RoTH, n, liG. LeUrc du 29 janvier n

LA PHILOSOPHIE OE JACOUl

et insufUsant de la vraie foi'. » Stolherg ne dit r'um qui soit pour nous étonner dans la bouche d"im di^voi : mais nous comprenons qu'il ait l'ttS surpris lui-mCnie du langage de Jacobi. Là est t'inconTénient de la position mitoyenne que Jacobi a choisie. Les philosophes déistes ne sont pas assez croyants pour Lui; mais lui, à son tom-, est trop philosophe pour les purs croyants. Sans doute il ne demande pas au raisounonient d'établir sa religion naturelle ; mais il tient k appeler » raison » le sentiment sur lequel il la fonde. L'accord de la raison cl de la foi ne coûterait rien ainsi ni â l'uue ni à l'autre, puisque Jacobi déûnit la raison, une croyance naturelle. Mais le difficile était de faire accepter celle déQnilion. Le mystique s'en passe, cl le rationaliste la repousse : Jacobi reste seul entre les deux.

La spiritualité et l'immortalité de l'àme tiennent, dans la métaphysique de Jacobi, beaucoup moins de place que l'existence et la personnalité de Dieu. Il n'en parle que rarement, et, en général, par allusions rapides'. Son adversaire Mcndelssohn avait traité la question dans un de ses meUleurs ouvi'ages. Peut-ûtre Jacobi en regardail-il la solution comme implicitement contenue dans sa métaphysique religieuse. S'il existe un Dieu de justice et de bonté, tout ne peut pas fitre fini pour l'homme avec la vie. D'autre part, Jacobi a fait

I Toir que le mécanisme n'est pas une représentation adéquate du réel, et cela peut passer pour une réfutation du, matérialisme. Peut-être enfin faut-il tenir compte de l'hallucination terrifiante que Jacobi craignait toujours de Toir reparaître. I! a drt éviter avec soiu ce qui pouvait évoquer

^ la vision d'une durée sans homes, et, pour échapper *à cos

LA St;iE.\CE ET LA MÉTAPHYSIQUE 95

crises dépouvante , écarter jusqu'à l'idée de la vie lîternelle. Mais, en revanclie, il s'est attaché avec prédilection au Iroisif-me objet de la métaphysique, à la liberté. Rien ne lui a tenu plus à cœur que d'en établir la certitude.

Tout d'abord Jacobi rcjotti; k'idée ordinaire du libre arbitre. Il ne peut concevoir une puissance absolue de choisir, qui impliquerait la contingence des futurs, et l'indi^termiuation de l'acte volontaire tant qu'il n'est pas accompli. Cette liberté d'inditTérence, à supposer qu'elle put exister, n'aurwt point d'intérCt psychologique ni moral. Mais Jacobi ne comprend pas davantage la liberté, au sens stoïcien ou spinoziste, comme la conformité de la volonté individuelle à l'ordre uuiverscl. Qu'est-clle donc? Kous n'en savons rien, La liberté ne se dOflnît pas. Car, si elle se déllnissait, elle se comprendrait, et elle est, de sa nature, incompréhensible. Elle relève non de l'entendement, mais de la raison'. Elle est objet de sentiment, non de savoir. Ce que Jacobi a dit au sujet de Dieu, il le répète au sujet de la liberté. Nous sommes, de nouveau, en présence de quelque chose d'ultime, d'inconditionné; — de quelque chose, par suite, qui échappe nécessairement aux prises de notre faculté de connaître. Si donc la liberté soulève des difflcultés pour l'entendement, nous sommes en droit de passer outre, puisque, appliqué â de tels objets, l'entendement ne peut que les dénaturer ou les détniire en s'efforçant rie les comprendre. Si Dieu vous paraît intelligible, disait Jacobi, prenez garde : c'est l'athéisme. De mûmc, si la liberté vous semble compréhensible, c'est qu'elle a fait place, sans que vous vous en doutiez, au déterminisme. Le besoin d'expliquer vous a fait lâcher la proie pour l'ombre, c'est-à-dire le réel mystérieux pour l'intelligible abstrait.

La liberté n'est donc pas, si elle n'est incompréhensible. Mais elle ne perd rien à demeurer ainsi hors do la portée de rentenriemoiil : ne trouve-l-elle pas une garantie suffisante

dans le sentimcut que nous en avons? Quelle preuve poui-rait valoir ce lémoîgtiage spootaut^ de la raison? Nous avons conscience de quelque chose qui nous pousse à préférer à tout, mCme au bonheur, un objet supérieur à tous les antres, et qui est le bien, u Je sens celte inclinalion comme une force Intime, comme une force réelle, la plus haute de toutes, et par ce sentiment, je m'attribue nécessairement la faculté de déleiTOÏner mes désirs sensibles, penchants et passions, comme l'exige de moi la vertu. Celte faculté a toujours été appelée liberté morale. » Un être libre est un être capable de vertu. Les deux attributs s'impliqueu l'un l'autre. La r liberté consiste si peu « dans une malheureuse capacité de t vouloir le mal comme le bien, deux choses contradictoires, ' qu'au contraire, c'est seulement en tant que celte malheureuse faculté nous est inhérente que nous sommes nonlibres. » Nous nous attribuons la liberté, parce que nous avons conscience en nous d'une force qui va au bien, et qui peut surmonter toute résistance. Mais alors pourquoi cette liberté ne Iriomphe-t-elle pas, en effet, de tous les obstacles? C'est un secret impénétrable, répond Jacobi, le secret de la création, de l'union du fini et de l'inlini, de l'existence d'êtres Unis qui sont dos personnes. C'est le problème du mal, que personne n'a jamais résolu ■.

Ainsi la liberté, qui n'est pas connue au sens propre du mot, est donnée avec la conscience morale. Comme Dieu, elle se révèle spontanément ù la raison. En sentant qu'il peut résister h ses passions et qu'il doit les vaincre, l'homme est assuré de sa liberté. Cette conviction immédiate défie les I objections. Dailleui's la liberté, sans se déûnir davantage, f n est vrai, se manifeste encore en s'opposant à ce qui n'est I pas elle, à la nature, au mécanisme. L'homme sait que par [ une parlie de son 6tre il appartient à la nature, et qu'il est I enveloppé dans le mécanisme universel. Il ne s'en rapporte Lpas moins l'initiative de ses actes réfléchis. Il s'en considère