I. Dos System der Sittenlehre, § 11, p. i^3-i'i

jn I.A PniLOSOPBfE PRATIQUE

<ns loiit d'abord qu'il ne s'agit pas ici d'attribuer k h isciencc un poiivoirde rnnnaissanre ; d'imposer une vérité

nom de la Conscience et de confondre ainsi l'ordre >riqne et l'ordre pratique: rien de plus faux qu'une eille confusion ; cela reviendrait au fond à imposer la lié par autorité, ce qui est direclement contraire k la Moté, car il n'y a de Moralité que dans la Liberté ; rien aussi plus dangereux, car ce serait justifier la pire des t\rani : l'oppression de la Pensée.

^e. n'est donc pas le contenu de la connaissance, la vérité prement dite qu'apiiorte la Conscience, cette vérité est dvre du jugement tliéoriquc ; mais elle apporte à In ité sa forme même: la certitude de l'autonomie de l'acte

la constitue, In certitude que cette vérité ne vient précilent pas d'une sollicitation étrangère à la i>enséc qui lîrmc, qu'elle ne lui est pas imposée du dehors, qu'elle bien sou acte et son œuvre ; d'un mot la certittide qui lartïent à la Conscience et qui vient d'elle, c'est la coni'ic- I, et c'est précisément j>our cela que la conviction — danf :onnaissBnce même - — dépasse l'ordre théorique et a un* pur morale. Que si maintenant on cherche ce qui fait l'im- ■tance et l'évidence de la conviction, on reconnaîtra qu'elle irime l'accoi-d d'un certain étal ou d'un certain acte eniptri- ; avec notre essence absolue, qu'ellcest, au fond, f'aftirntaiidans ccl état ou dans cet aciedcnotre Autonomie, de noire wrié spirllueite. Or cet accord est d"oi-dre pratique, [wrce : c'est seulement dans l'ordre pratique, dans l'ordre- qu'afiie la Conscience moialc que cet accoi-d se réalise, c'est en : que l'identité du Moi euqiirique et du Moi pur, absolu,

allirniée à titre d'hupéralif catégorique ; et l'évidence de

accord entre ce qui est et ce qui doit être (dans l'action le n, dans la connaissance le vrai) que la Conscience morale islate est ce qui dans la conviclion enchaîne notre esprit'.

. l)as System lier HilleaMire. Drltlos lliujitsliick. Uîo SiUcnlchreini cron Siiinc. l^ralcr Abschiiilt, ^ i5> I-lV,p, i63-i6g, et Carollarîa, 3.

Dès lors on peut comprendre pourquoi Fichte attribue à la Conscience morale et à elle seule rinfaillibilité et Tcvidence : en elle seule est, en effet, possible l'ideniification postulée du donné et de Tldéal, elle seule est capable d'affirmer en nous, du moins à titre de Devoir, l'identité absolue de rObjet et du Sujet qui est la forme de la vérité et qui, dans l'opposition qui la constituait, échappait nécessairement à la conscience théorique; Fichte formule ainsi cette idée bien remarquable : « Ce n'est qu'en lant que je suis un être moral que l'infaillibilité, que l'évidence ÇGewissheit^ est pour moi possible, car le critérium de toute vérité théorique n'est pas à son tour un critérium théorique, c'est un critérium pratique : un crilcrium interne, non un critérium cxlerne, objectif, puisque précisément là où il est considéré comme moral, le Moi doit être entiéremenl autonome et indépendant de tout ce qui se trouve en dehors de lui *... Ainsi est définitivement détruite la croyance en l'erreur possible de la Conscience morale. La Conscience morale ne se tromjxï jamais et ne peut se tromper, car elle est la conscience immédiate de notre Moi pur, de notre essence originelle qu'aucune forme de la conscience ne peut dépasser, contrôler ou corriger ; juge de toute conviction, elle n'admet pas de juge au dessus d'elle. Elle décide en dernière instance, elle est sans appel. Vouloir la dépasser, c'est vouloir sortir de soi, se séparer de soi-même *. »

Et par là se trouve établie définitivement la primauté de la Raison pratique sur la Raison théorique ; la Raison pratique est aux yeux de Fichte véritablement la Raison, celle qui exprime — autant qu'il est en nous — notre essence absolue, notre spiritualité, cette identité de l'Ktrc et de l'Acte, de l'Objet et du Sujet, de la Réflexion et de la Production qu'affirme le premier principe : c'est elle qui nous fournit l'intuition, la conscience inmiédiale du Moi absolu ;

I. Dos System der SUtenlehre. Drilles llauplstuck. i^ie Sillciilclirc iin engeren Sinne. Ersler Abschnitl, j:^ i5, IV, p. 1G9-170. 3. Ibid., id., Corollaria, i, p. 174.

aSo LA PHILOSOPHIE PRATIQUE

et la Raison théorique nVst au fond que la faculté du raisonnement, de Tcxplication, qui implique comme sa condition cette intuition première. Sans doute celte intuition est en un certain sens une croyance, un postulat, comme tout ce qui est premier et absolu, mais c*est la croyance et le postulat sans lesquels il nous faut renoncer à être ce que nous sommes, renoncer à la Raison même.

Il résulte clairement des considérations qui précèdent que dans toute notre conduite, qu'il s'agisse de la recherche de la vérité ou qu'il s'agisse de la vie pratique, notre action, pour être morale, doit sortir de notre conviction, car elle exprime alors vérilablement notre Autonomie spirituelle ; il en résulte aussi que toute action faite par autorité (qu'il s'agisse de Tacceplation d'une vérité qui n'est {)oint Tœuvre de notre conviction ou de l'accomplissement d'une action que nous acceptons comme un ordre) va directement contre le verdict de la Conscience ^

Il résulte, en second lieu, de la subordination de la Raison théorique à la Raison pratique — la Raison pratique réalisant Taccord de l'Objet et du Sujet et exprimant par là le principe absolu lui même — que dans une certaine me^sure la Conscience morale doit déterminer la connaissance, non sans doute qu'elle puisse fournir la matière même de celle connaissance, ce qui est l'œuvre propre de rintelligence, mais en ce sens qu'elle peut imposer à Tlntelligence, dans la considération des objets, un certain point de vue, le point de vue de leur finalité, de leur destination morale, de leur rapport avec le principe absolu, avec la Liberté. Or cette détermination du Monde en fonction de la Liberté, qui considère les choses non plus dans leur état donné, mais relativement à leur but final, c'est-à-dire comme susceptibles d'un devenir possible, d'une modification sous ridée de l'Absolu, constitue véritablement, non plus assuré-

1. Das System der SUtenlehre. Drittcs Hauptslûck. Die Sittonlehre im cngercn Sinne. Erslcr Absctinilf, Corollaria, § i5, IV, a, p. 175.

ment leur existence sensible, mais leur existence intelligible, leur existence absolue ; et c'est celte espèce d'existence du Monde qui constituera la matière propre de la Moralité. Le Devoir consiste justement à traiter les choses conformément à leur but, à leur existence absolue, et le système de nos Devoirs, qui constitue le contenu de la Morale, ne fait qu'exprimer au point de vue pratique et comme un commandement absolu de le réaliser, ce rapport théorique des choses à la Liberté : nous apercevons déjà ici, où la Conscience morale détermine en un certain sens le Monde même de la Nature comment le contemi de la Moralité pourra se rattacher à sa forme*.

Si le rôle de la Conscience ou de la conviction morale est celui que nous venons d'indicpier, on voit quelle est son importance : cette théorie de la Conscience n'est pas seulement l'àme de toute la Morale dans sa forme et dans sa matic^re : elle est comme la clef de voùle de l'ensemble de la philosophie de Fichte, car elle est l'expression même du premier principe au sein de notre conscience empirique. Mais cette conviction morale n'est pas primitive parce que ce qui nous est donné d'abord dans le temps ce n'est pas la conscience du Moi pur, mais bien la conscience du Moi empirique. Jl y a donc lieu de rechercher ici comment s'opère le passage du Moi empirique à la Conscience morale, comment du sein même de la conscience empirique jaillit la Moralité ; cette histoire du développement de la Conscience est comme l'introduction nécessaire à la vie spirituelle tout entière, puisque en dehors de la Conscience morale, l'Esprit |>erd pour ainsi dire son point d'appui. Quelles sont donc les phases de ce développement ?

Tout d'abord, et comme à son plus bas degré, le Moi est une activité instinctive: l'instinct sans doute s'accompagne de

I. Dos System (ier Sillenlehre. Drilles llau{)(»luck. i)ic Silloiilchre im engcren SinnQ. Erslcr Abschnitl, ^ i5, V, j). 170-17^.

?,niaisiln'atteintpasencoreàla réflexion : l'homme i jHirement et simplement à l'impulsion de la Na- ; un animal.

inmme peut rcflérliir sur cet état : celte réflexion le toute réilexion, un acte de Libéria, elle n'est néhglqaemenl, ni physiquement ; cependant elle est 1/ nécessaire ; l'homme doit y réfléchir si sa dcss'accomplir, s'il doit prendre conscience en lui dn Or par celle réflexion l'homme sans doute se dé- I pure Nature, il s'en distingue et se l'oppose ; ce- Nature est alors le contenu même de sa réflexion : s déjà vu que dans ce cas l'homme fait sienne en orle la fin de la Nature, et prend pour r^le de a maxime du boidieur. .\ ce depré, Pliomme deanimal, mais c'est un animnl intelligent : il est ent libre; mais il met sa Liberté au service de la

aut une nouvelle réflexion est possible, une réflexion lie le même caraclère que la réflexion ptécédenle sairfi ioffir/tiemcnl ni physîrjaemenl '. l'homme peut I ce premier degré, auquel il ignore le degré supécssaire moràhinenl, c'est-à dire au point de vue de tion absolue : par celte reflexion, l'homme prend ; de son opposition avec la Nature, de la spontanéité tion ; alors il fait de cette sponlanéilc même, c de son Vouloir, l'objet de sa réflexion, et par iximedesa conduilc. Seulement ceVouloir, ce n'est i la Volonic morale, la Volonté réfléchie soumise à Devoir, c'est la Volonté instinctive et arbitraire, le 'agir qui ne connaît pas de frein h son caprice et it à lui-même sa propre idole. Le caractère de celle ;'cst la sntisraclion de l'amour- propre, l'orgueil, le la domination ; et c'est cette idolâtrie de la Volonté pient les héros de l'histoire; c'est elle qui remplit oui enlière le théiStrc du Monde, avec ses luttes ïrres, avec ses victoires el ses défaites. Ce culte

de la Volonté n'est assurément pas sans grandeur, il va jusqu'au désintéressement, non sans doute à ce désintéressement qui vient de l'obéissance au Devoir et qui seul a une valeur morale, mais à un désintéressement qui vient d'un besoin du cœur ou du désir de l'estime et qui n'est encore qu'une forme de Tamour-propre et de l'orgueil, du culte de la Volonté individuelle. Il va même jusqu'au sacrifice de soi, au sacrifice de la jouissance et de la vie — et il y a quelque courage à vaincre en soi la Nature — mais ce sacrifice est sans valeur morale : car ce n'est jamais qu'un sacrifice de soi-même à soi-même, c'est encore de l'égoïsme. Et rien de plus dangereux pour la Moralité, parce que nous nous babituons à considérer comme nobles et méritoires, comme rares et dignes d'être admirés, comme des acla siipercrogativa les actes d'obéissance au Devoir ; nous considérons tout le bien que nous pouvons faire comme des actes de grâce pour lesquels nous croyons mériter la reconnaissance des autres, et d'autre part nous considérons tout ce que font pour nous. Dieu, la Nature, les autres hommes, comme des dettes envers nous. En ce sens le principe de notre conduite n'est plus seulement amoral, comme celui du bonheur, il corrompt la Moralité à sa source, et Fichte peut écrire : ce Le publicain pécheur n'a sans doute pas plus de mérite que le pharisien qui s'imagine cpi'il est juste, car tous deux n'ont pas le moindre mérite, mais le premier est plus susceptible d'amélioration que le second '. »

Une dernière réflexion est possible — non nécessaire sans doute lo(jiquement ni physiquemenl, mais nécessaire moralement— une réflexion qui porte sur notre spontanéité naturelle, sur le [X)uvoir de notre Volonté et par là le détermine. (>ette détermination du pouvoir absolu de la Volonté par la réflexion consiste, on l'a vu plus haut, dans la soumission de la Volonté à la loi même de son essence, à la loi de la Liberté

i. Dos System (ier SUtentchre. Drilles Ilauptsluck. T)io Sillcnlclirc im ongercn Sinne. Erslcr A^bschnilt, § i6, II, 111, p. 178-191.

el de la Raison : c'est la conscience du Devoir, la conscience morale qui impose précisément à la Volonté arbitraire, à la Volonté sans ri»gle et sans frein de Tétat précédent, Tobéissance au principe absolu de la Raison.

Une fois atteinte cette claire conscience du Devoir, notre conduite y est nécessairement conforme, car il est impossible d'admettre que nous refusions d'accomplir noire Devoir parce que c'est notre Devoir ; il y aurait là pour notre esprit une véritable contradiction puisqu'il s'agirait pour notre intelligence, tout à la fois, d'exiger — comme obligatoire — l'accomplissement d'une certaine action, el d'exiger, dans le même moment el sous le même rapport, le non -accomplissement de la même action. Fichte ajoute qu'une pareille conduite serait véritablement diabolique, si précisément le concept du diable n'était pas contradictoire.

Ce qui peut arriver seulement, et il convient d'insister sur ce point, c'est que cette conscience s'obscurcisse, que notre réflexion ne se maintienne pas sur les hauteurs de la Moralité, que dès lors et par là même notre Moralité s'évanouisse et notre conduite cesse d'être conforme au Devoir. Il y a d'ailleurs dans cet obscurcissement de la Conscience des degrés : l'obscurcissement [>eut aller jusqu'à la disparition complète de la notion du Devoir : alors nous retombons dans un des états qui précèdent la Moralité et notre maxime d'action est soit la recherche du bonheur, soit le désir de la domination ; mais l'obscurcissement peut n'être que partiel: le Devoir cesse d'être clairement conçu et devient quelque chose de vague et d'indéterminé ; cette indétermination peut concerner — soit la matière du Devoir, l'application du Devoir au cas donné ; nous sommes alors incapables de juger de notre Devoir, dans ce cas nous nous trompons sur notre Devoir : il y a erreur de Conscience — soit sur le temps de son accomplissement, on connaît son Devoir, mais on le diilcre — soit sur la forme du Devoir, sur son caractère impératif: le Devoir n'apparaît plus comme un commandement absolu, mais comme un simple conseil: c'est l'histoire de

tous les compromis avec la Conscience ; et, de tous les modes d'éluder la loi morale, c'est le plus dangereux car dès qu'on consent à transiger avec la rigueur du Devoir, on risque de sVn tenir toute la vie à des transactions de ce genre, à moins qu'une violenlc secousse ne nous fasse rentrer en nousmêmes; et c'est pourquoi il est plus facile de corriger un [)écheur qu'un soi-disant juste de cette espèce*.

A cet obscurcissement de la Conscience, y a-t-il un remtïde? y a-t il pour l'homme un moyen pratique de maintenir toujours présente la conscience du Devoir ? c'est la question que Ficlite s'est i)osée dans un opuscule donné comme ap|>endice à la Morale et intitulé IMATe^//Vy«t<? (179S).

L'Ascétique esta la Morale ce qu'est au Droit la Politique, elle est fart d'appliquer les principes aux données de l'expérience : elle consiste non pas sans doute à créer la Moralité dans l'àme humaine, — car il n'y a pas de moyens empiriques j>our cela, c'est l'œuvre propre de la Liberté ; mais, la Moralité une fois atteinte, de la maintenir, comme mécaniquement, à la clarté de la conscience, sans avoir besoin de s'y élever, de la créer à nouveau, en chaque moment du tem|)s. Or ce moyen existe, c'est l'association des idées, intermédiaire entre la nécessité de la Nature et la Liberté de la Raison ; et le principe de cette association consisterait à unir par avance à la représentation de l'action future la représentalion de l'action conforme au Devoir.

H faut que ces deux concepts : i** je veux faire telle action ; 2** je ne veux agir que conformément au Devoir, soient indissolublement unis dans une même synthèse et la fonction propre de V Ascétique consiste précisément dans celte association perj)étuelle et anticipée du concept du Devoir avec les concepts des actions possibles.

Celle association porte toujours sur des concepts déterminés ; il ne peut donc s'agir d'associer le concept du Devoir au concept de notre conduite en général] cela n'aurait aucun

I. Das System der SiUenlehre. Drillos llaupUtAck. Die Sittonlehre im cngereii Siiine. Ersicr Abâclinilt, 5i i(3, IV, p. 191 -198.

286 LA PRlLOdOPlIlE PKATIQUÊ

sens ; le concept du Devoir ne peut être associé qu'à des actions particulières déterminées, celles par exemple qu'on sait particulièrement exposées au manquement par omission ou par violation. Ce sont, en général, les actions les plus ordinaires, celles qu'on a l'habitude d'accomplir, car, pour les actions importantes et qui sortent de noire conduile journalière, il faut un degré de réflexion qui permet la clarté de la conscience. De là deux règles :

1° Un examen de Conscience général des cas où on est |)lus particulièrement en danger de faute ;

2*^ La résolution ferme et toujours agissante de faire alors rolour sur soi, de réfléchir; — la résolution ferme et toujours agissante, disons-nous, car la loi d'association n'est pas quel- (jue chose de mécanique, et il nous est toujours possible (^(^ublier, au moment d'agir, nos meilleures résolutions; — et couïme couséquence la production de maximes déterminées pour les cas particuliers : c'est ce cpi'on appelle « avoir des principes* ».

Sans doute il est impossible ici d'aborder l'application de ces règles à l'infinité des cas particuliers, cela est afl*aire de jugement pour chaque individu, mais on peut indiquer quelques-uns des dangers généraux pour l'exécution de notre résolution de sïiivre toujours le Devoir et aussi quelquesnn(\s des raisons générales qui nous font oubher le principe moral.

Le princi|)al obstacle à l'exécution de nos bonnes résolutions, c'est l'association fixée en habitude qui s'est créée chez nous entre certains étals de conscience, inclinations, sentinunts, afleclions, et qui fait la force presque invincible de nos passions (par exemple dans la colère, dans la paresse, etc.), (Ie\ant laquelle cède trop souvent notre résolution quand il s'agit de passer à Pacte. Le remède ici est clair: il consiste h réfléchir sur sa passion, à prendre conscience des associa-

r. Ascelik aïs Anhauy :ur Mora/ (1798). Nachgelassene Werke III, §^ r, 2, p. laa-iSa.

lions qui la constituent ; le seul fait de réfléchir sur sa passion suffit souvent à rendre à Thomme sa liberté, en l'arrêtant comme au passage ; en tout cas elle lui jxîrmet de dissocier mentalement les éléments qui la constituent, de trouver des contrepoids pour balancer la force de Thabitude, en particulier le contrepoids si puissant du sentiment moral, du mépris qui accompagne le manquement à la loi morale ou du respect qui en accompagne Taccomplissement*.

Mais, j>our que cet examen de soi, celte psychologie de nos sentiments ait une valeur morale, il faut que ce soit autre chose qu'une analyse désintéressée, qu'un pur spectacle, qu'un jeu auquel nous nous complaisons. 11 faut que cet examen ait précisément en vue notre réformalion, notre action, et qu'il ne soit pas indifférent à la Moralité ; c'est là d'ailleurs un cas fjui ne se présente pas pour les hommes sans culture dont toute la vie est tournée vers l'action et qui ne réfléchissent que pour agir, mais c'est un cas frétjuent chez les artistes, les littérateurs, cjui peut s'étendre aux philosophes cl aux prêtres, et c'est pour eux un grave danger; pour ce cas le remède est précisément de se forcer à considérer la valeur pratique des choses, de transformer la spéculation en action '.

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Maintenant de quelque manière que la Moralité défaille el quel que soit le mode d'obscurcissement de la Conscience, on peut dire d'une façon générale que la cause de cet ohscurcisseiiienl el de ces défaillances est dans une défaite de notre Liberté. Si la réflexion qui nous élève à la Liberté consiste tout entière, nous avons essayé de le montrer, dans une création de la Liberté, et comme dans un coup de la grâce qui nous arrache à la puissance de la Nature, le maintien de la claire conscience du Devoir ne peut être que dans