme. Dans le Monde mécanique il n'y a pas d'activité proprement dite, il n'y a qu'une transmission de chocs à travers toute la série des causes et des elTets, sans qu'aucun terme ne retienne la force qui se transmet. Ici au contraire il y a une véritable spontanéité ; en quoi consislc-t-elle? Sans doute cette spontanéité n'a rien de la causalité du concept, de la Liberté, c'est une détermination de l'existence par l'existence même ; c'est celte espèce do détermination qui provient de ce que les effets et les causes, au lieu d'être sériés suivant un ordre nécessaire de succession, sont en état de perpétuelle réciprocité, de ce que chaque élément est ici à la fois partie du Tout et cause du Tout, d'un mot c'est cette détermination qui constitue l'organisation, l'organisme, et qui précisément parce qu'elle n'a pas de cause extérieure à elle-même, parce qu'elle a en elle-même le principe de sa détermination est une Spontanéité ; et en même temps celte Spontanéité n'est pas une Lil>erté |)arce que la détermination est cependant nécessitée par l'ensemble des éléments du Tout, parce qu'elle est fonction de ces éléments, et non pas leur cause. Ainsi la Nature, comme organisation, s'oppose à la fois au pur mécanisme et à la Liberté, et elle est comme un intermédiaire entre les doux, la synthèse de la spontanéité et de la nécessité*.

Nous venons de déterminer le Moi comme Nature, comme organisme; cependant il convient de préciser encore cette détermination, car il existe dans la Nature d'autres organismes, et il faut montrer en quoi l'organisme que nous sommes diffère des autres organismes. Ce qui caractérise l'organisnic,

I Dai System der Hitlenlehre. § 8, l'^inifUîr Lehrsalz, I à VU, p. io3

Têtre vivant en général, c'est le penchant à la conservation, le penchant à maintenir dans leur rapport de réciprocité les éléments qui constituent cet organisme: chaque être vivant tend à consei*\er, non pas sans doute la vie en général qui n'est qu'une abstraction, mais sa vie propre, sa nature particulière, voilà la loi fondamentale de tout organisme. Or, le Moi se distingue des autres organismes en tant qu'il est capable d'une rélloxion sur ce penchant. Mais tandis que, chez tous les autres êtres, le penchant, dès qu'il est senti, c'est-àdire dès que les conditions de sa production se trouvent réunies, nécessairement se réalise, chez Thomme, et, grâce à ce pouvoir de la réflexion qui le distingue des autres êtres, il tombe sous la domination du concept, et sa réalisation n'est plus immédiatement nécessaire : car s'il ne dépend pas de nous de ne pas le ressentir, et si, sous ce rapport, il s'impose avec la nécessité de la Nature, il dépend de nous de le satisfaire ou non : dès que nous avons réfléchi sur le penchant, œ n'est plus le penchant qui nous possède, c'est nous qui le dominons, et c'est de notre consentement que nous le suivons ou refusons de le suivre. Ici commence déjà le rôle de notre Liberté.

Cependant la réflexion en s'appliquant au penchant le fixe et le détermine, et pour ainsi dire le spécifie : le penchant réfléchi n'est plus la vague aspiration du désir de vivre qui est, en quelque sorte, le premier cri de notre organisme, et comme son appel à rexistence, c'est l'appétit proprement dit, c'està-dire le désir appliqué à un objet particulier, le désir qui distingue son mode. Il convient de remarquer ici que ce n'est pas aux yeux de Fichle la diversité des objets qui explique la spécification des désirs, mais au contraire les divers modes du désir qui, en quelque sorte, se créent leurs objets par leurs déterminations mêmes ; la conscience, l'intelligence qui nous représente les objets n'est que le reflet de nos instincts, de nos penchants, de nos tendances, de notre vie pratique, en général : ce ne sont donc pas les objets qui appellent nos appétits comme leurs buts, le but de

nos appétits est en eux-mômes, dans leur propre satisfaction : et ce que nous poursuivons à travers les objets ce sont nos désirs que nous extériorisons dans les choses. Mais s'il en est ainsi, si ce que nous prétendons obtenir c'est — non précisément l'objet qui n'est plus qu'un symbole — mais la satisfaction même de notre penchant, de notre désir, c'est-àdire au fond notre jouissance, notre plaisir, nous comprenons comment au point de vue de la pure Nature, et quand nous réfléchissons sur elle, c'est le bonheur qui est le but suprême de notre conduite. Dès lors, si le bonheur est le but que poursuit la Nature, quand l'homme réfléchira sans plus sur la Nalure, c'est du bonheur qu'il prétendra faire la loi de son action. Et sans doute, par cette réflexion il dépassera déjà la Nature et la dominera, il sera formellement libre, puisqu'il ne lui obéira plus dans l'inconscience primitive de l'impulsion, mais dans la plénitude de sa conscience, puisqu'il agira non par instinct, mais d'après un concept ; par suite, ce ne sera pas l'aveugle désir de la Nature qui déterminera son action, ce sera la libre Volonté qui donnera son adhésion à la Nature. Ainsi le contenu de l'action n'aura pas changé, et il semblera que l'homme ne se soit élevé par la réflexion au-dessus de la Nature que pour la suivre plus sûrement ; mais la forme de l'action aura changé ; de nécessaire et d'instinctive, l'action sera devenue libre et réfléchie, et ce changement en modifiera radicalement le caractère * .

Cependant celte poursuite consciente du bonheur, qui est la première démarche de notre Volonté réfléchie — la Nature étant au point de vue pratique le premier objet de notre réflexion — qui est, par suite, le premier usage que nous faisons de notre Liberté, contredit au fond notre Liberté véritable, notre but absolu, l'objet même de notre Moralité. En eflet, si la Liberté formelle de la réflexion est sans doute la