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réduction ou identification consciente de la Nature à la Liberlé, du produit à i'acte, c'est-à-dire la spiritualisation de la \ature, la spiritualisation du corps est la tâche même de la philosophie, qui a pour principe l'identité de l'Objet et du Sujet . C'est précisément celte identification de la Nature et de la Liberté, du Mondé et de la Raison, qu'exige la Moralité et qu'aflirme sous la forme de l'Impératif catégorique, le Devoir. Le Devoir postule comme son objet même l'accord progressif du Monde de la Nature et de la Liberté ; il ne peut avoir qu'un sens; il réclame la réalisation de la Raison, de la Liberté dans le Monde.

Il y a encore dans la théorie du Droit un troisième point qui unit le Droit à la Morale, c'est la théorie juridique proprement dite.

Le Contrat social a pour fonction de substituer, dans la garantie de la propriété, à l'initiative de l'individu, inefficace dans le présent comme pour Tavenir, l'autorité de la loi connue de tous, établie pour toute la durée de Texpérience, et la tutelle de l'Etat tout h la fois représentant de la Volonté générale en face des entraînements ou des caprices de la Volonté individuelle et dé|>osilairc du Pouvoir qui assure au l)esoin parla force le respect du Droit.

Et de même que le Contrat social institue TEtat à seule fin de maintenir, avec efficacité, la propriété des individus, qui est pour chacun l'expression de son rapport juridique avec tous les autres, de même lu législation civile tout entière n'est qu'une spécification de ce Droit primitif delà propriété, Tensemble des conditions nécessaires à la réalisation de ce Droit.

Ainsi tout le système des Dr(»its, depuis le (Contrat primi tif qui fonde la CiOnstilution jus([u'au détail de la législation proprement dite, est fondé sur la garantie du Droit primor dial, du Droit de propriété.

Or, si l'on examine en quoi consiste au juste, p(»ur Eirhle, la théorie de la propriété, on se trouve en présence d'imc thèse remarcpiable qu î Fichte a d'ailleurs lui même formulée

en guise de conclusion à son « État commercial fermé », c'est que cette théorie prétend substituer à la valeur des choses la valeur de V action. Fichte dénonce comme une erreur dangereuse, un erreur qui conduit à la justification de l'accaparement capitaliste, la théorie qui fonde la propriété sur la possession de la chose; et cette erreur n'est encore au fond qu'une forme de ce Réalisme dogmatique qu'il n'a cessé de combattre. Il établit au contraire que la propriété doit être uniquement déterminée en fonction de l'activité ou de la Liberté, et il la définit : le Droit exclusif à une liberté d'action déterminée, cette liberté d'action se déterminant à son tour, soit par rapport à sa matière : l'appropriation d'une sphère du Monde matériel, où il est interdit aux autres de pénétrer; soit par rapport à sa forme indépendamment de l'objet auquel l'activité s'applique: le choix d'un métier et le Droit d'exercer ce métier; soit enfin tout à la fois par rapport à sa matière et à sa forme: le Droit exclusif d'appliquer son activité à une matière donnée (le Droit du paysan sur son sol par exemple). Mais dans tous les cas, la propriété de la matière ou de l'objet quand elle sert à déterminer l'action, n'est jamais un but, elle n'est qu'un moyen; la possession de l'objet ou de la chose n'a pas de valeur en elle-même, elle ne vaut que par l'usage réel ou possible qu'elle représente, l'usage pour le besoin de l'activité. En d'autres termes la possession de la chose ne peut être définie qu'en fonction de l'acte. Cela est si vrai que le respect de la propriété d'autrui consiste pour nous non pas tant dans une absence de possession (ne pas posséder la propriété d'autrui) que dans l'abstention d'un acte.

Au fond, la propriété n'est donc rien d'autre qu'une expression des conditions nécessaires et suffisantes à l'exercice de chaque Liberté, c'est, en somme, l'expression de la causalité de notre Volonté dans la mesure où elle est compatible avec la Liberté des autres. Et c'est pourquoi la première propriété et la plus essentielle, celle qui est la condition immédiate de toute action, c'est celle qui nous permet de vivre

LE PROBLEME MORAL CHEZ FICltTÉ ET CltÉZ KAKT 333

et de durer, c'est la faculté d'exercer notre activité en vue de satisfaire aux fcesoins de Texistence, la faculté de trouver dans notre travail les moyens de vivre ; Fichte va jusqu'à dire que s'il y a dans la Cité un seul individu qui ne possède pas cette faculté de vivre de son travail, celui-là, n'eut- il jamais rien possédé, est vraiment exproprié, et a lé Droit d'exiger de la Société cette propriété primordiale et nécessaire ; s'il n'a pas satisfaction, il n'est pas tenu au respect de la propriété des autres, car pour lui le pacte du Droit, le pacte social est, à son égard, violé. Et c'est sur ce principe que chacun a droit à la propriété de son travail qu'est fondée pour Fichte toute l'économie de la Société. La législation tout entière nVst qu'une réglementation minutieuse et compliquée de l'activité humaine telle qu'elle permette à chacun dans la Société de vivre de son travail, tous les Droits que formule la loi ne sont que les conditions de réalisation de cette propriété du travail.

Et cette théorie de la législation se rattache à la nature même de l'action, telle que Fichte la définit dans son système du Droit. 11 y montre que la catégorie de l'action se détermine non pas en fonction de la représentation de Tobjet, mais en fonction de la Liberté du Sujet ; et il établit que le principe de Taclion nVst pas dans un but extérieur à elle, dans un objet à atteindre, mais daHs la source même de l'action, dans la Liberté qui, loin d'être un instrument pour une fin étrangère, est à elle-même sa propre fin. C'est précisément cet accord de la Liberté avec elle-même, les conditions de possibilité de sa réalisation que le pacte social doit garantir. Et nous retrouvons ici l'idée fondamentale de la Morale.

Il y a plus : la détermination que le système des Droits impose au Monde sensible en fonction de la Liberté concerne l'état statique du Monde, son état donné, elle ne porte à aucun degré sur son devenir, sur une modification possible de cet état. Le système des Droits définit quelle doit être la nature du Monde, comme donné, pour que l'exercice de la

33i TA PHILOSOPHIE PRATIQLË

Liberté, qui fait partie intégrante du Monde, soit possible; il doGnit la manière dont le Monde, le Noft-Moi, doit être conçu du moment où Tatlribut de la Liberté a été reconnu appartenir au Moi, au Sujet. En d'autres termes, le Droit détermine notre connaissance même du Monde du point de vue de la Liberté, il montredans la Liberté un principe de la détermination théorique du Monde loin que la nécessité soit sa seule loi. Or celle détermination théorique du Monde par la Lil)erlé que le Droit institue est la condition qui rend possible l'application de la loi morale. Dans Tintroduction qui ouvre le second chapitre de son Système de la Morale d'après tes principes de la Théorie de la Science, chapilre relatif à la possibilité d'appliquer le principe delà Morale, Fichte établit que la réalisation de la Moralité, c'est-à-dire la détermination ^ra//Vyae du Monde par la Liberté, la modification réelle du donné sous l'idée de la Liberté, suppose, pour sa possibilité même, une détermination théorique du Monde par la Liberté, c'est-à-dire l'existence, dans le Monde, au point de vue de la connaissance, d'une sphère où la contingence permette sans contradiction, une modification ultérieure, un changement du Monde par la Liberté. En d'autres termes une action de la Liberté sur le Monde suppose que le Monde dans sa nature même se prête à l'exercice de la Liberté. Fichte ajoute que la Liberté, comme principe de la détermination pratique du Monde, comme princi[Xî de l'action qui doit modifier le Monde ne fait que réaliser les déterminations que la Liberté impose théoriquement au Monde ; qu'au fond la Liberté au point de vue théorique donne à la Liberté comme loi pratique, comme forme de l'obligation, sa matière même. El les exemples qu'il en cite sont ceux que lui fournit la Théorie du Droite précisément parce que c'est dans la Théorie du Droit que sont établies les déterminations théoriques de la Liberté.

Ainsi la Théorie du Droite qu'on la considère dans son principe, dans les conditions d'application du principe, enfin dans son application, fournit à la Morale sa matière. Et de

LE PROBLEME MORAL CHEZ PICHtE Et CHEZ KANT 335

ce point de vue, le Droit et la Morale sont deux disciplines inséparables ; elles sont, quoique distinctes, la double démarche grâce à laquelle se réalise le principe de la Théorie de la Science,]iï Liberté.

Mais en même temps que par là se dégage le sens de la doctrine, on en voit bien la hardiesse et la nouveauté*. De même que dans sa philosophie théorique Fichle semblait par la solulion qu'il ap|)orte du problème de la connaissance avoir — qu'on nous passe l'expression — rompu en visière avec toute la trachtion classique, ici encore, 'dans la solution qu'il fournit du problème pratique, Fichle paraît avoir renouvelé la tradition. Seulement, tandis que pour le problème do la connaissance on a pu montrer qu'en dépit des apparences, Fichle n'a guère fait que continuer l'œuvre de la philosophie moderne et développer les principes établis par Kant, il semble bien au conlraire quedîins la détermination du problème pratique, il a véritablement fait œuvre originale. Il n'a pas simplement interprété la philosophie morale de Kant, il l'a modifiée profondément. C'est ce qu'il importe de montrer.

D'une façon générale, on peut dire que pour Fichle la philosophie pratique — le Droit et la Morale — établit les conditions auxquelles doit se réaliser la Liberté qui est l'essence absolue du Moi, le principe de notre spiritualité. Or si l'on examine de près ces conditions, on s'apercevra que Fichte s'est fait de la Liberté, du principe suprême, une conception profondément différente de celle de Kant el (|ui y est même, on peut le dire, diamétralement opposée. De l'examen de la Morale de Kant ressort, semble l il, celle double conséquence : la première c'est que toute la philosophie pratique de Kant est édifiée sur la base de son dualisme ; la seconde, c'est qu'elle est tout individualiste.

Or la philosophie pratique de Fichte est dirigée tout entière contre ce dualisme et contre cet individualisme. D'une part, Fichte prétend établir que la Liberté n'a pas

336 LA Ptin.OSOPÏllE PhATiQlE

seulement pour nous une valeur pratique, qu'elle est un principe théorique de la détermination du Monde : que par conséquent il n'y a pas entre le Monde, le Monde de la ^'ature, et la Liberté, cette opposition que Kant avait aperçue ; tout au contraire, la Liberté dans son usage pratique ne fait qu'accomplir dans le Monde les fins posées par la Liberté comme principe de détermination théorique, et les présuppose comme la cohdition même de la possibilité de cet usage.

D'autre part, il s'efforce de démontrer que la Liberté de la Raison ne peut être conçue sans contradiction sous la forme de rindividuahté ; la Liberté de la Raison n'est pas celle de rindividu, c'est celle du genre humain ou plus simplement de l'humanité ; dès lors Tindividu n'a plus en lui-même et pour lui-même celte valeur absolue que lui conférait la Morale de Kant, il n'a de valeur que comme membre de l'humanité et en tant qu'il travaille à réaliser dans l'humanité la Liberté de la Raison. La Morale de Fichte est donc essentiellement sociale.

Et voici de nouvelles conséquences de cette distinction capitale. Chez Fichte, le Droit précède la Morale, loin de la suivre, comme chez Kant ; et au lieu d'avoir comme dans le système de Kant une place secondaire et un rôle épisodique, la Théorie du Droit esl une des parties essentielles du système et l'un des moments nécessaires du développement delà Raison, de la Liberté. Tandis que chez Kant le Droit s'appuie h la Morale, puisque la Liberté extérieure qu'il considère n'est que l'enveloppe de la Liberté morale et qu'au fond c'est la valeur absolue de l'individu « fin en soi » que le Droit reconnaît et resj)ectc dans Tégalité de tous les individus devant sa h)i, on peut dire que le Droit est pour Fichte l'assise sur laquelle repose tout l'édifice de la Morale, la condition même de sa possibilité.

Enfin, selon Kant, la Morale a pour origine et pour base un fait de la conscience, le fait du Devoir ; et ce fait est à ses yeux absolument irréductible ; il serait absurde de chercher à la Moralité une condition qui serait extérieure au Devoir, à

LÉ PROBLÈME MORAL CHEZ FICIlTË ET CHEZ KANT 33 7

la Liberté, une condition qui serait étrangère à Taffirmation de la Raison pratique. Kant qui édifie sa conception de la Liberté sur le dualisme ne peut admettre un passage delà Nature à la Liberté. Or au fond c'est ce passage qui constitue le nœud de la démonstration de Fichte.

Le Moi pratique n'est pas du tout identique conune on pourrait le croire tout d'abord au Devoir de Kant, le Moi pratique n'est qu'un penchant à l'Autonomie qui, sans doute, deviendra la matière du Devoir, qui cependant n'en a pas tout d'abord la forme, le caractère d'être une obligation, un lnn>ératif catégorique. Et c'est précisément d'une réflexion sur ce penchant à l'Autonomie, sur cette tendance du Moi qui fait |)artie de la Nature que sortira la conscience du Devoir ; c'est du progrès de la conscience du Moi pratique, comme l)enchant naturel à l'Autonomie, du passage d'une forme inférieure à une forme supérieure de la réflexion que naîtra la Liberté morale. Au fond, pour Fichte, la Morale n'est plus comme elle l'était pour Kant quelque chose de séparé et de distinct des autres données de la pensée ; elle est l'achèvement du développement continu des conditions de réalisation de la Raison, elle est le lieu de la réalisation (d'une réalisation il est vrai toujours imparfaite, jamais achevée) du principe un de la philosophie.

C'est justement le passage du Moi pratique à la Liberté morale qui constitue la philosophie pratique de Fichte : or nous rencontrons ici l'idée essentielle qui l'oppose, dès le premier pas, à la théorie de Kant.

Après avoir établi l'existence d'un Moi pratique, c'est-à-dire d'une tendance à la production infinie, à la causalité libre, comnne fondement du Moi théorique, Fichte réfléchit sur les conditions mêmes de l'existence du Moi pratique, et il arrive à celle conclusion, d'allure paradoxale, que le Moi ne peut s'altribuer l'activité pratique qui est le fond môme de son essence, qu'à la condition d'être conçu comme brisé dans une pluralité de consciences individuelles ; que l'activité, comme pratique, ne se réalise que dans un ensemble d'individus.

Xavier Léon. — Fichte. 3 2

338 LV l'Ilil.OSOPHIE PIIATIQLE

Ce n'est pas l'homme individuel, c'est l'humanité entière qui participe à cette activité ; et, comme dit ici Fichte, le concept de Thomme n'est pas celui de l'individu — comme tel, il est impensable, — c'est celui du genre humain. On se rdppelle que pour Kant, au contraire, la pra licite de la liaison, le Devoir, s'exprime LoiiL entier dans chaque conscience individuelle par la bonne Volonté et parla pureté de l'intention. Il y a plus. Il confère à la Volonté individuelle TAulonomie, un caractère absolu. A cette conception individualiste de la Raison pratique, Fichle op[>ose une théorie sociale de la Liberté.

Or, dès que l'activité pratique du Moi a été conçue comme divisée dans la multiplicité des individus, dès qu'il faut admettre par conséquent un rapport de l'individu aux autres individus, l'idée du corps intervient comme l'intermédiaire nécessaire des activités individuelles, comme l'instrument de leur mutuelle conununication. Le Moi pratique se réalise donc, en définitive, par l'intermédiaire des corps, et, comme les corps font partie du Monde matériel et sont avec lui en réciprocité d'action, on j)eut dire que le Moi pratique se réalise directement dans le Monde, que l'activité pratique de la Raison s'applique immédiatement au Monde.

La Nature était pour Kant non seulement l'opposé de la Liberté, mais encore, au point de vue pratique, Y obstacle à la Liberté, ce qui, pour nous, empêche sa réalisation, et c'est bien sous la forme de la lutte contre la Nature, contre le corps, qu'il conçoit la Moralité, la vertu ; et la Sainteté consisterait, pour lui, dans l'aflranchissement de la Volonté à al'gard de toute espèce de dépendance vis-à-vis de la Nature ; la conquête de l'Autonomie serait le triomphe de la Liberté sur la Nature, de l'Esprit sur le coq:)s. Il est visible qu'^ici Kant s'inspire des dogmes de la Morale chrétienne qui fait de la renonciation à la vie temporelle, du mépris du Monde, de la mortification du corps, la condition du salut.

Or, cette opposition du corps et de l'âme qui caractérise la Morale chrétieime et dont Kant avait donné la formule

\.E PROBLEME MORAL CHEZ FICIÎTE ET CHEZ KA?îT SSq

philosophique, Fichte la ruine ici à sa base. Il fait du corps non pas l'opposé de Tactivité spirituelle et l'obstacle à sa réalisation, mais tout à la fois et le produit de cette activité et la condition de sa réalisation. En devenant Tinstrunient même par lequel l'Esprit s'exprime et se réalise, le corps est, en quelque sorte, sanctifié, il perd ce caractère que lui attribuait Kant d'être ce qui résiste à la réalisation de la loi, Tennemi qu'il faut vaincre sans cesse. Ajoutons d'ailleurs que si le corps a une valeur morale, comme instrument de la Liberté et si comme tel il doit être Tobjet de nos soins, si, en ce sens, nous devons être attentifs a ses désirs, il n'est cependant jamais qu'un moyen et à vouloir le transformer en une /m absolue nous contredirions l'ordre de la Moralité; aussi les prescriptions de la Morale à l'égard du corps sontelles, malgré ce qu'on en pourrait croire, fort austères. Rien n*esl plus loin de la pensée de Fichte que de recommander la jouissance pour la jouissance elle-même ; n'oublions pas les paroles qi^e Fichte prononce h ce sujet « Mangez et buvez |X>ur la gloire de Dieu, et si vous trouvez cette Morale trop austère, tant pis pour vous, il n'y en a pas d'autre ».

Les réflexions qui précèdent sur l'opposition de la philosophie pratique de Fichte et de celle de Kant considérées dans leurs caractères généraux nous cx)nduisent à l'examen du problème moral tel qu'il a été posé par les deux |>enseurs.

La première démarche de la Morale de Fichte c'est la déduction du Devoir. Kant, au contraire, n'y voyait qu'une donnée de fait pour nous inexplicable. Il nous est impossi ble de comprendre en l'absence de toute intuition intellecluelle, le rapport du sensible et de l'intelligible qu'atteste pratiquement à notre conscience l'existence du Devoir.

Ainsi, ce caractère du Devoir tenait aux racines mêmes de son système, à son dualisme, à l'hétérogénéité de la causalité purement intelligible avec notre pensée humaine et sensible.

[M\0 I.A PHILOSOPHIE PRATIQI É

Cependant bien qu'inexplicable le Devoir n'est pas irrationnel, loin de là : c'est un fait rationnel, ou plutôt c'est l'expression de la causalité de la Raison.

Fichte a prétendu expliquer le Devoir. Il a prétendu construire le rapport qui unit la Raison absolue à notre conscience finie. La Raison absolue, ou, pour parler le langage de notre philosophe, le Moi pur est Tunilé et Tidcnlité de deux éléments, l'Acte et la Réflexion, que la conscience sépare nécessairement, qu'elle ne peut poser que l'un à côté de l'autre, l'un par opposition avec l'autre, alors que c'est leur identification qui constitue le Moi pur qui est, tout à la fois, causalité et intelligibilité.

Comment Fichte résout-il celte diflîculté.^ En substituant à ridenlificalion et à l'unification, impossible pour la conscience, des deux éléments du Moi, Tactivité et la réflexibilité, la réciprocité qui symbolise cette identification et cette unification, en rendant ces deux éléments complémentaires l'un de l'autre, impensables l'un sans l'autre. Et c'est la démonstration de cette réciprocité qui constitue pour lui la déduction, l'explication du Devoir.

Dès que les deux aspects du Moi ont été ainsi conçus comme inséparables, comme réciproques l'un de l'autre, l'opposition primitive entre l'objet et le sujet doit se transformer. Il est clair que la distinction de l'objet et du sujet ne s'efl'ace pas de la conscience puisque c'est cette distinction même qui constitue la conscience ; mais l'opposition des deux termes disparaît, cesse d'être absolue. Entre le réel et l'Idéal, entre l'infinité de l'acte, de la production, et la détermination de la réflexion, la conciliation devient nécessaire ; ridoal prend la forme du réel, l'Infini la forme de la détermination, la Liberté la forme de la nécessité. Or, c'est précisément cette détermination de la Liberté, cette forme du réel, du nécessaire, appliquée à l'infinie Liberté du Sujet, qu'exprime en nous le Devoir.

Et celle détermination imposée à la Liberté, cette forme de l'objectivité appliquée à l'activité du Sujet, n'est pas contra-

LE PROBLÈME MORVL CHEZ FICHTE ET CHEZ KANT 3'|l

dictoire ; car la détermination de la Liberté n'est pas ici une

détermination par quelque chose d'étranger à elle : c'est sa

loi même de se réaliser, et Tobjet n'est ici que la position du

Sujet par lui-même.

Ainsi se trouve expliquée la relation du Moi pur au Moi

empirique qui constitue bien, comme Kant le voulait, notre Conscience morale. Il y a là un progrès sur le kantisme, puisque, de l'aveu de Kant, l'impossibilité de comprendre le Devoir est une infirmité de notre Raison.

Ensuite la manière dont Fichle effectue pour ainsi dire le passage de la conscience empirique au Moi pur est remarquable. 11 ne s'agit pas, en effet, pour lui d'établir un rapport entre deux données posées séparément : la conscience empirique d'une part, le Moi pur d'autre part, c'est-à-dire entre deux données qui se contrediraient. C'est là ce qui se passait pour Kant : pour lui, la Liberté, comme causalité intelligible, était posée par opposition avec la conscience empirique, avec la causalité phénoménale. Et de là venait l'impossibilité d'établir entre elles de rapport intelligible, et la nécessité où s'est trouvé Kant, pour justifier le rapport qui cependant existe entre les deux termes, de faire de ce rapport une simple constatation, d'en faire une donnée ou un fait qui s'impose pralit/iiemenl à notre conscience. Fichte ne pose pas le Moi pur en opposition avec le Moi cmpiricpie, comme son contraire, comme situé en quelque sorte dans un Monde distinct. Le Moi pur sort pour ainsi dire du sein même de la conscience empirique, et par la réflexion qu'elle fait sur elle, il devient pour elle un Idéal, le but même auquel elle tend. C'est, en effet, la réflexion sur le Moi pratique qui nous élève, on a vu comment, à la conscience du Devoir, et la conscience du Devoir n'est rien d'autre que l'aiFirmation du Moi pur comme d'un Idéal que le Moi empirique doit réaliser. On pourrait dire qu'au fond le Moi pratique est gros du Moi pur, que le Moi pratique développé par la réflexion aboutit au Moi pur. Dès lors on conçoit qu'il puisse y avoir un rapport intelligible aux yeux de Fichte entre le Moi empi-

3^2 Li PHILOSOPHIE PRATIQUE

rique et le Moi pur, puisque le Moi pur est déjà impliqué dans le Moi pratique et que le Moi pratique est le fondement de notre conscience, de notre Moi empirique. Ainsi, dans la philosophie de Fichte si le Moi pur se distingue sans doute du Moi empirique et en un sens même s^oppose à lui, puisque le Moi empirique c'est le point de vue de la conscience, le point de vue de l'opposition du sujet et de l'objet et que le Moi pur dépasse toute conscience, comme unité du sujet et de l'objet, du moins le Moi pur est-il tout à la fois le fondement et le but idéal de la conscience. Il y a véritablement passage d'un terme à l'autre, il y a véritablement progrès : et c'est précisément ce progrès du Moi empirique au Moi pur qui constitue la marche de la philosophie, le développement de l'Esprit, et qui explique son caractère : celui d'une dialectique pratique. Cette idée préside dès l'origine à la genèse du système : qu'on se souvienne du rapport établi par Fichte dans la seconde partie des Foîi- </e?nents de la Théorie de la Science entre le Moi théorique, le Moi pratique, le Moi absolu ; qu'on se souvienne que dès ce moment le Moi absolu est posé non comme une réalité étrangère à notre conscience, mais comme l'Idéal même que suppose le Moi pratique et dont il exige la réalisation, le Moi pratique étant lui même la condition dVxislence du Moi théorique.

Nous sommes ainsi bien loin de Kant qui établissait une séparation radicale non seulement entre l'Intelligence et la Volonté, mais encore au sein de la Volonté entre le Devoir et la Liberté. Le Devoir établit, en effet, un rapport entre la nature sensible et la nature intelligible ; la Liberté est l'affirmation pure et simple de la causalité intelligible, elle n'implique aucnn rapport à la Sensibilité, au Moi empirique. Fichto prétend supprimer cette distinction : le Devoir, c'est pour lui dans notre conscience, le témoignage direct et immédiat de la Liberté ; il n'a pas besoin de la conclure du Devoir, comme faisait Kant, « par un raisonnement », précisément parc« qu'il n'admet pas l'opposition créée par Kant entre le Moi

LE PROnLÈME MOHA». CîîF.Z FIXITE ET CHEZ KAN'T 3^3

empirique et le Moi pur, parce qu'il estime cebte opposition tout artificielle.

Pour Fichlc le Devoir ne se distingue donc pas de la Liberté : il est la Liberté même en tant qu'elle fait effort pour se réaliser et, en tant qu'effectivement elle se réalise. Et c'est précisément en cela que Fichte a dépassé le kantisme.

Enfin on peut dire qu'il a fourni la solution du problème suprême posé mais non résolu par la Critique de Kanl. La Critique kantienne, en effet, avait renouvelé le grand problème philosophique, le rapport de la Pensée et de l'Etre. Elle l'avait pour ainsi dire déplacé en l'approfondissant et elle avait abouti à substituer à l'opposition de la Pensée et de PEtre, de l'Esprit et de la Chose celle de la Pensée ou Réflexion qui est la forme et de l'Acte pu Liberté qui est la vraie réalité spirituelle. Entre ces deux éléments de TEsprit, la Pensée qui détermine l'être relatif et l'action qui réalise l'Absolu, Kant, sans nier d'ailleurs qu'en leur fond ils pussent avoir une racine commune, avait établi que pour nous, en Tabsence de toute intuition intelligible, le rapport est incompréhensible et son dualisme exprimait justement l'infirmité de notre Raison, sa nécessaire limitation.

C'est ce dualisme de la Pensée et de la Liberté que la déduction du*Dc\oir, chez Fichte, surmonte et fait évanouir. Sans doute Fichte oppose encore comme Kant la Pensée ou Réflexion, principe de la relation, à la Liberté ; mais il les oppose pour les concilier ; il montre que la Liberté n'est pas concevable pour nous sous la forme d'une existence actuelle, c'est un Idéal et un Idéal qui ne se réalise qu'à travers la fonne de notre conscience, qu'en passant par la réflexion, qu'en se déterminant progressivement. Il établit qu'il y a dans la LiberUî à côté de Vinjtnitêqm mesure sa puissance la loi qui lui impose sa détermination ; et cette détermination ne contredit pas ici cette infinité car elle est précisément la détermination de l'infinité, l'obligation pour l'inlinie Liberté de se réaliser. En d'autres termes la Liberté n'est quelque chose qu'en tant qu'elle se réalise ; et elle ne se réalise qu'en tant

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qu'elle se détermine. Ainsi la Liberté ne se conçoit pas pour Fichte en dehors de la Pensée ou de la Réflexion par laquelle elle se réalise, loin qu'il y ait entre ces deux termes l'opposition irréductible que Kant avait cru. L'Intelligence c'est pour lui, comme il le dit quelque part, le véhicule de la Liberté.

La position du problème moral telle qu'elle résulte de la déduction du Devoir conduit Fichte à Texamen de la réalité du Devoir. Si le Devoir n'est que la réalisation progressive de la Liberté, il faut chercher si le progrès de la Liberté dans le Monde est possible, ce qui est toute la question de l'applicabilité de la Morale. Or, ici de nouveau, le point de vue de Fichte s'oppose à celui de Kant. Dans la Morale de Kant, l'application du principe moral au Monde était un des points les plus délicats du système : la Moralité consistant dans Tindépendance de la Volonté à l'égard de tous les mobiles empiriques, c'est-à-dire, en somme, à Tégard de la Nature, et dans la soumission de celte Volonté à une pure forme, à la fomie de la Raison, il semblait que toute la Morale dût se réduire à l'abstention, à la renonciation à Tégard de la Nature, du Monde.

Telle n'était pas cependant la conclusion de Kant, car renoncer à Faction ou à la vie du Monde sous prétexte de Moralité, c'eût été, selon lui, tomber dans l'erreur du Mysticisme. Or, nous l'avons vu, rien n'est plus loin du Mysticisme que le Rationalisme kantien qui fixe justement des bornes à la Raison humaine pour l'empêcher de se peixlre dans un Absolu qui la dépasse. Il faut donc que l'accomplis sèment de la Moralité, du Devoir, soit possible dans la Nature même. En eflet, il y a dans la Nature quelque chose qui rend possible l'universalisation de nos maximes d'action c'est-à-dire la Moralité, c'est la forme même de la Nature, sa législation. Ainsi que notre action revête la forme d'une loi de la Nature, et elle sera conforme extérieurement à la loi morale, elle sera légale. Par là, Kant découvre dans la Nature quelque chose qui rend possible d'une façon générale l'application du Devoir, c'est ce qui, en elle, ne vient pas

LE PROBLEME MOR \L CHEZ FICHTE ET CHEZ KANT 3ii5

d'elle, ce qu'il y a en elle de purement intelligible. Cependant il convient d'ajouter que, parla, Kant ne dépasse pas, en Morale, le formalisme, c'est-à-dire que pour lui la Nature peut sans doute, h certains égards, exprimer ou symboliser l'Absolu ; mais ce symbolisme est, en Morale, la limite de son usage.

A aucun degré la Nature ne peut réaliser la Liberté même ; car il faudrait alors que dans sa matière la Nature fût un produit de la Liberté. Et sur le terrain de la Critique de la Raison pratique rien n'autorise une pareille hypothèse, rien n'autorise l'aflirmalion d'une parenté entre la Nature et la Liberté, puisque la Nature apparaît ici, au contraire, dans ce qu'il y a en elle d'empirique et de purement phénoménal, comme l'obstacle à la Liberté. C'est pourquoi, aux yeux de Kant, s'il faut reconnaître que la Nature peut fournir un symbole de la Liberté, il est impossible d'admettre un passage réel de la Nature à la Liberté, il est impossible de partir de la Nature pour s'élever à la Liberté. Dans le système de Kant il est absurde d'appuyer, si on nous passe l'expression, la Liberté sur la Nature, car entre la Nature et la Liberté il n'y a pas seulement une diflerenre de degré, il y a une différence de plan, la Liberté est, pour Kant, d'un autre ordre que la Nature.

C'est, au fond, contre cette conception qu'est dirigée la théorie morale de Fichte dans la pirlie relative à l'application du principe. Déjà, dans la déduction du Devoir, nous avons fait ressortir ro[)posilion des deux conceptions ; nous avons montré comment, pour Fichte, le Devoir n'a plus ce caractère tout formel qu'il présente chez Kant, conmient il implique un passage réel de la Nature à la Liberté, ou plutôt comment il est ce passage même. Dans la théorie à laquelle nous arrivons il explique ce progrès, et ainsi il résout théoriquement le j)roblème du rapport de la Nature à la Li berté que la (Critique fie la liaison pratique laissait sans solution ou plutôt déclarait insoluble.

Le premier souci de F^ichte consiste à justifier Tidéc môme d'un progrès.

3^6 L\ PHILOSOPHIE PRATÎQTE

Pour cela il établit que le progrès est précisément Tespèce crexistence, IVspèce de réalité qui appartient au principe moral. (]etle espèce d'existence qui est le propre de la Moralité, Fichte Toppose aux autres espèces de réalité ou d'existence que la Théorie de la Science a précédemment déterminées, Tcxistence ou la réalité de la Nature qu'exprime la causalilé mécanique, Texistence ou la réalité du Droit quVxprime cette limitation réciproque des libertés obtenues par la contrainte qui constitue l'essence de la communauté juridique.

Il y a plus : la Liberté ne peut être apprébcndée, possédée par nous que dans son rapj>ort avec la Nature. Le Moi pur no peut être affirmé qu'au sein et à travers la conscience du Moi empirique. En d'autres termes, c'est seulement comme un Idéal que la Liberté, que le Moi pur se manifeste à notre conscience. Ainsi, le principe moral suppose à la fois une opposition entre un certain état de la conscience empirique qui est le fait, la donnée, et le Moi pur qui est son but idéal, — et un passage de l'un à l'autre.

Mais précisément parce que l'Idéal dépasse toute conscience donnée, tout état relatif parce qu'il est pour la conscience finie un Infini, on comprendra qu'aucune détermination donnée de la conscience, qui est toujours une limitation, n'est adcîquate à Tldéal et ne le peut exprimer, qu'aucune détermination ne l'épuisc ; que par suite ce passage du Moi empirique au Moi pur ne peut être conçu que sous la forme d'une approximation ou d'un progrès à l'infini.

En d'autres termes, la réalité ou l'application du principe moral n'est pour Ficbte rien d'autre que la réalisation d'un Idéal infini.

La seule forme possible de son existence est celle d'une progression vers un but qui recule à mesure qu'on s'y élève. La Liberté que la conscience nous impose, dans le Devoir, la lAcbe de réaliser ne peut jamais être exprimée par une existence donnée : une jmreille existence détruirait la Liberté dans son essence même qui est activité, spirituafité pure.

LE PROBLliME MORAL CHEZ FICHTE ET CWE7. RAXT 3'|7

Ici se rencontre une idée remarquable qui accentue encore l'opposition de la Morale de Fichte avec la Morale kantienne. La possibilité d'un progrès de la Liberté ou de la Moralité dans le Monde suppose que le Monde se prête à ce progrès, que le Monde, en son fond, est moral ou du moins susceptible de le devenir. Il faut donc qu'il y ait dans le Monde, à côté de la sphère du nécessaire, un domaine du contingent où puisse être et se développer la Liberté : il faut, pour que le progrès ou la réalisation de la Liberté dans le -Monde soit possible, que le Monde soit à la fois déterminé dans son existence actuelle et modifiable dans son existence future par la Liberté. Nous avons vu plus haut ce que Fichte entend dire par là, et comment la Théorie du Droit nous a précisément décou\ert, dans le Monde, un ensemble de déterminations théoriques qui sont dos déterminations de la Liberté et qui rendent ultérieurement possible l'usage pratique de la Liberté. Kant, au contraire, soumettait la Nature à un déterminisme inflexible, estimant toute compromission de la Liberté avec la nature comme ruineuse pour elle.

C'est qu'au fond Fichte n'a pas laissé subsister comme se suffisant à lui même le concept de la Nature ; il a dépassé le point de vue du dualisme. Tout son eflbrl a tendu à montrer qu'en face de l'Esprit, de la Raison, de la Liberté rien n'existe en nous, ni hors de nous. On sait avec quelle ingéniosité il fit sortir des profondeurs de l'activité inconsciente la matière même de la connaissance, ce quelque chose qui s'oppose à la conscience naisvsanle et s'impose à elle conune une donnée don telle ne comprend pas l'origine, comme la « Chose en soi. » Mais cette opposition n'est que relative. Il n'y a pas de distinction d'essence entre la conscience et un je ne sais (juoi d'extérieur à elle, ni mémo, en elle-même, entre la Sensibilité et la Raison, c'est à dire entre le fondement de la Nature et le princi{)e de notre spiritualité. Ainsi la Nature cesse d'être étrangère à l'Ksprit et elle révèle, au contraire, à la réflexion une certaine aciion de l'Fsprit. Elle est un produit, xm résultat de l'action de l'Esprit.

3'|8 LA PHILOSOPHIE PRATIQI'F

La Nature cesse donc de s'opposer comme un obstacle à la Liberté, dont elle devient au contraire le moyen et Tinstrumont.

Tout se tient dans un système : Ton voit ici à plein comment la philosophie de Fichte, dès rétablissement des Fondements de la Théorie de la Science converge déjà vers la Morale qui en est Tachèvemcnt. Au fond, c'est parce que la Morale exige, aux yeux de Fichte, et contrairement à la pensée de Kant, une réalisation de la Liberté par la \ature, que le philosophe avait déployé contre le dualisme toutes les ressources de son génie. C'est pour cela qu'il avait développé cette profonde théorie de l'imagination productrice, dont il avait trouvé dans le schématisme de la Critique les premiers germes, et qui lui permit de faire sortir la Nature des profondeurs les plus obscures de TEsprit. C'est pour cela qu'il avait effacé d'un seul trait tous les principes de V Esthétique transcendantale, base du dualisme kantien, et qu'il s'efforça, à la manière des idéalistes, de déduire l'espace, le temps et la matière elle-même. En effet, tant qu'il reste en face de l'Esprit un principe adverse, rien n'assure le triomphe ou la i*éalisalion de l'Esprit, réalisation qui est précisément l'objet de la Morale. Entre la Nature, quelle que soit la forme sous laquelle elle se manifeste, et l'Esprit, il faut choisir : la victoire de la Liberté est à ce prix. Dès le début, Fichte a choisi. Il a dit : l'Esprit est, et seul il est; la Nature, la Chose n'est pas. Il a débuté par un acte de foi ou plutôt par un acte de Liberté, — l'acte par lequel précisément la Lil>erlé s'affirme, la foi en la valeur absolue de l'Esprit. Et cet acte est nécessairement premier. Toute la marche du système n'est que la justification de cet acte; et la Morale en est la dernière expression, puisqu'elle réalise, autant du moins qu'il est en notre pouvoir, la Liberté,

Toutes ces idées, si nous ne nous trompons, constituent une contribution propre de Fichte à la philosophie critique. En examinant maintenant la manière dont s'accomplit, plus loin, le progrès de la Liberté, nous constaterons de nouveaux traits originaux de sa doctrine.

l.E PROBLÈME MORAL CHEZ FICHTE ET CHEZ RANT l\^f)

La Nature étant conçue comme une détermination du Moi, le progrès dont il s'agit ne consiste pas, en somme, dans la production d'une réalité extérieure à la conscience, mais dans un progrès intérieur du Moi pour réaliser son essence idéale. Le passage de la Nature à la Liberté ne diffère pas au fond de ce que le philosophe appelle le passage du Moi empirique au Moi pur.

Or ce passage s'opère par un double mouvement. Il s'agit d'une part pour l'individu de s'élever à la conscience de la Liberté, ou, en d'autres termes, de s'élever de Tétat où il se trouve tout donné à sa propre conscience, de Tétat de nature, à la hauteur de la Moralité ; et il s'agit d'autre pari |K>ur l'individu qui a atteint la Moralité de travailler h élever les autres hommes au même état ; car, en prenant conscience de la Lil3erté en lui, l'individu, nous l'avons vu, s'aperçoit que la Liberté est d'essence sociale, qu'elle ne peut être réalisée que dans et par Vensemhle des individus.

Examinons d'abord le premier de ces deux mouvements, le passage chez l'individu de l'état de nature à la conscience de la Liberté ; ce passage constitue, à proprement parler, le développement ou le progrès de la conscience. Ce progrès ne s'opère pas d'une façon nécessaire, et comme d'un mouvement continu et naturel, mais il procède en quelque sorte par sauts ; chacune de ses étapes est une démarche de la Liberté, c'est-à-dire quelque chose de nouveau et d'indépendant du moment précédent. D'ailleurs s'il n'est pas physi quement ni logiquement nécessaire, il n'en est pas moins obligatoire moralement, car il n'est rien d'autre (jue la série des actes suivant lesquels la Liberté se réalise d.-ms notre conscience et celte réalisation est notre but absolu.

Si nous considérons quelques-unes de ces démarches de la conscience, nous y reconnaîtrons les différents moments, les différents degrés de la Liberté même.

La première, c'est l'acte par lequel nous nous arrachons à rinconscience de l'étal de simple nature, pour réfléchir sur notre conduite, pour vivre d'après un concept, pour agir

35() Ll PltlLOSOPlllE t>RATIQl Ë

non plus en brulc, mais en homme. Et sans doute l'objet de notre réflexion ne pouvant, à ce degré de la vie, être que la Nature, puisqu'il nVxiste encore rien d'autre, le contenu de notre conduite ne sera pas changé : ce sera toujours la recherche du plaisir : seulement cette recherche, de purement instinctive et impulsive qu'elle était, sera devenue consciente et réfléchie : nous en aurons fait une maxime de notre Volonté, un concept suivant lequel nous prétendrons diriger notre conduite. Par là môme la forme de la conduite sera tout autre ; ce ne sera plus Faction de la ^ature on nous ; Faction sera voulue par nous dans la plénitude de notre conscience. Or ce premier acte par lequel nous nous élevons au dessus i\o la Nature est la première manifestation et le premier degré de la Liberté : en effet, Tacte de la réflexion est Tacle même par lequel le Sujet prend conscience de son pouvoir de Liberté, ou plutôt c'est la puissance de la Liberté dans sa forme même. Et sans doute ce n'est là encore qu'une Liberté purement formelle, mais cette Liberté formelle est le fondement de toute Liberté : c'est d'elle que sortira, par l'eflbrt de réflexions nouvelles, la Liberté morale, la Liberté devenue la matière ou l'objet même de notre conduite.

La seconde démarche de ce progrès, c'est l'acte par lequel nous prenons conscience — grâce à une réflexion nouvelle et libre aussi — de l'opposition entre notre puissance d'agir, entre la spontanéité de notre Vouloir et la dépendance où nous sommes encore vis-à-vis de la Nature quand nous agissons, comme dans le cas précédeni, en animal intelligent, c'est-à-dire quand nous prenons encore le but de la Nature pour mobile de notre Volonté. Mais alors nous nous arrachons véritablement à la Nature, non plus seulement d'une manière formelle, mais matériellement : ce n'est plus la Nature — mais notre puissance même d'agir, la Volonté dans toute l'indétermination de son libre arbitre, la Volonté ignorante encore de sa loi, qui devient l'objet de notre réflexion. Mais celte Volonté sans frein, sans règle morale, prise comme but même de notre conduite et comme règle de

tE PROBLÈME MORAL CHEZ FICHTE ET CHEZ KANT 35 1

notre action, qu'est-elle autre chose sinon la Libcrlé extérieure, la Liberté d'action proprement dile, cette Liberté de Tindividu qui ne reconnaît plus — à nnoins d'une contrainte — de limites à sa puissance d'expansion, qui est en quelque sorlc une Liberté dévorante et conquérante et qui sacrifie à ses conquêtes non seulement la Liberté d'autrui, mais souvent les intérêts les plus profonds de la Nature et jusqu'à r<»\is tence même de Tindividu. Or cette Liberté-là, nous avons appris ailleurs, dans la Théorie du Droit, à la connaître ; et nous savons qu'aux yeu\ de Fichte elle est à la fois la condition et la matière même de la Liberté morale.

Enfin, la troisième démarche de ce progrès, issue d'un nouxel acte de libre réilexion, c'est l'acte par lequel nous prenons conscience du Devoir, Tacle par lequel nous appliquons notre réilexion à ce pouvoir de la Liberté capricieuse j>our le déterminer et c^îtte détermination du pouvoir absolu de la Liberté par la réflexion consiste, nous l'avons vu, dans la reconnaissance d'une loi delà Liberté, d'une loi qui impose à la Liberté non pas, sans doute, une condition extérieure, mais la condition même de la réalisation de son essence.

Ainsi, par ce dernier acte, nous atteignons la Moralité pure, la Liberté dont nous avons alors conscience n'est plus la Lil>erté toute formelle de la réflexion, ni celte Liberté extérieure de l'action; c'est la Liberté cpii s'oblige intérieurement ellemême ; c'est la Liberté morale qui est notre fin absolue.

Nous apercevons de la sorte l'idée qui inspire le progrès de la conscience ; l'idée d'une genèse de la Liberté. Cette genèse doit passer par trois moments. A.u plus bas degré, la Liberté formelle de la réflexion, l'acte même de la Pensée, par lequel le Sujet se pose en face de la Chose donnée et aflirme son indéj>endance à l'égard de la Chose, en ramenant la Chose à soi; puis la Liberté d'agir qui ne se borne plus simplement à comprendre le donné, à le faire sien, mais qui déjà le modifie; la Liberté qui n'est plus un simple consentement au donné, mais une production, une détermination du Monde. Enfin au dernier degré la Liberté morale qui est encore une

i^tj'A LA if>Hil.OSOPHÏE PRATIQIK

produclion ou une délermlnation du réel, mais non plus arbitraire et qui rend possible justement la réalisation absolue de la Liberté, Tldéal de la Conscience morale. Et sans doute celte genèse, dans ses moments successifs, n'est pas quelque chose de physiquement, ni môme de logiquement nécessaire; mais elle est moralement nécessaire, en ce sens que si la Liberté morale doit être, — et d'une façon absolue elle doit être, — il faut que sa réalisation passe par les phases précédentes.

Nous venons d'indiquer le sens qu'il convient d'attribuer, selon Fichte, au progrès de la Conscience morale. Au terme de ce progrès, cVsl-à-dire la conscience du Devoir une fois atteinte, pour l'individu, il semble que nous ne pouvons plus nous refuser à lui. Cependant, en fait, nous constatons la violation de la loi, le manquement au Devoir. C'est parce que la Conscience morale se forme et se développe, qu'elle peut aussi se dégrader et s'obscurcir. De même que c'est par une perpétuelle création de la Liberté que se développe en nous la Moralité et par un effort sans cesse renouvelé de la Volonté qu'elle se maintient et se fortifie, de même la racine du mal se trouve justement dans ce qui fait obstacle à l'eflort de la Liberté, à la vivante activité spirituelle, dans rinerlie do tout ce que la Nature nous impose comme donné, et que notre Volonté supporte comme un poids mort.

Or, dans le système de Kant, l'idée d'un passage de la Mature à la Liberté est contradictoire. Il ne peut être question de faire sortir la Liberté ((jui est le Noumène) de la réflexion sur la Mature (qui nVsl que l'ensemble des phénomènes). Il y a plus : l'idée d'un progrès de la Liberté est tout à fait inintelligible dans la philosophie pratique de kant. Car celte idée suppose, et c'est bien en cela que réside, en somme, la différence entre Fichte et Kant, que nous pouvons connaître la Liberté dans son contenu, alors que pour Kant ce contenu échappe nécessairement à nos prises. Il ne nous permet de l'affirmer, sans la connaître, qu'à un point de vue pratique et dans un sens formel. Or, il serait absurde

Le problème moral chez FICIITE et CliEZ KANT 353

à ce point de vue et dans ce sens de parler d'un progrès ou d'une gradation de la Liberté. Le rapport suivant lequel Kant affirme l'existence de la Liberté (le rapport de la Volonté à la forme de la Raison, à la loi) est ou n'est pas, mais il ne comporte pas de degrés; entre le Devoir et son contraire il n'y a pas d'intermédiaire ; entre la Volonté qui suit le penchant de la Nature, et la Volonté autonome il n'y a pas de compromis ; l'une contredit Tautre. Et c'est précisément parce que l'affirmation pratique de l'absolu de la Liberté exclut tout ce qui est d'ordre sensible et phénoménal, c'est-àdire, toute la matière de l'action, que la loi morale est, pour Kant, une détermination purement formelle de la Volonté.

Nous retrouverons la mémo opposition des deux doctrines dans la théorie du mal. Nous avons vu comment, chez Fichte, cotte théorie se rattache étroitement à celle du développement de la Conscience morale.

C'est parce qu'il admet la possibilité du passage de la Nature à la Liberté, et qu'il établit entre elles un rapport de conditionnant à conditionné, qu'il voit dans la Nature la cause du mal. Mais Kant n'admet ni ce passage, ni ce rapport ; il n'attribue à la Nature d'autre réalité que celle d'un pur phénomène, d'une pure apparence ; il ne peut donc placer dans la Nature la cause du mal moral, d'un mal réel ; et il doit chercher cette cause, en dehors d'elle, dans l'absolu do la Liberté. Qu'on se rappelle, en effet, ce passage de la Crilû/ue de la liaison pure, obscur sans doute et gros de difficultés, mais si remarquable où Kant tente d'établir un rapport entre le caractère empirique ou phénoménal de l'homme et son caractère intelligible, en faisant dépendre tout notre caractère phénoménal, d'un acte primitif et absolu de la Liberté qui nous voue au mal ou au bien : théorie où Ton peut voir, avec quelque raison, l'explication philosophique du dogme chrétien de la chute et de la rédemption \

' Et dans sa « Religion dans les liiniles de la Haison » Kant développe ceUe vue ; it montre que te mal, le mal radical est dans un acte intem- |>orel de la liberté, dans un péché originel, dans une chute qui avant

Xavier Léo.x. — Fichte. a3

àr>4 La philosophie pratIquK

Le second mouvement par lequel s'opère la réalisation de la Liberté, c'est celui par lequel la Liberté, une fois atteinte dans la conscience individuelle, se pro[)age pour ainsi dire dans le Monde, et se communique aux autres consciences de manière à constituer la communauté de la Raison dans l'ensemble des hommes, dans Fhumanité.

Si nous considérons, en eflcl, le Devoir tel qu'il se manifeste à nous, c'est-à-dire la conscience n»éme de la Liberté en nous, nous constatons ropj)osilion qui existe entre sa forme et son contenu : la forme, c'est le Moi pur, l'idéal de la Liberté, la Raison dans son Acte un et universel; le contenu, c'est le donné, le Mol empirique, lequel s'oppose par sa limitation même à la pleine réalisation de F Idéal. Or le Devoir exige la réduction de cette opposition, T identification du contenu avec la forme du Devoir, c'est-à-dire au fond la suppression de la limitation du Moi, de son individualité. Mais cette transformation de l'individu en universel que réclame racconi plissement du Devoir, ne peut s'opérer qu'à une condition : c'est que pour chaque individu l'objet du Devoir soit non pas en lui-même, mais dans l'ensemble des individus, dans l'universalité de la Raison. En s'absorbant de la sorte dans l'humanité raisonnable, l'individu perd pour ainsi dire son caractère individuel, et il s'universalise autant que possible. Mais il faut pour cela que tous les individus soient considérés de ce même point de \ue, c'est à-dire que tous les individus aient atteint les hauteurs de la Raison et de la Moralité. Tant qu'il reste, ne fut-ce qu'un individu, étranger à la Moralité, cola suffit à compromettre }K)ur tous les autres la réalisation du Devoir. Par là, nous comprenons cette soli-

toiilc c\|)(^'ricncc corrompt la Volonté k sa source môme : de là, avec la discussion du commandement absolu, la possibilité d'un renversement dans la biérarcliie des motifs de la \ olonté, dans l'ordre des termes du rapport qui constitue la Moralité (lo rap| ort de la Sensibilité avec la Raison). Mais kant admet aussi la possibilité d'une conversion de la Volonté par la Liberté, la possibilité d'une régénération, d'une rédemption qui rétablira Tordre de la Moralité ; et il rapproche lui-même ces >ues de la tradition de lEcriture.