LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE

ropposition de cette existence avec l'existence purement phénoménale des objets sensibles. Mais dès la première démarche du problème religieux l'opposition des deux systèmes éclate.

Pour Kant, la Religion est comme une simple dépendance de la Morale : l'existence de Dieu est un postulat de la Raison pratique, une exigence du Devoir : le Devoir pose comme pratiquement nécessaire l'accord de la Raison et de la Sensibilité dont Tœuvre de la Critique a fait voir l'hétérogénéité radicale, car cet accord est la condition même de sa réalisation ; mais cet accord, le Devoir ne le fournit pas; au point de vue purement humain, il demeure inconcevable, le point de vue humain est, en effet, celui où la Nature et la Raison s'opposent ; le Devoir est tout entier dans l'intention de Tacte, car seule l'intention dépend de notre Volonté : la réalisation de l'intention dans la Nature, la conséquence matérielle de Tacte intérieur, échappe totalenîent à ses prises : et c'est celte opposition qui constitue pour Kant l'antinomie de la Raison pratique : la solution de cette antinomie et la seule manière de sortir de cette contradiction c'est d'admettre l'existence d'une Cause de la nature distincte de la Nature et qui contiendrait en elle le principe de Taccord entre la Nature. et la Raison, d'un accord qui ne serait pas l'accord tout extérieur de la Nature avec la forme de la Raison (la légalité), mais un accord interne, l'accord de la Nature avec la détermination interne de la Volonté, avec l'intention (la moralité) ; or, cet accord n'est possible que dans l'hypothèse d'un principe qui soit l'auteur de la Nature, dont la causalité serait purement intelligible, dont la Volonté serait sainte. Ce principe c'est Dieu même. L'existence de Dieu est ainsi pour Kant le postulat qui rend possible l'accord autrement inintelligible de la Nature et de la Raison.

Ajoutons que pour Kant cet accord produirait pour l'homme le bonheur, l'état de l'être raisonnable auquel tous les événements de son existence seraient conformes à son souhait.

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au désîr de sa Volonté ; car dans Thypothèse où la Nature serait au fond conforme à la Raison, elle serait aussi conforme à nos intentions, à notre bonne Volonté et 11 suffirait d'obéir au Devoir, de pratiquer la vertu non plus seulement pour mériter, mais pour obtenir le bonheur. Dieu serait ainsi pour nous le garant du bonheur comme prix de la vertu. Or, cette union du bonheur et de la vertu, c'est, d'après Kant, le souverain Bien : car Kanl considère comme contradictoire pour l'être que nous sommes — un être à la fois sensible et raisonnable — une opposition qui serait définitive et absolue entre le bien et le bonheur ; et pour lui le bien serait condamné, s'il ne pouvait appartenir à l'homme qu'au prix de ce qui précisément en fait un homme (l'union d'une Nature à la Raison).

Cette démonstration de Texislence de Dieu a dans la philosophie de Kant une signification sur laquelle il convient d'insister parce qu'elle permet justement de saisir ce qui la différencie de la déduction de Fichte : elle donne pour Kant un sens réel, une existence à une pure Idée de la Raison à laquelle l'absence de toute intuition intellectuelle qui lui fournirait un contenu différent de l'existence phénoménale, d'une existence à elle inapplicable, nous interdisait de prêter une réalité. Seulement cette existence que la dialectique de la Raison pratique nous permet d'attribuer à Dieu n'est point l'objet d'une connaissance théorique, elle est simplement l'objet d'une affirmation pratique, c'est-à-dire qu'elle est exigée par le Devoir, impliquée dans le Devoir comme la condition de sa réalisation ; cette existence n'est donc pas même l'objet d'une conscience immédiate, elle n'est pas un fait immédiat de la conscience comme l'est le Devoir ; elle n'est pas même comme l'est la Liberté le fondement du Devoir inséparable de la conscience du Devoir ; le Devoir au contraire est son fondement à elle : il pourrait subsister sans elle, elle non sans lui. Ainsi cette existence est une simple conséquence et comme un corollaire du Devoir. De là le caractère de croyance ou de foi que Kant applique à cette

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existence, croyance rationnelle d'ailleurs et qui équivaut, pratiquement, à la certitude, puisque notre Devoir, puisque la conscience de la Kaison pratique nous oblige à la poser.

On voit, par ce bref exposé la distance qui sépare ici le maître du disciple.

Nous avons déjà montré comment le problème religieux qui était, pour Kant un résultat de la Raison pratique, une exigence de la Moralité, n'a plus, chez Fichte, ce caractère; pour lui la Religion est objet non plus de croyance mais de connaissance, elle répond non plus à une exigence pratique — la Morale, pour lui, épuise l'exigence de la pratique entière — mais à un besoin d'ordre théorique, au besoin de comprendre les requisita de la Morale ; elle est le produit d'une réflexion originale de l'Intelligence sur les conditions de la Moralité.

Et cette dilTérence dans la manière dont se pose le problème aboutit à une distinction dans son objet. En eflet, l'exigence pratique qui pose l'existence de Dieu, conduit Kant à l'idée d'un Dieu personnel tout puissant et tout bon, Créateur et Législateur moral du Monde; la réflexion sur la réalisation de la Moralité d'où naît le problème religieux chez Fichte le force à concevoir la divinité, non plus sous la forme d'un Dieu personnel, d'un Créateur ou d'un Législateur du Monde moral mais comme la loi même de ce Monde, comme l'ordre moral même. D'autre part, pour Kant, Dieu, est vraiment le Surnaturel : principe de l'accord de la Liberté et de la Nature, il est à la fois sujet de la Liberté et auteur de la Nature ; et sa toute-puissance opère la conciliation des deux termes, conciliation interdite à Thommequi, sujet du De>oir, n*est à aucun degré maître de la Nature. Pour Fichte, ce dualisme de la Liberté et de la Nature n'existe plus ; et, du même coup disparait, l'intermédiaire nécessaire à leur conciliation, le Dieu sumalurel. La Liberté se réalise immédiatement et effectivement au sein même du Monde par l'effort de la Moralité ; le règne de l'Esprit, du divin devient un idéal terrestre ; et si l'avènement de ce règne apparaît

dans le Devoir comme un infini aux yeux de la conscience humaine toujours limitée en quelque manière, la Religion qui justement dépasse idéalement cette limite, donne à celle espérance la valeur d'une réalité |.

Une autre opposition entre Kant et Fichte se rattache encore à ce même ordre d'idées. C'est au fond sur l'opposition de la Nature et de la Liberté que repose, pour Kant, la théorie de la garantie par l'existence de Dieu du bonheur comme récompense de la vertu. En effet, dans le dualisme kantien le bonheur qui est au fond le but de la Nature s'oppose à la sainteté qui est le but de la Moralité et le triomphe de la vertu : la vertu c'est précisément l'effort de l'homme pour réaliser la sainteté à l'encontre des sollicitations de la Nature, c'est-à-dire au fond, au prix du bonheur ; pour l'homme la Moralité, à raison même de l'antinomie du sensible et de l'intelligible, consiste dans la lutte de la Volonté soumise à la Raison, à l'égard de la détermination des penchants naturels. Et c'est toujours parce qu'il conçoit l'homme formé de deux natures qui se contredisent que Kant est obligé de chercher en dehors de l'homme aux yeux de qui elles sont inconciliables, le principe d'une conciliation de ces deux natures. S'il conçoit le Souverain Bien comme l'union du bonheur et de la vertu, c'est que cette union établirait l'harmonie entre les deux natures de l'homme, et supprimerait pour lui cette contradiction de poursuivre un but, de chercher dans le pur intelligible un bien qui tend au fond à le faire renoncer à cette union de la Sensibihté et de la Raison qui constitue son caractère d'homme, son individualité; par cette alliance du bonheur et de la vertu ce que Kant prétend garantir, c'est en somme la permanence de la [)ersonne individuelle, son immortalité.

I. Nous avons déjà rappelé que Kant dans sa '* Religion dans les liniilos de la Raison " parle aussi de TOrdre moral du Monde, du Règne de Dieu sur la terre ; mais il est 1res remarquable qu'il distingue cet ordre de Dieu même, qu'il sépare la législation du législateur. Dieu pour lui reste au fond l'Auteur de l'Ordre, supérieur à l'Ordre môme el cela sulTît à constituer entre sa conception et colle de Fichte, une distinction radicale.

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Mais Fichte n'a pas besoin de cette garantie. D'abord l'alliance du bonheur et de la vertu, du bonheur comme prix de la vertu est j)Our Fichte une alliance adultère. La vertu n'a pas besoin d'une récompense ; elle se suffit à ellemême et le Souverain Bien qui est la réalisation absolue de l'Esprit, de la Liberté se passe du bonheur qui, en somme, a sa racine dans l'individualité, car il est précisément le triomphe de la Raison universelle h l'égard de tout ce qu'il y a en nous d'individuel et de sensible encore, il est vérilablemcnt la transformation de l'individu en pei*^onne, sa communion avec TEsprit universel représenté par l'ensemble de l'humanité. Dès lors et si tel est l'Idéal moral, aux yeux de Fichte, Tindividuahlé n'a plus en soi, à aucun degré, cette valeur de « fin en soi » de personne que lui attribuait Kant, elle n'est plus qu'un instrument pour un but qui lui est en quelque sorte extérieur : la réalisation de la Raison chez tous les hommes, et si le bonheur est le bien de l'individu, comme tel, il n'y a plus à chercher d'accord entre le bonheur et la vertu, car, comme tel, l'individu doit moralement disparaître, se confondre avec tous les autres dans l'universelle Raison. Par suite, en l'absence d'un pareil accord, Fichte n'a plus besoin, pour le garantir, du secours de Dieu. Pour lui c'est profaner Dieu et c'est revenir à Tidoltllrie matérialiste que d'en faire une sorte de dispensateur du bonheur comme prix de la vertu, car c'est chercher en Dieu une sorte de recours à l'égard du verdict de la conscience morale qui nous interdit d'attribuer au bonheur une valeur absolue, de faire de notre individualité ime « fin en soi ». Si le bonheur a encore une place dans la Morale de Fichte, cVst une place subordonnée et toute relative, celle là même qu'il attribue à l'individu, celle d'un moyen ; ce n'est à aucun degi'é un rang parallèle à celui de la vertu. Et sans doute, on n'oublie pas ici que Fichte a jmrlé d'un Enseûjnemenl de la vie bienheureuse^ mais cette vie bienheureuse, cette béatitude loin d'être identique au bonheur de l'individu est, nous le verrons, ce qui accompagne l'acte d'amour suivant

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lequel Tindividu abdique justement tout ce qui peut demeurer d'individuel et d'humain en lui pour s'identifier à TÈtre universel, à Dieu. Ces considérations nous permettent de comj)rendre une nouvelle et essentielle différence entre Fichte et Kant. La question de l'immortalité de Tàme qui tenait dans la philosophie pratique de Kant une place si importante, cette question dont la théorie du rapport entre le bonheur et la vertu n'est qu'une autre forme puisqu'il s'agit précisément do maintenir à Tindividualilé une valeur absolue et j)our ainsi dire éternelle, n'a plus aucun sens dans la philosophie pratique de Fichte, car pour lui il n'y a pas d'existence en dehors de la vie éternelle, absolue de l'Esprit, par suite pas dMmc en dehors d'elle, pas de mort ou de mortahté, pas d'iminorUilité et le penseur prétend ici s'inspirer directement de la parole du Christ : « Celui qui croit en moi ne meurt jamais, car il a le privilège d'avoir en lui-même la source de vie*. »

Et ainsi tandis que la Morale de Kant fondée sur le dualisme de la Nature et de la Liberté aboutit, en somme, à sanctifier dans la Religion l'individualité, le bonheur, c'est-àdire au fond la Nature, principe de notre relativité, la Morale de Fichte qui nie ce duaUsme et semble par là même compromellre la pureté de l'Absolu en le faisant descendre des hauteurs du ciel sur la terre, aboutit, en somme, à une conception de la Morale i)lus pure que celle de Kant, puisque tout ap))UYé au Monde qu'il paraisse TAbsolu finit par se dégager de tout compromis avec le relatif, avec l'individuel : le relatif, l'individuel n'étant plus que la condition de sa réalisation, la matière nécessaire à sa détermination. Le but de la Morahté et Tobjel de la Religion, c'est l'effacement de loules les distinctions individuelles, de toutes les limitations particulières devant l'Esprit pur en lequel tous les hommes doivent communier, c'est le Règne de l'Esprit pur, c'est la communauté des Saints en Dieu. Pour Fichte, Dieu n'est