CHAPITRE VI

L De la Volonté. Analyse de Tacte volontaire. — II. De la Liberté. — 1" Liberté physique, liberté civile et liberté morale. Définitions. — 2** Conditions de la liberté morale. — 3*" Cette liberté appartient non à Pactivité spontanée on à la volonté, mais à la raison. — III. Objection : « Video meliora proboque, etc. « Réponse : Commentaire de la théorie d'Aristote. — IV. Du fatalisme.

I. — La volonté est à l'entendement ce que Tappétit est à la phantaisie. De même que Tappétit proprement dît se porte vers tout ce que l'imagination nous représente comme un bien et se détourne de tout ce qu'elle nous représente comme un mal ; de même la volonté ou appétit raisonnable se porte vers tout ce que la raison approuve et se détourne de tout ce qu'elle blâme. Pour en bien comprendre la nature et le rôle, il suffit, nous dit Gassendi, d'analyser l'acte volontaire.

Supposons que nous nous trouvions en présence de deux alternatives : l'entendement, comme un juge, un arbitre qui étudie une cause, les examine et les pèse, après quoi il se prononce. Si le débat porte sur une question d'ordre purement spéculatif, on dit alors qu'il donne son assentiment (jsDyxcLxi^&aiç) ; s'il porte au contraire sur une question d'ordre pratique, on dit qu'il fait un choix (^po(x(pe(;iç).

La délibération close et le jugement rendu, l'appétit naît aussitôt qui nous entraine vers certains objets ou nous en éloigne. C'est à cet appétit, appétit raisonnable, que convient proprement le nom de volonté : ^ouXiq(;iç.

Enfin la volonté est suivie de l'action, grâce à la force motrice qu'elle provoque. C'est Faction de cette force qu'Aristote désigne sous le nom de irpa^t; et qu'il semble n'accorder qu'à Thomnie, rhomme seul étant doué de réflexion et de raison.

La volonté est donc bien une sorte d'intermédiaire entre le jugement et l'action : deux caractères principaux la distinguent de l'appétit sensible; le premier, c'est d'être, comme elle a sa source dans un principe immatériel, exempte de trouble et de toute violente passion; le second, c'est d'être dirigée et modérée par la raison, grâce à la liberté. L'étude de ce dernier pouvoir que l'on confond souvent avec elle, qui, dans tous les cas, lui est étroitement uni, comme il est étroitement uni à l'entendement, achèvera de nous la bien faire connaître. Recherchons donc quelle est la vraie nature de la liberté, quelles en sont les conditions et les limites ^

II. — Notons, en premier lieu, que nous ne saurions nous occuper ici ni de la liberté physique, ni de la liberté civile qu'on définit d'ordinaire : « des pouvoirs d'agir et de vivre comme on veut ». Ces libertés sont tout extérieures et à chaque instant entravées soit par les forces qui nous entourent, soit par les lois qui nous régissent. La liberté que Gassendi étudie est, au contraire, tout intérieure et morale, c'est celle que les Grecs ont coutume d'appeler tô Trap tjjaSç, qui ne dépend d'aucun maître étranger et ne saurait être asservie par rien '. — Cette liberté, Gassendi nous indique avec précision comment il la conçoit : « La nature de la liberté, dit-il, semble premièrement consister dans l'indifférence par laquelle la faculté qui est appelée libre peut se porter ou ne se porter pas à quelque chose : ce qui s'appelle liberté de contradiction ; ou se porter de telle manière à une chose qu'elle se puisse porter au contraire : ce qui s'appelle liberté de contrariété ^. » Cette liberté qu'on désigne encore

1. Ce problème étant inséparable de celui de la responsabilité, Gassendi a cru devoir en renvoyer l'étude à la morale; toutefois, il nous a semblé préférable de Texposer ici à cause des liens étroits qui l'unissent à toutes les questions qui précèdent.

2. « Id quod in nobis seu pênes nos, nostrove in arbitrio, potestateque situm est » (Epie); u dicam liberum, quod prohiberi, impedirique nuUatenus valeat. » (Gass., II, 821.)

3. « Videtur primum natura libertatis consistere in indifferentia, qua acultas libéra vocata ferri, aut non ferri ad aliquid potest (quam contra-

SOUS le nom de libre ou libéral arbitre implique donc deux conditions, deux alternatives qui rendent le choix possible, le pouvoir de se porter indifféremment vers Tune ou vers Tautre sans contrainte.

Supposons qu'un seul but nous soit proposé et que nous n'ayons même pas Tidée de nous en écarter : notre action suit fatalement; elle est toute mécanique, n'engage en rien notre responsabilité et ne laisse évidemment aucune place à la liberté. — Il en est absolument de même si, placés en présence de deux partis, nous sommes portés vers Tun avec tant de force qu'il nous est impossible de choisir l'autre; nous ne pouvons nous croire libres, dans ces deux cas, sans être les jouets d'une illusion ^.

Ces caractères nous permettent de distinguer la liberté et de l'activité spontanée et de l'activité volontaire, avec lesquelles on la confond quelquefois.

L'action spontanée est due uniquement à une impulsion de la nature et ne présuppose aucun raisonnement, aucun choix antérieur, comme l'action libre; c'est pourquoi nous disons que la pierre tend spontanément \qt^ la terre; que l'animal et l'enfant se portent spontanément vers la nourriture ; que spontanément nous recherchons le plaisir et fuyons la douleur.

L'action volontaire, bien que précédée de réflexion et de jugement, n'est pas libre davantage. C'est que, par elle-même, la volonté est une puissance aveugle « qui ne saurait se porter à rien que l'entendement ne précède et ne porte le flambeau devant elle » ; c'est que tout son rôle se borne à suivre la raison, s'engageant dans les voies qu'elle lui montre, se détournant de celles qu'elle fuit. Cette dépendance servile dans laquelle se trouve la volonté à l'égard de l'entendement, nous est prouvée à

dictionis libertatem vocant) aut sic ferri ad unum, ut possit ad oppositum ferri (quam appellant contrarietatis). » (Gass., II, 822.)

1. Quelques philosophes, surtout parmi les théologiens, pensent, au contraire, que la volonté est surtout libre quand elle est tellement déterminée à une chose, au souverain bien, par exemple, qu'elle ne peut être fléchie vers une autre, car, disent-ils, la poursuite et la jouissance de ce bien est souverainement volontaire, par conséquent libre. — Gassendi concède que la volonté, dans ce cas, agit bien volontiers, sans contrainte ; mais il conteste qu'elle soit libre, car la liberté implique toujours la possibilité du contraire. L'acte volontaire n'est ici qu'un acte de spontanéité. Il ne faut pas confondre la liberté humaine avec la liberté de Dieu ou celle des êtres plus parfaits que l'homme. (II, p. 823.)

chaque instant par Texpérience. Ne voyons-nous pas la volonté varier incessamment dans ses appétitions, suivant que Tentendement varie : tantôt ferme, tantôt hésitante, selon qu'il est lui-même assuré ou hésitant? « En un mot, nous voyons que la flexion de la volonté se fait conformément à la flexion de l'entendement et que, suivant les notions qu'il a des choses et les jugements qu'il porte, elle poursuit ces choses ou s'en éloigne *. »

Si la liberté existe, elle ne peut donc résider que dans l'entendement, car en lui seul se trouve l'indifiFérence dont nous avons parlé et sans laquelle il n'y a pas de liberté. Quant à cette indifférence, elle semble consister « en ce que l'entendement n'est pas tellement adhérent à un jugement qu'il ne puisse, en le laissant, se porter à un autre; car il ne ressemble pas à ces facultés qui sont déterminées d'avance, comme la pesanteur ou la chaleur; il est, au contraire, tellement flexible, qu'ayant le vrai pour objet, il peut juger tantôt ceci, tantôt cela, d'une certaine chose, et, entre divers jugements possibles, tenir tantôt l'un, tantôt l'autre pour vrai. » — Gassendi rend sa pensée frappante par un exemple qu'il emprunte à Gicéron et qui sera bien souvent reproduit plus tard : il compare l'entendement à une balance qui penche toujours du côté où se trouve le poids le plus lourd. Le poids ici, c'est la chose évidente. Cette comparaison nous off're le grand avantage de bien mettre en relief de quelle nature est rindifl*érence de l'entendement : « Si celui-ci est indifférent à suivre un jugement ou un autre, il n'est pas indifférent pourtant à laisser une chose évidente pour une chose obscure, ou à rejeter un jugement vrai pour un jugement vraisemblable. De même que le bassin de la balance s'incline sous la pression du poids le plus lourd, de même il cède à l'évidence nécessairement *. » — Quand nous hésitons, c'est que les raisons contraires paraissent d'égale force.

Gassendi admettrait donc complètement ces deux principes

1. « Uno vcrbo, pro ut intellectus notiones de rébus habuerit, judiciave de iis tulerit, voluntas ipsas easdem res aut prosequitur, aut aversatur. » (Gass., II, 824.)

2. « Quod quidem eo tendit, ut intelligamus, cum intellectus indilTerens sit, ut unum vel aliud judicium sequatur, non esse tamen indifferenteai, ut dimissa perspicua re, sequatur minus perspicuam, quoniam, uti lanx pondère graviore depressa, nunquam attoletur ob levius, sic Oeri non potest ut intellectus assensio, etc. >» (Id.)

des déterministes : d*une part, que nous n'agissons jamais sans motif d'autre part, que c'est toujours le motif le plus fort qui remporte; aussi n'hésite-t-il pas à souscrire à ce jugement de Platon : « que personne de son bon gré ne se porte au mal et qu'il n'est pas dans la nature de l'homme de vouloir se tourner vers ce qu'il répute être mal au lieu de se porter vers le bien ; de sorte que, si de deux maux il est nécessaire d'en choisir un, il n'y a personne qui, pouvant choisir le moindre, choisisse le plus grand », d'où il semble qu'on ait tiré cet adage vulgaire : « omnis peccans est ignorans ».

Nous aboutissons ainsi à cette conclusion : c'est que la liberté n'existe ni dans l'action de la force motrice, ni dans la volonté, ni même dans le jugement de la raison, puisque ce raisonnement est déterminé par l'évidence des motifs. Il ne reste donc plus qu'une ressource, c'est de la chercher dans les causes mêmes qui produisent cette évidence et c'est précisément en elles que Gassendi la place. Lorsque l'esprit penche d'un certain côté, « cela peut venir, nous dit-il, de ce qu'il est plus attentif h. un poids; ou même de ce que la seule attention plus constante jointe à rimpatience aura pu faire quelque poids » *. En quoi donc, en définitive, consiste la liberté? Dans le pouvoir d'être attentif, de retenir en quelque sorte les idées sous le regard de la raison, pour que la lumière se fasse plus complète, de retarder l'action. C'est là ce qu'a bien compris Bernier lorsqu'il résume et apprécie de la sorte la doctrine de son maître : « Il est constant que dans l'hypothèse où se place Gassendi on peut toujours très bien sauver la liberté en ce que, lorsque nous sommes sur le point d'agir, il est toujours en notre pouvoir de suspendre l'action et de nous arrêter à considérer mûrement les choses, en sorte que distinguant les véritables biens des biens apparents, nous puissions changer les fausses connaissances de l'entendement et par suite la pente de la volonté *. » L'entendement va naturellement au vrai et naturellement il est porté à l'aimer ^ ; il sait de plus, par

1. « Quod si videatur nunc in unam, nunc in aliam partem nutare, id non alia ratione fit, quam quia efficitur nunc in unum, nunc in aliud momentum attentior,,.; sola attentio constantior adjuncta impatientiœ, facere potuerit momentum. » (Gass., Il, 824.)