Gass., II, p

apparences et nous sommes de nouveau autorisés à eonclure que tout péché vient d'ignorance : « omnis peccans est ignorans ».

Cependant nous ne saurions être autorisés à conclure que tout péché est excusable. — L'une des principales critiques qu'on élève contre la théorie qui précède, est de détruire toute responsabilité. C'est qu'il y a deux sortes d'ignorances: l'une qui est fatale et absolument indépendante de nous : telle fut celle de Céphale lorsqu'il tua Procris cachée dans les buissons, l'ayant prise pour une bête sauvage; l'autre qui vient de négligence, paresse ou manque de soin et dont nous sommes la cause. Ainsi, il est évident que l'ignorance de Thomme ivre est coupable, car il dépendait de cet homme de ne pas se mettre en état d'ivresse. Est coupable également l'ignorance de celui qui, sans rien faire pour la maîtriser à ses débuts, a laissé grandir en lui la passion. Il se peut qu'aujourd'hui il ne puisse lui résister, car elle a obscurci sa raison ; mais pourquoi n'agissaitil pas plus tôt? Il ressemble à celui qui, lançant une pierre, voudrait ensuite la ressaisir : il ne fallait pas qu'il l'abandonnât à elle-même ; quant à celui qui peut encore réfléchir et se dire, comme la Médée d'Ovide, « video meliora proboque... » il peut toujours, s'il veut être attentif, éviter la faute, en se détournant du mal par la science du bien. Si nous constatons que notre acte est mauvais, c'est que nous sommes capables de délibérer; or, dès que nous sommes capables de délibérer, nous sommes maîtres de notre action. L'important est de ne pas céder trop tôt.

Maintenant, comme les causes de notre ignorance sont extrêmement complexes, il en résulte que la liberté est loin d'être égale chez tous les hommes et. dans le même hoimne, à tous les instants de la vie, et qu'il est extrêmement difGcile d'apprécier exactement notre degré de responsabilité. Parmi les causes indépendantes de nous qui l'atténuent et qui sont les unes naturelles, les autres héréditaires, Gassendi signale spécialement : la force, la violence, la nécessité et la crainte ^

1. Beraier^ après avoir rêsomé les arguments de Gassendi et clairement exposé sa doctrine sur le libre arbitre, insinue qu*on pourrait concevoir autrement la liberté. Sans doute^ nous dit-îK on ne peut vouloir sans raison ; sans doute, entre deux biens iné^ux, la volonté embrasse d'ordinaire le plus grand : « Toutefois, il semble que lorsqu>Ue est sur le point d*agir, eUe peut, nanchsioHi ceii€ comnaissamct et sam$ qu'il en Mervienne une autre, laisser celui qui ptnti le plus gr«nd el eatmsBer ou suivre

IV. — Gassendi s'est plutôt efiForcé jusqu'ici de bien caractériser la liberté, que d'en démontrer l'existence. Cette démonstration, il nous la fournit en faisant l'examen critique des théories diverses qui aboutissent à la négation du libre arbitre.

Il divise ces théories en deux classes. Dans la première, se trouvent celles qui représentent tous les événements comme liés les uns aux autres, de toute éternité, par un décret de l'intelligence divine. Que cette intelligence soit l'âme du monde, comme le pensent les stoïciens, ou qu'elle soit distincte des choses, comme l'admet Platon, dès que la série des faits est ordonnée par elle d'une manière fixe et invariable, le résultat est le même : l'impossibilité de la liberté. « De même que Teau des rapides torrents, dit Sénèque, ne retourne point sur elle-même, ni ne s'arrête point, parce que celle qui survient précipite la première, ainsi la suite éternelle du Destin fait l'ordre des choses sous cette première et éternelle Loi de s'en tenir irrévocablement au Décret *. »

celui qui parait le moindre. Il semble même que la volonté exerce quelquefois celte puissance; car si nous voulons nous consulter nous-mêmes, n'est-il pas vrai qu'il est des temps que nous prenons garde à la bonté et à Pexcellence de la vertu, que, nous la voyons clairement, et que nous demeurons d'accord qu'elle est préférable à la bonté ou au plaisir qui se trouve dans le vice, en sorte que, si nous suivions notre propre intérêt, nous laisserions le vice et embrasserions la vertu? N'esl-il pas vrai, dis-je, que quelquefois nous avons les connaissances et que nous ne laissons pas pour cela de nous porter au vice, que nous voyons en un mot le meilleur et le pire?

tt Cela étant, il semble que nous devons davantage étendre la puissance de la volonté, que nous ne devons pas la faire tellement attachée aux jugements de l'entendement, qu'elle ne puisse s'en départir, et que, si nous voulons sauver notre liberté sans qu'il reste aucun scrupule, nous ne la devons point tant faire consister dans l'in différence de l'entendement qui détermine la volonté, que dans l'indifférence de la volonté qui se détermine d'elle-même, en sorte que toutes les choses nécessaires pour agir étant posées, elle puisse agir ou n'agir pas, suivre le bien ou ne le suivre pas, suivre le bien qui paraît le plus grand ou celui qui paraît le moindre; de façon qu'il n'en soit pas de la volonté comme d'une balance qui est déterminée à trébucher du côté qu'il y a le plus de poids, mais comme d'une balance qui se déterminerait elle-même, et par sa propre force, et quelquefois même du côté qu'il y a moins de poids, qu'il y a moins de raisons, qu'il parait moins de bien. » (Bernier, t. YIII, p. 620 et sq.) — La preuve de conscience que l'on considère ordinairement comme la plus puissante en faveur de la liberté est donc indiquée ici d'une manière aussi nette et aussi précise que possible, et il ne semble pas que Bossuet ait, sur ce point, rien ajouté à Bernier.

Dans la seconde classe se trouvent les théories des philosoo phes qui, sans recourir à la divinité, expliquent tous les mouv^^ ments de Tunivers, tous nos actes, toutes nos volontés par nécessité en quelque sorte inhérente aux choses elles-méme naturelle et inéluctable. Telle est l'opinion de Heraclite, Parm nide, Leucippe, Démocrite... Suivant ces philosophes, tout cha: gement a sa cause dans un fait antérieur^ celui-ci dans un auteur ^zr cet autre dans un troisième et ainsi de suite à TinOni ^ Ici encc^^^^)! nulle place pour la liberté.

Le mérite de ces systèmes est de bien mettre en relief l'o et l'enchaînement des faits de la nature. Leurs défenseurs bien vu que rien ne vient de rien, que tout fait a sa cause na relle,que l'esprit d'ailleurs la connaisse oul'ignore : «causa pen ex causa ». Le hasard ou la fortune auxquels souvent nous av recours ne sont que des mots creux et vides par lesquels n dissimulons notre ignorance des causes véritables : un évé ment fortuit n'étant qu'un phénomène dû à la rencontre prévue de deux causes distinctes *. Seulement, ce que ces phîir sophes ont tort de méconnaître c'est que, parmi ces causes forment la trame des choses, il en est de libres, comme le pr vent et la conscience et le raisonnement.

En effet, nous dit Gassendi, toute doctrine qui nie le liH^''* arbitre « répugne à la lumière de la nature qui nous fait rec^^^" naître par notre propre expérience que nous sommes libres ^ *'• Or, que peut être cette lumière naturelle dont parle ici GasseE^'^^' sinon le « sentiment vif interne », la conscience en un mot d^:::^^ le témoignage est aussi irrécusable quand il affirme notre liber**-^' qu'il est irrécusable, comme le remarque fiossuet, lorsq affirme que nous existons.

En second lieu, sans liberté, la conduite ordinaire des devient inexplicable. A quoi bon la prudence, la réflexion, conseils; à quoi bon les législateurs, si tout est réglé d'avan<5^

2. « Videri potost nomine Fortunée intelligendus esse concursus variari^^'' causarum absqiie mutuo consilio factus; adeo ut sequatur eventus, ^^^ effectus fortuitus dictus, quem vel omnes, vel aliquœ, vel is carte, o*'* evenit, minime intenderint. » {Id., II, p. 828.)

3. tt Imprimis explodeoda Democriti sententia est, quatenus stare ci»*^ principiis Sacr» Fidel nni"-*—"- ~itest, ac manifeste adeo répugnât tl^ nature lumini^ ar «rimur. » (Id., p. 840.)

nos efforts ne sauraient rien changer à Tordre immuable des choses.

Enfin, sans liberté, il n'y a plus de moralité, partant, plus de vertu ni de vice, de mérite ni de démérite ; les imprécations sont vaines comme les prières et Ton comprend ces railleries à Jupiter : « Je ne crains pas tes foudres; elles ne sauraient m'atteindre si le destin en a autrement décidé ! * »

Ainsi la liberté nous apparaît non seulement comme un fait réel, attesté par notre conscience et la croyance des hommes, mais encore comme un fait nécessaire sans lequel le sentiment religieux et le sentiment moral seraient incompréhensibles. Il nous faut donc repousser la doctrine des fatalistes.

De ce fatalisme en quelque sorte physiologique Gassendi rapproche le fatalisme logique brillamment illustré par les arguments subtils de la nouvelle académie. On peut le résumer ainsi : Tel événement arrivera demain ou n'arrivera pas, point de milieu entre les deux propositions; Tune est nécessairement vraie, l'autre nécessairement fausse; or, s'il est vrai que cet événement arrivera, rien ne peut s'opposer à ce qu'il arrive; s'il est vrai qu'il n'arrivera pas, rien ne saurait le faire arriver. Ce sont là, dit Gassendi, après Aristote et Épicure, pures tautologies qui ne prouvent absolument rien contre la liberté. Ce qu'il y a de nécessaire, c'est que si l'une des propositions contradictoires qui précèdent est vraie, l'autre est fausse, mais rien plus. Les futurs ne se trouvent en rien par cela même déterminés. Il ne faut pas oublier, en effet, que la réalité des choses ne dépend pas de la vérité des propositions ou des jugements, mais que la vérité des jugements dépend de leur conformité aux choses. Ce n'est point parce qu'il est vrai que telle chose arrivera, qu'elle arrivera; c'est parce qu'elle doit arriver, qu'il est vrai qu'elle arrivera. Ainsi, il peut être vrai qu'un événement se produise, mais qu'il se produise librement; donc l'argument qui précède ne détruit en rien le libre arbitre.

Épicure et Lucrèce avaient bien compris les défauts de ces doctrines dont ils nous ont judicieusement montré les dangers; mais, dans leur ardeur à défendre les droits de la liberté humaine, ils en sont arrivés à la dénaturer : c'est ainsi qu'ils