I. Die W'issenschajhlehre^ i8o4, IX Vortrag, p. i

tv PIULOSOPIHE REUGiErsE 385

plus le Créateur qui donne à l'individu comme tel et à la Nature une valeur intelligible, c'est le terme où la Nature aspire comme à sa fin absolue, qu'elle s'efforce de réaliser et devant lequel elle finit au fond par disparaître.

Ainsi, entre Fichto et Kant, au point de vue du problème religieux, l'opposition est nettement établie ; elle est en quelque sorte la conclusion même de l'opposition qui caractérise les deux Morales. Et sans doute on pourrait ici encore chercher dans Kant l'origine des idées de Fichte, on pourrait prétendre que c'est chez Kant que se trouve d'abord l'idée d'une Religion qui repose non plus sur l'existence du Monde sensible mais sur l'existence de ce qui, dans le Monde sensible, est une expression du supra-sensible; on pourrait ajouter que c'est Kant le premier qui a distingué l'intention proprement dite, roboissance au Devoir, de l'action matérielle, (les conséqnonres du Devoir dans le Monde, et qui pour expli- (juer, malgré leur indépendance, leur accord pratiquement nécessaire a eu recours à l'existence de Dieu, à la Religion ; il n'en demeure pas moins que cette ressemblance très réelle et (ju'explique assez la parenté des deux systèmes, est ici une ressemblance tout extérieure, que ni le rapport de la Morale à la Religion, ni l'intervention de Dieu pour garantir l'accord de l'intention et de l'action n'ont le même sens dans les deux systèmes, car l'inspiration des doux philosophes est ici toute (lifTérentc : il s'agit pour Kant de justifier le dualisme et de résoudre les contradictions cpi'il soulève ; il s'agit pour Fichte d'établir le monisme, le spiritualisme en dépit du paradoxe qu'il implique : la réalisation dans et par le Monde sensible, de l'existence de la Raison absolue, du Règne de TKsprit pur.

Que l'existence de cet ordre absolu de l'Action, que ce Règne de l'Esprit pur soit jx)ur Fichte l'objet propre de la Religion, objet distinct de celui de la Moralité, cela résulte (brmellement des textes mômes, et cela a été la conclusion de la première partie de l'exposition du problème religieux. Mais ici une question se pose.

Xavier Léon. — Fichte. a5

386 tK imiLoàopntE piiATiQiE

En quoi consiste au juste Texistence de cet ordre absolu qu'affirme la Religion? On a admis jusqu'à présent que cet ordre était Tordre divin ; et personnifiant cet ordre ou plutôt substantifiant, d'après un procédé connu de l'Intelligence, l'unité ou la loi de cet ordre sous un concept, réalisant celte loi dans un sujet logique, on a donné à cet ordre, avec Fichle, le nom même de Dieu ; j^ar conséquent on a pu supposer, non sans apparence de raison, que dans cet ordre c'était Dieu même qui était présent dans le Monde, et il a pu sembler que c'était l'originalité et le paradoxe de la philosophie de Fich te d'avoir prétendu réaliser Dieu dansle Monde, rinfmi dans le fini, l'Absolu dans le relatif. Et en un sens, il nVsl pas douteux que Fichtc ait voulu réaliser sur la terre le royaume des cieux, qu'il ait affirmé l'unité du Monde et de Dieu, et que ce soit là un trait essentiel de sa philosophie, un trait qui lui donne une physionomie absolument originale. Mais quand on cherche, à l'aide de différents traitée religieux de Fichle, à préciser le sens de cette unilé, on s'aj)er(;()il que ce sens est beaucoup moins simple, beaucoup moins paradoxal et beaucoup plus profond qu'il n'apparaissait tout d'abord.

A première vue, il semble que par cette unité de Dieu et du Monde, Fichle entend dire que c'esl Dieu lui-même qui est présent dans le Monde, et c'est là justement que surgissent des difficultés insurmontables, car en dépit de tous les prestiges de la plus ingénieuse dialectique on n'aperçoit pas comment Fich te pourrait opérer cette identification de Dieu avec le Monde, sans sacrifier au fond, en quelque manière, la réalité d'un des termes à celle de l'autre ; et il apparaît, en effet, que prétendant réaliser Dieu dans et par le Monde, le Dieu de Fichle, si on ne se laisse pas duper par les formules, n'a pas d'autre existence que celle d'un pur Idéal, car il n'est rien de plus que l'existence d'une Idée, de l'Idée même de la Raison, V affirmation de l'ordre absolu, de Tordre intelligible. Et ainsi, malgré ses dénégations et son insistance, Fichle, en somme, n'aurait pas triomphé de ses ad-

t\ PHILOSOPHIE UELlGIErS^E 387

versaires, ou plutôt il n'aurait triomphé que de la forme trop grossière où ils présentaient l'accusation d'athéisme.

Cependant Fichte ne s'est point trompé aussi lourdement, et c'est bien, comme il l'affirme sur une erreur d'interprétation, que se fondent les reproches qu'on lui adresse : si on la pénètre jusqu'en son fond, la pensée de Fichte est plus subtile et plus pénétrante que l'exposition de la Théorie de la Religion ne permet de le supposer tout d'abord et Fichte échappe d'une façon victorieuse et définitive aux objections qu'on lui a faites.

Le Dieu auquel Fichte atteint dans la Rehgion et auquel, en somme, il prétend identifier le Monde, puisque c'est pour lui l'Idéal même que poursuit le Monde ; l'ordre absolu que postule — mais que ne fournit pas — la Moralité, n'est au fond, nous l'avons dit, qu'une Idée : cVst l'Idée de l'Absolu qu'affirme la Raison humaine, Idée qui est son essence même, fond commun de toutes les consciences individuelles, en laquelle toutes les consciences individuelles s'identifient, ou plutôt, puisqu'elle n'est pas actuelle à toutes les consciences, et que c'est précisément la tAche de la réflexion de la leur découvrir, en laquelle toutes les consciences individuelles doivent s'identifier. Et c'est précisément l'actualisation de cette Idée dans toutes les consciences, la communion de toutes les consciences dans l'identité de cette affirmation de l'Absolu ou plus simplement dans l'identité de la Kaison qui constitue pour Fichte la communauté des Saints, but de la Moralité et objet de la Religion : tout TefTort de la philosophie tend pour Fichte à établir que l'esprit humain ou ce qui revient en somme au même, le Monde doit s'élever de l'état de la dispersion, de la division et de l'opposition des consciences dans lequel il se trouve donné à Torigine, à l'état où se manifeste ce qu'il y a de commun et d'universel à toutes les consciences, à l'état où la Raison, qui est ce fond commun et universel, s'affirme, comme présente, non à tel ou tel individu particulier, mais à la totalité des individus. El c'est cette identification de toutes les consciences avec la Raison dont

388 T.A rilILOSOPHÎF. PRATtQlE

Flchte veut parler, dans sa Théorie de la Religion quand il prétend identifier le Monde et Tordre divin. Cependant il est très remarquable que pour Fichle la Raison qui est l'Idée ou TalErmation de l'Absolu, de Dieu, se distingue de l'existence même de Dieu ; qu'elle est encore extérieure à Dieu ; et qu'ainsi la Religion qui a pour objet la réalisation de l'Idée de Dieu dans le Monde, — car c'est seulement comme Idée, comme Forme, que l'esprit humain j)eut réaliser l'Absolu, — la Religion qui est donc quelque chose d'humain encore, n'est pas le dernier point do vue. Fichle admet au delà de la Religion un point de vue suprême, un point de vue qui est le point de vue même de l'existence — et non plus de la simple Idée — de Dieu, de la. réalisation de l'Absolu. Et par là, il échappe à la contradiction qu'on lui reprochait d'avoir identifié le fini et l'Infini. Fichte a identifié sans doute le Monde avec la Raison ou le Verbe qui est suivant lui l'aflirmation ou l'Idée de Dieu, parce qu'il y a entre la Raison ou le Verbe et le Monde une commune mesure, parce que la Raison est une simple Forme, une Réflexion dont l'Unité comporte sa propre négation, la divisibilité à l'infini, la dispersion dans la multiplicité indéfinie des consciences individuelles ; mais il a distingué la Raison ou le Verbe de Dieu, comme l'image de son objet et il a établi que Dieu dans son existence absolue échappait à nos consciences et était comme extérieur à elles, que nos consciences ne pouvaient retenir de l'Absolu que la Forme.

Seulement, arrivé là, Fichte prétend établir que cette Forme 'de l'Absolu est au fond et à un point de vue qui n'est pas sans doute celui de notre connaissance, mais qui est le point de vue de la Vérité absolue, inséparable de l'Abs(thi même, qu'entre Dieu et son Idée il y a une véritable compénétration que la Forme et le Fond sont, à celte hauteur, unifiés et identifiés. Dés lors et par l'intermédiaire du Verbe ou de la Raison, le Monde, au point de vue absolu, s'identifierait bien à Dieu ; nous verrons d'ailleurs tout à l'heure en quel sens il faut l'entendre et comment se trouve ainsi

LA PHILOSOPHIE UELIGIEISE SSq

fermé le cercle qu'avait ouvert le système, comment l'Absolu qui en était le principe est aussi le but où il parvient à son achèvement, le but dont la réalisation est précisément Tœuvre de r Esprit.

Mais ce qu'il importe de retenir, en ce moment, c'est que Fichte n'a pas prétendu aftirmer au sein du Monde l'existence même de Dieu ou de l'Absolu, mais simplement l'existence de l'Idée de Dieu, de la forme de l'Absolu dont la réalisation est l'Idéal moral du Monde et l'objet de la Religion.

Et c'est cette Idée ou celte Forme, c'est la Réflexion, la Raison, d'un mot c'est le Verbe qui devient ensuite le Médiateur entre le Monde et Dieu et opère le passage autrement et jusqu'alors inconcevable entre l'homme et Dieu.

Dans sa doctrine ainsi entendue, Fichte voit d'ailleurs la justification du Christianisme. Cette Idée ou celle affirmation de l'Absolu qui n'est autre que la forme de la Raison en laquelle s'identifient ou du moins doivent s'identifier toutes les consciences, c'est ce que le Christianisme appelle le Verbe, et le Verbe est justement l'intermédiaire ou le Médiateur entre Dieu et le Monde. Fichte voit dans rhypolhcse de la création l'erreur des fausses religions, en particulier celle de la conception judaïque à laquelle précisément vient s'opposer la conception chrétienne. Celte hypothèse de la création implique, en clTet, le dualisme de l'homme et de Dieu et le dogme de la chute ; elle rend impossible toute identification, toute unification entre le Monde et Die^i ; elle soulève de plus des diflicullr^ !:isurmontables, en admettant tout à la fois, d'une part, la réalité de la créature et la réalilé du Créateur, d'autre part, leur opposition radicale: maintenir à l'homme une existence autonome, une Liberté, quand on en a fait une créature de Dieu deujeure, en somme, incompréhensible, et on n'échappe ici à la contradiclion que par des hypothèses purement arbitraires. Colle conception de la création, le Christianisme pur, le Christianisme de saint Jean, la nie : et c'est la marque de sa vérité.

A la formule biblique : « au commencement Dieu créa le Monde », Jean oppose la formule: « au commencement Dieu créa le Verbe » : et c'est du Verbe que naquit le Monde. Mais il faut bien entendre ces paroles : quand Jean dit qu' « au commencement Dieu créa le Verbe », il ne veut pas dire du tout que la création du Verbe était arbitraire — à peu près comme la création du Monde dans les doctrines de la création — Dieu crée le Verbe en ce sens que le Verbe sort de Dieu, est extérieur à Dieu et le manifeste ; mais cette extériorisation de Dieu dans le Verbe n'est pas quelque chose qui ait eu lieu dans le temps, quelque chose avant quoi elle n'était pas — comme on se représente la création du Monde — ; elle est posée comme en dehors de toute relation de temps, comme supérieure à toute antériorité possible, elle est posée comme extérieure à Dieu sans doute mais comme contemporaine de Dieu, comme simultanée avec Dieu. En face de Dieu, de toute éternité était le Verbe. Et c'est le Verbe et non Dieu qui est à l'origine du Monde ; le Verbe, c'est-à-dire cette affirmation de l'existence absolue, qui est l'acte même de la Raison, ce que les Grecs appelaient le Logos, la Raison, pure forme, pure réflexion, susceptible d'une division et d'une diversification à l'infini. El ce caractère du Verbe de pouvoir se réfléchir à Tinfini sans perdre pour cela son unité explique seul la multiplicité des consciences individuelles comme représentant la Raison ; division et multiplicité qui constituent Texistence même du Monde*.

Maintenant si c'est non Dieu, mais le Verbe, le Verbe extérieur à Dieu qui est à l'oHgine du Monde, le Verbe cependant est l'expression directe et immédiate de Dieu, il est inséparable de Dieu même, et le Christianisme admet, allant plus loin encore et voulant supprimer tout ce qui peut séparer le Verbe de Dieu, tout ce qui dans l'extériorisation qui

I . Die Anwelsung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre Sechste Vorlesung, p. 479-^^^.

LA PHlLOSOPHrE RELlGIEl SE 3f)I

le caractérise, le rend encore en quelque mesure étranger â rintimité de Dieu, le Christianisme admet un acte d'amour supérieur sans doute à toute intelligibilité, à toute Raison, grâce auquel s'efface cette distinction qui, dans le Verbe, rend Dieu extérieur à lui-même, un acte d'amour qui consomme l'union définitive du Verbe et de Dieu, un acte grâce auquel la Forme et l'Existence se compénètrent, au lieu de demeurer éternellement séparées. Mais cette possession de Dieu, dans sa profondeur intime, par le Verbe, assure maintenant l'union, l'identification même de l'homme, c'est-à-dire du Monde avec Dieu. Dans le Verbe — auquel il peut, auquel il doit atteindre, car c'est là son but même — l'homme communie avec Dieu. Et le Verbe est bien, ainsi, l'intermédiaire ou le Médiateur entre le Monde et Dieu'.

Ainsi se trouve définitivement vaincue l'erreur du dualisme, et c'est justement le triomphe et la Vérité du Christianisme d'avoir assuré à l'homme la possibilité de la vie en Dieu ; d'avoir constitué, en face du dogme cmel du péché, l'admirable dogme de la rédemption*.

Quant à la lettre même du Christianisme, à sa vérité historique, par exemple l'apparition de Jésus de Nazareth, comme premier l^^ils de Dieu, comme représentant du ^ erbe et à la nécessité de son intermédiaire pour la communion en Dieu, elle est parfaitement acceptable pour le philosophe si on l'enlend comme il faut, car il est certain que, le premier, Jésus a eu la claire intuition de cette Unilé l)rofonde qui relie l'honmic à Dieu, quand il prend conscience, de son existence absolue, de son existence purement spirituelle, quand il allinnc en lui cetle existence, quand il s'identifie au Verbe ; et il est non moins certain que c'est sur les assises de cette véritable révélation qu'est étage tout l'édifice moral de la conscience moderne. Il est vrai de dire

I . Die AnweUung :um sedyen Leben odcr aurh die lieliyionslehre. Drille Vorlcsung, p. 4'|i-44^i. et Zehnlc Vorlesung, p. 54o-5/|'4.

a. Die Grund:(lge destjegenwârtiyen Zeitalters. Siebente Vorlesung, p. ^7- 100 et Dreizehnle Vorlesung, p. 190-191.

par conséquent que c'est par Tinterniédiaire de Jésus que les hommes peuvent communier en Dieu*.

C'est dans ce que lui-même a appelé sa Théorie de la Re^ ligion (Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre) que Fichte a exposé ces idées.

On peut y distinguer deux aspects, Tun suivant lequel est établie d^abordla distinction entre le Verbe et Dieu, entre l'affirmation de l'Absolu et l'existence de l'Absolu, ensuite la relation du Monde et du Verbe, la dépendance du Monde h l'égard du Verbe ; l'autre où Fichte revenant sur la distinction du Verbe et de Dieu s'efforce de découvrir un point de vue supérieur auquel la dualité du Verbe et de Dieu disparait, où le Verbe se trouve, en somme, confondu avec Dieu même dans une indivisible unilé : c'est ce que Fichte appelle la théorie de l'Amour ou la Béatitude.

En ce qui concerne le premier point Fichte tient pour admis — et ceci a son importance, car il en ressort clairement, qu'il n'y a point là, dans sa pensée, une nouveauté, mais comme nous le montrerons plus loin, une simple conséquence des principes déjà élablis, et comme la conclusion naturelle du système — la distinction de ce qu'il appelle ici Vttre pur (qui n'est pas du tout pour lui, nous le verrons, l'htre du Dogmatisme qu'il rejette, mais bien au fond le premier des trois principes du système, le principe absolument absolu) c! de la Héflexion, de la Raison, du Savoir qui affirme Texislence de cet Ktre, affirmation qui pose l'être en dehors de Thlre, qui l'extériorise en quelque sorte dans le concept qui le représente. Cette affirmation de l'Ktre pur, de l'Absolu, remarquons-le, s'oppose à l'Ktre pur, à l'Absolu, car en posant l'Llre pur ou l'Ltre absolu, elle le nie puisqu'elle y introduit la relativité, puisqu'elle le pose comme relatif à elle-même. El par là il devient évident que cette aflirmation ne retient pas de l'Absolu l'existence même,

1. Die Anweisung zum seligen Leben. Sechsic Vorlcsung, p. 482-484-

LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE SqS

que cette existence demeure extérieure à elle. Cette affirmation n'est qu'une simple réflexion, et cette réflexion comporte, aux yeux de Fichle, la division à Tinfmi de l'Être qu'elle représente : l'Être ou l'Un qu'elle pose est purement formel, c'est l'Être ou l'Unité d'un concept, et cet Etre, cette Unité-là peut se multiplier à l'infini sans jamais se perdre. C'est cette Unité, forme de l'Absolu, qui est la base commune et le but idéal des consciences, et Fichte s'explique ainsi la production du Monde : le Monde n'est, au fond, pour lui, que la série des réflexions impliquées dans cette Réflexion première et absolue, qui, portant en elle-même sa négation, exige, pour être entendue, tout ce mouvement de la dialectique qu'est la théorie du Savoir, et, dont le Monde n'est, en somme, que l'expression. Le Monde est Tœuvre du Concept, ce mot profond est de Fichte. Entendons d'ailleurs par ce Concept, le Concept qui constitue l'Acte même de la Raison (l'aflirmalion de TUnité absolue) et dont la Religion a fait le Verbe \

Si maintenant on examine quet est, à ce premier moment, la relation que Fichle établit entre TLlre pur et la Réflexion absolue, TAlfirmation absolue, d'un mot la Raison, entre Dieu et le Verbe, celte relation pour lui est la suivante : il est impossible d'élablir entre rAflirmation ou la Réflexion absolue et l'Absolu un rapport qui ferait dépendre de l'Absolu la production de la Réflexion ou de la Forme : car ce qui est primilivement donné, ce qui est à la base de nos consciences ce n'est pas du tout l'Absolu même, mais bien cette Réflexion ou celle Forme : elle est noire point de déj»arl et c'est seulement par rapport à elle que nous posons l'Absolu, et qu'en le posant nous la lui opposons. En d'autres lermes, noire point d'origine — au delà duquel nous ne pouvons remonter sans conlradittion, ce n'esl pas l'Etre pur (sous réserve toujours de ce que Fichte entend par ce mol) c'est la

I. Die Anweisung zum selitjen Leben. Drille Vorlesunp. p. ^^i-Vi** ^l Vierle Vorlesung, passim en particulier, p. 447-^52 et 4^4458.

39/j LA PHILOSOPHIE PRATIQl E

Réflexion pure, c'est la forme de la Raison. Il y a pour nous dans cette production de la Réflexion un commencement absolu, un acte de la Liberté. Maintenant si l'acte de la Réflexion absolue est un acte de la Liberté, si par conséquent la production de son existence ne dépend de quoi que ce soit de posé avant elle (comme serait la position de l'Être pur ou de l'Absolu), il n'en reste pas moins vrai que cette existence une fois posée, c'est-à-dire Texistencede la Réflexion une fois admise elle ne peut se concevoir que dans et par sa relation avec rttre pur, avec l'Absolu. La Réflexion absolue n'est, en eflet, que Taflirmalion de V Absolu, elle suppose donc l'Absolu comme son objet même et elle se l'oppose comme ce dont elle sort.

Et ainsi elle est sans doute extérieure à TAbsolu, mais elle est la représentation même de son existence, et comme sa révélation : elle n'est pas TAbsolu, mais elle lui est formellement identique, elle est l'image ou la manifestation de l'Absolu dans la conscience.

A ce point de vue Fichte reconnaît donc au Verbe (à cette aflirmation de l'Absolu) une existence par soi, et lui confire une absoluité, il ne fait pas du tout du Verbe une dépendance, une création de Dieu qui relativiserait nécessairement le Verbe en le subordonnant à Dieu, et c'est pourquoi il attribue au Verbe la contemporanéité avec Dieu, Texistence éternelle en face de Texistcnce de Dieu.

Mais il reconnaît en même temps que ce caractère d'absoluité qu'il confère au Verbe est rabsoluilé d'une pure Forme, et il donne à celte Forme pour contenu nécessaire, pour objet, l'existence même de l'Absolu, de Dieu ; ainsi, si le Verbe est dans sa forme un Absolu, il est dépendant dans son contenu, car ce contenu est pour lui quelque chose de déterminé, de nécessaire, il ne peut être que l'existence absolue, que Dieu'.

I. Die Anweisnng 2um seligen Leben. DriUeVorlesung.p. l\^^-!\tiOt l^î- Vierle Vorlesung, 449-45o, 4^8. Achte Vorlesung, 5o8-5o().

LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE SgS

Mais ces idées que Fichte expose dans sa Théorie de la Religion qui est comme l'aboutissement du système, ne sont pas du tout, dans sa philosophie, quelque chose de nouveau et comme un coup de théâtre, qui, au terme du système, viendrait en modifier brusquement le sens et nier en quelque sorte toute la vérité de la Théorie de la Science. Si Ton y prend garde, elles sont au contraire Tachèvement, l'achèvement naturel et nécessaire de la Théorie de la Science ; car elles ferment le cercle qu'avait ouvert l'exposition des principes, elles nous ramènent, en somme, à ces principes, et l'on se souvient que pour Fichte cet « épuisement » d'un principe est la marque, la preuve de sa vérité.

Nous disons que cette Théorie de la Religion, cette théorie des rapports de Dieu et du Verbe, ou de l'Absolu et du Savoir, de la Réflexion originaire, nous ramène aux principes du système. Il convient, en effet, de remarquer que le rapport établi ici par Fichte entre Dieu et le Verbe est exactement celui qui résultait de l'exposition des deux premiers principes. Le premier principe, absolument absolu, demeurait en quelque sorte perdu dans sa propre existence, il dépassait toute relation et toute conscience; il échappait à toute détermination, il était purement et simplement dans toute la plénitude (pour nous, dans tout le vide) de son absoluité, de son infinité. Et c'est là pour Fichte ce qui est le caractère même de Dieu.

Le second principe, au contraire, portait précisément tous les caractères que Fichte reconnaît au Verbe.

i" 11 était absolu, mais seulement quant à sa forme.

2" Il était dépendant dans son contenu ou dans sa matière et dépendant par rapport au seul principe posé avant lui, au principe absolument absolu ; et nous retrouvons ici justement la relation que Fichte établit entre Dieu et le Verbe.

3" Ce principe contenait en lui-même sa propre négation, il posait l'Etre comme Non-Etre ; et nous avons montré ailleurs ce qu'il fallait entendre par là ; le second principe était, au fond, le principe de la Réflexion, laquelle contient en

elle-même sa propre négation, sa propre limilation, car, en se posant, elle s'oppose au premier principe, au principe de l'existence absolument absolue, et ainsi tout à la fois elle pose et nie en elle l'existence, elle aflGnne le non-Être. Or, cette affirmation, par le second principe, de l'existence du Non- Etre, c'est précisément celle qui appartient au Verbe ou à la Forme qui tout à la fois est et n'est pas, et qui, en affirmant l'existence de l'Absolu, le nie puisqu'elle le pose par rapport h elle ; qui par suite pose en quelque sorte une existence, un être, en dehors de l'Être même, un être qui n'est pas l'htre.

De plus, et en raison même de cette contradiction interne qui le caractérise, le second princij>e imposait la forme même d'un troisième principe, d'un principe de conciliation des opposés ; et si, sans doule, c^ troisième principe restait encore absolu (principe) dans son contenu, dans la détermination même de la conciliation, il n'en restait pas moins qu'en posant comme nécessaire la forme de la conciliation, le second principe engendrait le troisième; or, si on reconnaît que le troisième principe est pour Ficlite le principe générateur de la Théorie de la Sc/V/iceloul entière, le principe d'où naît à la fois la sphère de la connaissance et la sphère deTaclion, c'est a dire, en somme, l'ensemble de l'expérience, il devient clair que c'est dans le second principe que se Irouve impliquée la genèse même de tout le Savoir, la genèse même du Monde, el nous retrouvons là cet attribut qui fait du Verbe le créateur du Monde.

Maintenant il convient ici de faire une remarque : l'ttre tout formel de la Réflexion, qui est le principe du Monde, est sans doute par opposition avec l'htre pur de l'Absolu, un M on- K Ire.

Mais cette opposition n'est pas donnée primitivement, elle n'éclate qu'au terme de la dialectique, quand la Réflexion a pris conscience d'elle-même comme pure Réflexion, quand la conscience a pris conscience du caractère formel de PLuité qui constitue son fond; mais jusque-là et précisément

t.A piiiLOsopniE UEUniÊrSE 397

parce que celle Réflexion csl, pour la conscience humaine, un absolu, un point d'origine, elle prêle à l'être de la Réflexion, la réalité ; c'est même la seule réalité qu'elle admette, l'objectivité, car elle n'admet rien que par rapport à elle. Tout ce qui est relatif à cette Réflexion, à l' Affirmation pure et ce qui n'entre pas en relation avec elle, ce qui est par rapport à elle un pur absolu, elle le rejette comme un \on- Être.

Kn d'autres termes ce qui est réel pour nous, c'est ce qui constitue le Savoir, le Savoir théorique ou pratique, ou plus simplement c'est la Raison et tout ce qu'elle produit. La Raison est l'Absolu pour nous y c'est notre aflirmationde l'Absolu ; mais c'est une pure Forme ; et à cet Absolu pour nous s'oppose l'Absolu en soi qui nous dépasse. C'est précisément pour n'avoir pas compris la nécessité de cet intermédiaire de la Forme ou de la Réflexion, d'un Absolu relatif, d'une Unité ou d'un Ktre divisible, entre l'absolument Absolu, l'Absolu en soi et le Monde que le Dogmatisme a échoué dans sa tentative; et le passage qu'il prétend opérer directement entre l'Absolu et le Relatif, entre la Substance et l'Accident comme le fait Spinoza est véritablement contradictoire. Fichte reconnaît ici au point de vue humain, — car au point de vue idéal, au point de vue divin, son système est bien un monisme, — la nécessité du dualisme qui j)Ose en quelque sorte deux Absolus : l'Absolu pour nous, l'Absolu de la Réflexion pure, et l'Absolu en soi, l'I n Absohi, le second et le premier principe, le Verbe et Dieu. Jamais sur ce point la pensée de Fichte n'a varié. Celte idée est, au fond, celle qui préside à la constitution même des principes dans la Théorie de la Science, elle est l'idée qu'il retrouve comme la conclusion des fondements du Moi théorique, quand arrivé au terme de sa déduction et ayaîit atteint la Réflexion pure de tout objet, la Forme même de la Raison, il se trouve forcé d'opposer à cette Forme de la détermination pure le pur Indéterminé, l'Infini, qui en luimême échappe à toute conscience, et dans lequel i) faut voir

^[)S i.\ Piiit^osopiirtî pnATiQi'E

en fin de compte, cet Absolu, cet Être pur qui dépasse le Savoir, mais qui est la réalité même que réfléchit le Savoir.

Et c'est toujours cette idée qu'exprime encore V Exposition de 1801, cet admirable commentaire des principes, quand elle parle précisément du dualisme qui est le point de vue, non de Tldéal sans doute où le monisme est vrai, mais du réel, du point de vue de la connaissance humaine; c'est celle idée qui est le thème dans cette même exposition, de cette déduction obscure mais pénétrante, où il s'agit de montrer comment TLtre pur qui dépasse le Savoir, l'Absolu qui est aussi l'inconscient, s'oppose à la Réflexion absolue qui est à Forigine du Savoir, tout en étant le fondement même de la possibilité. Et c'est encore cotte idée que les ex[)ositions postérieures de la théorie de la Science celle de i8oi4, celle do 1812, reprendront quand elles opposeront le Savoir, qui est le lieu de la conscience et qui sort de la Réflexion absolue à l'Absolu même, quand elles distingueront l'image de l'Être, ou son phénomène {Escheinung) de TÊtre même, le Verbe qui manifeste Dieu de l'existence de Dieu.

Et ainsi apparaît la parfaite unité du système depuis l'origine et la conformité de la Théorie de la Religion avec les principes du système.