LE MYTQE ET LA RELIGION

tuelle, comme une éternelle philosophie rationnelle coïncidant avec le christianisme dépouillé de ses ahus ; et il ne se rencontre que rarement et faiblement esquissé chez les écrivains du temps, qui, même quand ils y louchent en passant, le comprennent d'une façon superficielle et le présentent sans la moindre liaison avec leurs autres idées : ils tapent sur la religion en tant (ju'ignorance, et ne font aucun cas de la sagesse contenue dans cette ignorance, de la religion en tant que vérité.

Les autres doctrines de Vico en matière de théorie, à ■savoir celles qui concernent la logique et la philosophie, les sciences physiques et mathématiques et les disciplines historiques, ont été déjà exposées, lorsque nous exposions sa gnoséologie ; on les tire presque toutes de ses premiers écrits, car, dans la Science nouvelle, la phase de « l'esprit tout déployé » semble constituer, plus que toute autre chose, la limite de la recherche. 11 convient seulement de noter que Vico aborde aussi le problème du rapport entre poésie et histoire ; mais, toujours par suite de la non distinction" «ntre philosophie et science sociale.il ne réussit pus ù le résoudre complètement. Sous un aspect, il lui parait qae l'histoire est antérieure à la poésie, parce que celle-ci, dit-il, présuppose la réalité et contient une « imitation de plus»; sous un autre aspect, que la poésie constitue la forme première, parce que, chez les peuples primitifs, leur histoire est leur poésie et que les premiers historiens sont les poètes. De toute fa<;on, il insiste sur l'élément poétique, intrinsèquement lié à l'histoire; et à propos d'Hérodote; père de l'histoire grecque, il observe que, non seulement ses livres sont remplis en majeure partie de fables, mais que « leur style tient beaucoup du style homérique, en la

LA CONSCIENCE MOHALE 79

possession diKjuel se sont maintenus tous les historiens qui sont venus ensuite, lesquels emploient une langue intermédiaire entre la langue poétique et la lingot vulgaire »; « vei'bft forme pœtanim*, répète-t-il ailleurs, prenant pour son compte un mot de Cicéron.

On ne trouve pas non plus particulièrement développés chez Vico les rapports entre Ihéorie et pratique, intelligence et volonté, hien qu'il suggère partout cette peaaée générale que, de même qu'en Dieu intelligence et volonté coïncident, de même, dans l'homme, image de Dieu, l'Ame M l'esprit n'est pas divisé en une pensée et une volonté, en une pensée qui procède d'un côté et une volonté qui procède d'un autre, mais que la pensée et la volonté se compénètrentet forment un seul tout : vue hien supérieure à celle de la philosophie de son temps, c'est-à-dire ilu leibnizianisme, où persistait le concept du libre arbitre divin et, par là-même, de l'irrationalité. Une autre vue Et Vie», et une vue remarquable, impliquerait au ronli -aire, pour qui conclurait à la htlc, ff— féfioifté de la pratique sur la théorie, car Vico dit que bas philosophes parviennent à leurs concepts pu l'expérience des institutions sociales et des lois que les hommes s'accordeill à reconnaître comme quelque ehOM d'uni versel, et que Socrate et Plalon. par exemple, présupposent la démocratie et les tribunaux athéniens. Mais . -cite succession "1rs religions qui engendrent épubliqu républiques qui engendrent les lois,

des lois qui engendrent les idées philosophiques, cette suçon qu'il appelle « une parcelle nV l'histoire de la phi-

• ulée philosophique ut », est exactement une

théorie d'une valeur sociologique, et non philosophique.

Pour ce qui concerne lai doctrines de raison pratique, dont nous arrivons maintenant! parler, il pourrait sembler que Vice, contrairement à M qui a lieu dans ses doctrines de raison théorique, n'est point eu opposition tranchée

80 LA PBILO80PBIE DE J. B. V1C0

avec les idées de son temps, et que même il se raltache vraiment à un mouvement contemporain, à l'école du droit naturel. Le chef de cette école, l'initiateur du mouvement, Hugo Grotius, avait été nommé par lui l'un des quatre auteurs, — les Irois autres étant Platon, chez qui il avait trouvé ses aspirations vers une philosophie idéaliste, Bacon, qui avait fait naître dans son esprit l'idée d'une science positive et historique des sociétés, et Tacite, — à qui il était ou se croyait redevable du service que nous verrons plus loin. Et, outre Grotius, il rappelle perpétuellement les principaux autres écrivains qui ont traité du droit naturel, Selden et Pufendorf, en négligeant leurs innombrables disciples qu'il considère moins comme des auteurs scientifiques que comme de simples v enjoliveurs » du système de Grotius.

Le rapprochement, en un certain sens, est évident, et Vico lui-même le confesse et le proclame ; mais il est indubitable aussi que Vico n'adhéra pas purement et simplement à cette école et qu'il ne la continua pas non plus à la façon de ceux qui conservent les concepts généraux et directeurs en développant et corrigeant les concepts particuliers. 11 la continua seulement dans sa signification dialectique, c'està-dire en tant qu'il eut à en contester les thèses capitales ou à les admettre en les modifiant profondément. Le droit naturel lui offrit non des solutions, mais des problèmes, et s'il lui offrit des problèmes dont quelques-uns étaient vraiment beaux et bien déterminés, il en suscita d'autres, et plus graves, dans l'esprit de Vico. des problèmes non résolus ou non entrevus et que Vico se posa donc et résolut en partie.

Les aspects et les tendances du droit naturel étaient multiples, et il convient tout d'abord de les distinguer et de les énumérer. En premier lieu, dans cette école, prise dans son ensemble et sous ses traits essentiels, s'exprimait

le progrès social, par lequel l'Europe, sortant de la féodalité et des guerres de religion, se donnait une nouvelle conscience, nettement bourgeoise et laïque : qu'on se rappelle que la formation de cette conscience fut presque contemporaine à la naissance de l'institution anticléricale et bourgeoise de la « maçonnerie ». « Naturel » voulait dire, entre autres, a non surnaturel », et, dès lors, hostilité ou indifférence à l'égard du surnaturel, des institutions qui le représentaient «t des conflits sociaux qu'il engendrait. Ce n'est pas par hasard que Grolius fut arminien, que Pufendorf eut des discussions avec les théologiens, que Thomasius est compté parmi les promoteurs de la liberté de conscience. Les protestations de respect pour la religion et pour l'église que ces publicistes avaient coutume d'insérer abondamment dans leurs écrits (lesquels en sont comme couverts d'un voile de piété) étaient des précautions d'habiles politiques tâchant de miner l'ennemi sans se laisser voir, de le frapper en se couvrant. Précaution louée, parexemple, chez Grolius par un des disciples de l'école (l'auteur de la Pauco plniior juris naturalis historia, 1719) qui célèbre le maître comme un « instrument uni divmœ providentiœ », presque <;omme un Messie venu pour libérer le « lumen naturale » de l'esclavage où le maintenait le « supernaturale », et en consé- <|iit'iice armé de toute la force et de loute l'habileté nécessaires; de sorte que, ayant l'expérience des persécutions scolasliques, «caute versabatiir... ne ma jus bilem mdvertfU prudentiam nuturalem et rationalem ex lateàrfy product'im tam mini* irritaret », et, venant à séparer les lois humaines des lois divines, il ne prenait pas de front l'école Lhéologique eu en attaquant les erreurs fondamentales, mais il allait jusqu'à la louer dans les prolégomènes de son iiiivre. « Naturel») signifiait aussi ce qui est commun aux individus des divers états et nations, et, par là, au point de vue pratique, il donnait un excellent mot d'ordre pour réunir la Crorp. 6

bourgeoisie des divers pays en de certaines aspirations et luttes communes. Les traités de droit naturel furent, au xvu* siècle et au siècle suivant, pour la bourgoisie, ce que le M'inifrstr communiste et le cri : « Prolétaires du monde entier, unissez-vous l » tentèrent d'être pour la classe ouvrit! e au xix*.

Dans la mesure où celte école et cette propagande étaient la manifestation d'un mouvement pratique, l'intérêt philosophique n'avait en ellesqu'uneplacesubordonnéeetun rôle subsidiaire ; aussi, en second lieu, les traités de droit naturel, considérés philosophiquement, ne s'élèvent pas d'ordinaire au-dessus d'un empirisme clair et populaire. Les principes sur lesquels ils reposent ne sont pas approfondis et, bien souvent, ils n'ont même pas été extérieurement unifiés; les concepts qu'ilsemploient sont plutôt des représentations générales: la forme du développement n'est systématique qu'en apparence. Quelques-uns de ces écrivains essayaient de relier leurs doctrines de droit naturel à la philosophie platonicienne, stoïcienne ou cartésienne, remontaient aux axiomes logiques et métaphysiques, se servaient de la déduction et de la méthode mathématique. Mais tout cela était juxtaposition et non fusion, embellissement et non résurrection, et valait, tout au plus, comme une preuve de soin et de sérieux dans les intentions.

La philosophie, par ailleurs, plus ou moins implicite <•■ les écrivains qui traitaient <lu droit naturel, explicite chez les philosophes qui entreprirent l'élaboration de cette doctrine, était d'accord avec fcaprit du temps, dont les caractères généraux nous sont connus. De sorte qu'un troisième aspect de la doctrine du droit naturel fut, eu éthique, ou bien I'itilitarisme, tantôt plus ou moins déguisé, tantôt N vertement déclaré, et, de temps à autre, app une philosophie aux tendances plutôt mathématiques ou plutôt sen- ». matérialistes ou rationalistes; ou bien

LA CON = CIE.NCE MORALB 83

(ce qui revient presque au mène) un moralisme abstrait h imkllI'Ctlalistk, (jui menaeait de tomber à chaque instant dans l'utilitarisme. De cet intellectualisme et de cet utilitarisme, combinés avec la tendance pratique et révolutionnaire de ce mouvement spirituel, mouvement qui se souciait plutôt de faire triompher un droit assez simpliste que de reconnaître le droit réellement épanoui dans l'histoire et riche de tant de formes et de vicissitudes, dérivait le quatrième caractère du droit naturel, c'est-à-dire l'absence de MU historique, I'amtiuistobicisme de l'école, qui établissait l'idéal abstrait dune nature humaine en dehors de l'histoire, ou non fondue et vivante en celle-ci.

Enfla, bourgeoise, anticléricale, utilitaire ou matérialiste qu'elle était, la doctrine du droit naturel possédait un cinquième et important caractère, à savoir une aversion pour la transcendance et une tendance à une conception immanentiste de l'homme et de la société, — caractère peu développé ri peu raisonné au point de vue doctrinal, mais cependant facilement discernable dans l'ensemble des vues de cette école.

Or, l'inspiration de Vico était naturellement et exclusive- ■lent théorique, et auUenatat pratique ou réformiste; sa méthode, hautement spéculative et dédaigneuse de l'empirisme; son esprit, idéaliste, et parla même antimatérialisle •I intiutilitarisle; sa gnoséologie, aspirant au concret, au certain et, par conséquent, bistorisante. Par suite, sa doctrine de la raison pratique, tout en prenant son point de départ luis le droit naturel, devait être différente de celui-ci et nu' mo contraire dans les quatre caractères que nous avons énoncés. Et si elle coïncidait en quelque chose avec lui (non, certes, dans la méthode, mais dans le résultat), c'était justement où l'auteur l'aurait le moins voulu : dans iractère immanenlisle et areligieux.

- comme notre sujet propre n'est pas la critique du droit naturel et les modifications qu'il subit dans la pensée

de Vico, mais bien celte pensée même, il sera opportun, en reprenant le cours de notre exposé, de suivre un ordre assez différent de celui que nous avons suivi en récapitulant les divers caractères du droit naturel, et de commencer par voir quelle opposition Vico fait à l'utilitarisme déclaré ou déguisé de cette école et quelle doctrine il développe eu partant du principe de l'éthique.

Les deux principaux représentants de l'utilitarisme au xvn* siècle, ceux que Vico a toujours devant les yeux, sont Hobbes et Spinoza; mais il mentionne en même temps qu'eux Locke et Bayle, et, pour le siècle précédent, Machiavel, puis, remontant à l'antiquité, les stoïciens, avec leur conception du destin, les épicuriens, avec leur conception du hasard, Carnéade, avec son scepticisme, et jusqu'à l'inconsciente doctrine qui est contenue dans le fameux « Vœ i a /A » attribué au Brennus ou chef des Gaulois envahisseurs de Rome. 11 admirait chez Hobbes un effort magnanime en vue d'enrichir la philosophie d'une théorie qui lui avait fait défaut à la belle époque de la Grèce, à savoir la théorie de l'homme considéré dans toute la société du genre humain ; mais il qualifiait de malheureux le résultat, et de manquée cette tentative qui, ainsi que celle de Locke, se rapprochait beaucoup, en fait.de la tentative épicurienne. Hobbes ne s'était pas aperçu qu'il n'aurait pu même se poser son problème du droit naturel de l'humanité, si le motif même ne lui en avait pas été fourni précisément par la religion chrétienne, laquelle commande envers tout le genre humain, non seulement la justice, mais aussi la charité. Aux stoïciens, au contraire, à leur destin etàleur déterminisme, qui les rendirent incapables de raisonner convenablement sur la république et les lois, à ces « spinozistes de l'antiquité » se rattachait idéalement Spinoza, dont l'utilitarisme, d'un esprit différant autant de l'utilitarisme de Locke que de celui de Hobbes (car Spinoza « mente, non sensu de >rris

renaît (/////r/icat »), était d'une singularité qui n'échappait point à Vico. Mais, pour singulier qu'il fût, cet utilitarisme contraignit Spinoza à raisonner de république d'une façon peu élevée, «comme d'une société qui serait une société de marchands ». Ces doctrines utilitaires, qui calomniaient la nature humaine, finirent par paraître à Vico le fait de gens désespérés qui, en raison de leur humble condition, n'eurent jamais aucun rôle dans l'état ou qui, par orgueil, crurent qu'on les avait tenus dans l'infériorité sans les élever aux honneurs dont, dans leur vanité, ils se jugeaient dignes ; et il rangea parmi eux le pauvre Spinoza, qui, n'ayant, parce que Juif, aucune république, et mu par larancune.se serait mis à concevoir une métaphysique « propre à ruiner toutes les républiques du monde ». Sévère est le jugement de Vico sur la situation de l'éthique de son temps, éthique qui était telle qu'elle pouvait être en partant d'une métaphysique mécanique et matérialiste, sans ombre de finalité. Descartes fut tout à fait stérile dans ce domaine, car les quelques passages qu'il a écrits, ça et là, sur ce sujet ne forment pas un corps de doctrine, et son traité des Passiofis sert plutôt à la médecine qu'à la morale ; de même ont été stériles Malebranche et Nicole ; mais les Pensées de Pascal, exception isolée, sont « pourtant des éclairs épars ». Parmi les Italiens, Pallavicino offre à peine une esquisse d'éthique dans son traité Del bene, et Muratori, dans sa Filosofia morale, a fait une tentative assez malheureuse.

L'utilité n'est pas un principe explicatif de la moralité, car elle ressortit à la partie corporelle de l'homme et, à ce titre, elle est changeante, tandis que la moralité, Vhow est éternelle. Faire dériver la moralité de l'utilité, c'est prendre I'occasion pour la cause, c'est s'arrêter a la sut sans expliquer en rien les faits. Aucune def différentes manières dont les philosophes présentent le principe utilitaire, la fraude ou imposture, la force, le besoin, ne rend

compte des différenciations, c'est-à-dire de l'organisme social. Quelle frande a jamais été capable de séduire et de duper tes premiers possesseurs (supposés) de champs, gens simples et économes, et qui vivaient parfaitement contents de leur sort? Quelle force a pu agir, si les riches, les prétendus usurpateurs, étaient en petit nombre, et les pauvi vs, les volés, en grand nombre? Ces explications sont des fariboles, indignes de ce grave problème. Ces forts, ces puissants Tétaient, en réalité, grâce à autre chose que la seule force ; si bien qu'ils se faisaient les protecteurs des faibles et les adversaires des tendances destructrices et antisociales : sans doute, leur loi était une loi de force, mais « a natitnipr.vstantioridictata », chose qu'il était bien permis d'ignorer au barbare Brennus, mais non point à des hommes philosophes. La force qui créa et organisa les premières républiques ne fut qu'uuMANiTÉ généreuse, une force à laquelle doivent toujours recourir les états, fussent-ils acquis par l'imposture et par la force, s'ils veulent durer et se conserver, conformément à la parole de Machiavel, qui veut les ramener à leurs origines, mais en comprenant que les origines profondes se trouvent dans la clémence et dans la justice. Les hommes sont maintenus en communauté par quelque chose de plus solide que l'utilité. Une société d'hommes ne peut débuter et durer sans une confiance réciproque permettant de se reposer sur les promesses d'autrui pour ce qui est des faits cachés. Pourrait-on obtenir celte confiance par la rigueur des lois pénales contre le mensonge? Mais les lois sont un produit de la société, et pour qu'une société naisse, celle confiance réciproque est nécessaire. I)ira-t-on, comme le dit Locke, qu'il s'agit d'un processus psychologique par lequel les hommes s'habituent peu à peu à croire quand on leur promet de leur raconter la vérité? Mais, dans ce cas, ces hommes comprennent /l.'jM l'idée d'une vérité, qu'il suffit de révéler pour obliger

autrui à la croire sans employer aucune preuve humaine; et le principe psychologique de l'habitude est dépassé.

La véritable cause de la société humaine n'est donc point l'utilité, laquelle favorise seulement, en tant qu'occasion, l'action de la cause, et fait que les hommes, qui sont, par leur nature, faibles et indigents et divisés par le vice de leur origine, se mettent à célébrer leur nature sociale, « rébus ipsis dictantibus », selon la formule du juriste Pomponius, que Vico répète avec prédilection. Les choses, les faits, les circonstances changent dans la moralité, qui ne change pas ; de là provient l'illusion des utilitaristes qui, regardant de l'extérieur et s'en tenant aux apparences, aperçoivent le changement et non la constance. L'homicide est défendu* mais l'approbation qu'on donne à celui qui, voyant sa vie menacée et ne pouvant se sauver autrement, tue l'injuste agresseur, n'implique pas la variabilité du critère moral touchant l'homicide, car, dans ces circonstances particulières, il ne s'agit pas, en réalité, d'homicide, mais d'une peine capitale, que la personne injustement attaquée et se trouvant isolée inflige presqu'en vertu d'une délégation tacite de la société. Le vol est défendu ; mais celui qui, pour ne point mourir, prend un pain à autrui, ne pas la moralité, car il exerce un droit fondé sur lY-quité naturelle.

la seule philosophie qui porte en elle-même une véritable éthique parait être pour Vico la philosophie platonicienne, laquelle remonte à un principe métaphysique, à l'idée éternelle qui tire de soi et crée la matière ; tandis que l'éthique aristotélicienne est fondée sur une métaphysique qsrf OWléuil à un principe physique, a la mâtine. è?6i SOftefSt les forme*.

particulières, bien seveaÉiil btm sorte de potier qui travaillerait les choses en dehors de lui. L'éthique des jurfoeontraUes romains abonde saris doute « * 1 1 sptaadtéo*

88 LA PUIL080PBIB DE J. B. VICO

apliorismes ; mais elle n'est qu'un simple art d'équité, enseigné au moyen d'innombrables pelils préceptes de justice naturelle que ces jurisconsultes recherchaient dans les raisons des lois et la volonté du législateur; et c'est pourquoi on ne peut la considérer comme une philosophie morale, où il faut partir d'un petit nombre de vérités éternelles, établies en métaphysique par une justice idéale. Pour des raisons analogues, Vico ne pouvait être satisfait par Grolius et par les autres théoriciens du droit naturel, à l'égard desquels il observe en général quelque chose de très vrai, à savoir que leurs gros volumes présentent des titres certainement magnifiques, mais ne contiennent rien de plus que ce que sait le vulgaire. Si l'on pèse les principes de Grolius avec la balance exacte de la critique, ils apparaissent tous plutôt comme probables et vraisemblables que comme nécessaires et invincibles. Dans la question de l'utilité, Grolius n'arrive pas à trouver le point jusle, car il ne dislingue pas entre l'occasion et la cause ; il « n'enfonce pas le dernier clou », c'esl-à-dire qu'il ne met pas An à l'antique débat où l'on discutait si le droit esl d'origine naturelle ou purement subjective, et où philosophes el théologiens luttent encore contre le sceptique Carnéade et contre Épicure; — il propose l'hypothèse d'hommes primitifs qui auraient élé des « niais », mais il oublie totalement de la raisonner. Et comme ces « niais » dont il parle, s'élanl rendu compte des périls de la solitude animale, eu viennent à la vie commune, et que celte détermination leur est dictée par l'ulilité, Grolius glisse, lui aussi, sans s'en apercevoir, dans l'utilitarisme et dans répicurismc.

Mais Vico, au contraire, à la question de savoir si le droit existe naturellement ou en vertu d'une convenlion, répond par la solennelle « dignité » : « Les choses hors de leur étal naturel ne sauraient subsister aisément ni avoir une longue durée ». A la question de savoir d'où naît la société, il

répond en indiquant le sentiment humain, la conscience, le besoin qu'a l'homme de se protéger contre l'ennemi intérieur qui lui ronge le cœur. L'origine de la société est certainement dans la crainte, mais dans la crainte de soi-même et non de la violence d'autrui ; elle est dans le remords qui tourmente, dans la honte qui, en teignant de rougeur le visage des premiers hommes, fait resplendir pour la première fois la moralité sur la terre. C'est de la honte que naissent toutes les vertus, l'honneur, la sobriété, la probité, la foi dans les promesses, la vérité dans les paroles, le respect de la chose d'autrui, la pudeur. En célébrant la société, l'homme célèbre la nature humaine.

La honte ou conscience morale, traduite dans la science empirique correspondante, devient le sens commun des

HOMMES TOUCHANT LES NÉCESSITÉS OU UTILITÉS HUMAINES, qui est

la source du droit naturel des gens. Ce sens commun, dit Vico, est un jugement sans aucune réflexion, perçu par toute une classe, par tout un peuple, par toute une nation et par tout le genre humain. Un jugement sans réflexion n'est pas véritablement un jugement, car la réflexion est inséparable de ce dernier ; et il ne peut non plus être un jugement, parce qu'il est senti, et non pensé. Mais ce n'est pas non plus ce qu'on a plus lard appelé un « sentiment », terme vague, inconnu à Vico non moins qu'à la philosophie traditionnelle. C'est plutôt une attitude pratique, qui, à peu près semblable chez les individus vivant dans des conditions semblables, produit les mœurs semblables des différents groupes sociaux, depuis celles d'une classe particulière jusqu'à celles de l'humanité entière. Altitude tout à fait spontanée (et aussi, par là-même, définie comme dépourvue de réflexion), de sorte que les nnrurs s'engendrent de l'intérieur et non de l'extérieur et sont semblables sans qu'elles se soient copiées les unes sur les autres (« sans

qu'une nation prenne exemple sur l'autre »). Par l'intermédiaire de ce sens commun, la conscience morale s'incorpore en des institutions solides et résistantes ; et c'est lui qui rend certain le libre arbitre humain, lequel est, de sa nature, tout a fait incertain.

MÛHALK KT RELIGION

La crainte intérieure, la honte, la conscience morale, est éveillée chez les hommes par la religion : la crainte est crainte de Dieu, la honte est honte en présence de lui. Les hommes primitifs errent à travers la terre, solitaires, sauvages, féroces, sans langages articulés, sans unions certaines, en proie à leurs violentes passions désordonnées ; des « hrules » pin lût que des hommes. Qui pourra leur imposer un frein? D'où viendra le secours qui les empêchera de se détruire mutuellement? Des hommes sages ne peuvent les diriger, car on ne sait ni par où ni comment ils pourraient s'introduire parmi eux ; l'intervention de Dieu ne peut les sauver : Dieu s'est retiré vers le peuple qu'il ■ choisi et n'a aucun commerce avec le reste de l'humanité, avec l'humanité païenne. Mais ces « hrules » sont cependant des hommes : Dieu, en les ahandonnant.a laissé au fond de leur co'tir une étincelle de son être. Voici : le ciel tonn.\ les brutes soûl élonnées, s'arrêtent, oui peur; dans leur esprit naîl l'idée confuse de quelque chose qui les èépMêtt «l'une divinité. Kl les hommes conçoivent, ou plutôt imaginent un premier Dieu, mi Ciel ou mi Jupiter tonnant, et ils

se touinent ven m Mou [mur Papaieef ou pour l'appeler à leur secours. Maie, [tour t*apafeer ••! pour obtenir son eicle,

92 LA PDILOSOPHIE DB J. B. VJCO

ils doivent conformer leur propre vie à cette intention : s'humilier devant la divinité, dompter l'orgueil et la férocité, s'abstenir de certains actes, en accomplir d'autres. C'est donc dans la pensée de la divinité qu'est puisée la force de I'effort ou de la liberté, qui est propre à la volonté humaine, de refréner les mouvements imprimés à l'esprit par le corps, pour les apaiser ou pour leur donner une autre direction. Et avec ces actes d'empire sur soi-même, avec la liberté, est née aussi la moralité : la crainte de dieu a établi le fondement de la vie humaine. La terre se couvre d'autels î les grottes de ses montagnes, où le mâle entraîne maintenant les femmes, honteux des unions qui s'accomplissent à la face du Ciel ou de Dieu, assistent aux premiers rites nuptiaux, protègent les premières familles; le sein de la terre s'ouvre pour accueillir le pieux dépôt des morts. Les premières et fondamentales institutions éthiques, — culte religieux, mariages, sépultures, — ont pris naissance.

Celte puissance éthique et sociale de l'idée de Dieu se confirme de nouveau dans le cours de l'histoire ultérieure, car lorsque les peuples, par l'habitude de porter les armes, sont devenus cruels, et que les lois humaines n'ont plus aucun pouvoir sur eux, l'unique moyen de les réduire est la religion. Celte puissance se confirme aussi dans le développement individuel de la vie humaine : aux enfants, en effet, on ne peut enseigner la piélé que par la crainte de la divinité ; el, ne pouvant compter sur aucun secours de la nature, l'homme a le désir d'un être supérieur qui le sauve, et cet être, c'est Dieu. Toules les nations croient en une divinité, en une providence: des peuples vivant en société sans aucune conscience de Dieu, par exemple dans certaines régions «lu Brésil, dans la Gafrerie, dans les Antilles, sont des racontars de voyageurs qui assurent le débit de leurs livres au moyen de récits monstrueux.

S'il en est ainsi (et il en est certainement ainsi), il n'y a

MOHALK ET RELKUON 93

pas de doctrine plus slupide que celle qui prétend concevoir une morale et une civilisation sans religion. De même qu'on ne peut avoir de science certaine des choses physiques si l'on n'est pas guidé par les vérités abstraites que fournissent les mathématiques, de même on ne peut en avoir des choses morales, si l'on ne prend pour guides les vérités abstraites de la métaphysique, c'est-à-dire sans l'idée de Dieu. Quand la conscience religieuse s'éteint ou s'obscurcit, s'éteint et s'obscurcit aussi le concept de société ou d'état. Hébreux, chrétiens, païens et mahométans ont eu ce concept, parce que tous ont cru en quelque divinité, celle-ci étant soit un esprit libre et infini, soit plusieurs dieux formés d'un esprit et d'un corps, soit un Dieu unique, esprit infini et libre dans un corps infini. Mais ce concept n'a pas existé chez les épicuriens, qui attribuaient à Dieu le corps seul et, avec le corps, le hasard; ni chez les stoïciens, qui le firent esclave du destin. Et c'est fort justement que Cicéron disait à Atlicus, épicurien, qu'il ne pouvait entamer avec lui une discussion sur les lois, s'il ne lui concédait pas d'abord qu'il existe une providence divine. Hobbes, qui rénova l'épicurisme, et Spinoza, qui rénova le stoïcisme, n'ont rien compris, on l'a vu, à ce que sont la société et l'état. C'est parmi les hommes primitifs, impies, violents, hirsutes, incultes, qu'auraient dû aller se perdre ces érudits de la « littérature évaporée » dont le chef est Pierre Bayle et qui prétendent que des sociétés humaines peuvent vivre, et vivent effectivement, sans religion.

L'absence de l'idée de Dieu constitue le principal argument de la critique que Vico fait à deux des hommes qu'il honorait bâillement comme des « princes » du droit naturel, (irolius et Pufendorf. Ni l'un ni l'autre, dit il, n'établit la |uovidence divine comme premier et véritable principe. Ce n'est pas que Grolius la nie positivement ; mais, par l'ellet même du grand amour qu'il a pour la vérité, il roui

94 LA THILOSOPIllE DE J. B. VICO

faire abstraction de la providence, et il affirme que son système se tient, même si l'on supprime toute notion de Dieu ; aussi Vico le taxe-t-il de socinianisme, parce qu'il pose l'innocence naturelle dans une simplicité de la nature humaine, l'ire est Pufendorf, lequel semble directement méconnaître la providence et débute par une hypothèse scandaleuse et épicurienne, en supposant l'homme jeté dans ce monde sans aucune aide ni sollicitude de la part de Dieu, sans même, dans son sein, e-ette étincelle qui s'épanouira en flamme morale, et qui, ayant été blâmé pour celte vue, essaya de se justifier au moyen d'une dissertalion particulière, mais n'arriva pas à découvrir le principe qui, Mal, rend possible l'explication de la société.

Or. toutes ces énergiques affirmations et polémiques de Vico touchant la conditionnante religieuse de la morale nous étant connues, pourquoi avons-nous affirmé plus haut que le seul point où il soit vraiment d'accord avec Grotius, avec Pufendorf et, en général, avec l'école du droit naturel, se trouve dans la conception tout à fait immanente de l'éthique ? C'est parce que, si l'on observe bien, Vico ne s'oppose pas à la méthode suivie par les théoriciens du droit naturel, que même il construit, lui aussi, sa science de la société humaine en faisant abstraction, comme Grotius, de toute idée de Dieu, et, comme Pufendorf, en posant l'homme sans l'aide ni la sollicitude de Dieu, c'est-à-dire en faisant abstraction de la religion lévélée et du Dieu de celle-ci. Comme Grotius et Pufendoiï, Vico, prend pour matière de son étude le droit naturel, cl non le droit surnaturel, le droit des gens et non celui du peuple du, le droit qui nail spontanément dans les cavernes et non celui qui descend du haut du Sinaï. La critique que leur adi Vico (et qu'il expose avec sa confusion et son obscurité habituelles) ne roule pas sur ces affirmations, mais sur le cohcept même i»e religion. Fil somme, la religion dont il

MOHALB BT RELIGION 1)5

parle n'est pas la même que celle dont parlaient, ou ne parlaient pas, Grolius et Pufendorf.

Pour Vico, la religion, comme nous le savons déjà, a la valeur non d'une révélation, mais d'une conception delà réalité, que cette conception s'affirme, comme aux époque» où l'esprit était entièrement développé, sous la forme de métaphysique intelligible et parle de l'idée de Dieu pour éclairer les raisonnements de la logique et pour arriver à épurer le cœur de l'homme par la morale, ou qu'elle se concrète, comme aux débuts de l'humanité, sous la forme de métaphysique poétique. On peut bien faire abstraction de la religion révélée, quand on recherche le fondement de la morale ; mais comment pourrait-on faire abstraction de cette religion naturelle qui ne fait qu'un avec la conscience delà vérité? Plularque, en décrivant les terribles religions primitives, pose le problème de savoir si, au lieu de vénérer les dieux d'une façon si impie, il n'aurait pas mieux valu qu'aucune religion n'existât, mais il oublie que de ces féroces superstitions sont sorties de lumineuses civilisations et que l'athéisme n'a jamais rien produit. Sans une religion, douce ou féroce, raisonnée ou Imaginative, qui donne l'idée plus ou moins déterminée et plus ou moius le quelque chose qui dépasse les individus et eu quoi les individus communient tous, l'objet de son propre vouloir forait défaut à la volonté morale.

est ici que s'éclaircit ce que nous avons distingué comme la seconde signification, pratique ou éthique, du mol « religion » chez Vico. Avec cette signification, il remet en honneur et justifie la parole des impies, que « la crainte I créé les dieux » ; ou bien encore il montre la raison de la feligion dans le désir qu'ont les hommes de vivre éternellement, poussés par un sentiment d'immortalité commun à •tous et qui se trouve caché au fond de leur âme. La religion est. dans ce second sens, un fait pratique, ou la mora-

96 LA PDILOSOPDIE DE I. B. VlCO

lité même, comme elle était, dans le premier, la vérité même. La religion étant donc comprise par Vico ou comme la condition (dans le premier sens) ou comme le synonyme de la moralité (dans le second), il est clair que, en reprochant à Grotius et à Pufendorf d'avoir négligé ce concept si important, il ne faisait en substance que critiquer le moralisme insipide et l'utilitarisme larvé de ces deux penseurs. Et, dans le même but, il eut recours d'autres fois encore à l'instrument efficace du concept de religion. Car s'il a attribué parfois à la philosophie la mission de servir au genre humain en relevant et en dirigeant l'homme tombé, il a aussi parfois jugé que la philosophie est plutôt faite pour raisonner et que les maximes morales des philosophes ne servent qu'à l'éloquence pour exciter le désir d'accomplir les obligations de la vertu, tandis que la religion est seule capable de faire agir vertueusement. Ensuite, dans la scienoe empirique qui correspond à cette partie de la philosophie de l'esprit, Vico, ayant transformé la religion (ou métaphysique poétique) et la philosophie en deux époques historiques et fait de la première le caractère de l'époque civilisée, devait évidemment soutenir, — et il soutint en effet, — que la seule fondatrice de toute civilisation et même de la philosophie est la religion, et rejeter l'idée exprimée par Polybe, à savoir que, s'il y avait des philosophes dans le monde, il n'y aurait pas besoin de religions. Comment, objecte-t-il, des philosophes pourraient-ils apparaître, si ne sont pas apparues au préalable les républiques, c'est-à-dire les civilisations? Et comment les républiques pourraient-elles apparaître, sans l'action des religions? Il faut donc invertir les termes de la proposition : sans religion, pas de philosophie. C'est la religion, c'est la providence divine qui a domestiqué les fils de Polyphème et les a peu à peu conduits à l'humanité des Aristide et des Socrate, des l.elius et des Scipion.

MOhALE ET RELIGION 97

Même le concept de I'état sauvage, qui, dans les livres des théoriciens du droit naturel, servait d'hypothèse et d'expédient didactique soit pour développer le sujet indépendamment de la théologie mystique et sans soulever trop de scandale, soit pour insinuer leurs théorie*» utilitaires, reparait chez Vico avec un nouveau rôle et un nouveau contenu. Catholique aux intentions pures, ayant donné la paix à son cœur en séparant la religion révélée de la religion humaine, il est à même de prendre l'état sauvage comme une véritable et propre réalité. Réalité idéalf, en tant qu'elle représente dans la dialectique de la conscience pratique un moment nécessaire pour la genèse de la moralité (le moment prémoral); réalité historique et empiriqub, en lant qu'approximative condition de fait dans ces périodes d'anarchie et de fermentation qui précèdent la naissance des civilisations ou suivent les crises de celles-ci. Les théoriciens du droit naturel manifestaient leur respect, tantôt plus, tantôt moins, à la doctrine traditionnelle de néglige, consistant à dire que l'humanité païenne, dans la dispersion qui suivit la confusion de la Tour de Babel, avait emporté avec elle an reste de religion révélée, un vague souvenir du véritable Dieu, d'où la possibilité de la vie sociale et des dieux faux et menteurs, faibles reflets du vrai Dieu ; el c'est pourquoi 1' « état sauvage » se trouvait prédans leur système comme abstrait et irréel. Vico faisait sérieusement la distinction entre Hébreu et Gentils, et il concevait l'état sauvage comme dépourvu de tout secours provenant do la révélation antérieure, connue un état où l'homme se trouvait, pour ainsi dire, seul à .seul avec ses propres passions, désordonnées et turbulente!

C'était nu étal de fait ^.m^ moralité, mais (ce qu'il n'est pas dans l'hypothèse utilitaire) tout rempli d'exigences morales el «l'on l'on sortit lorsque, d'implicite, il devint explicite. Mais on eu sortit naturellement <'i non par l'effet dé la

Croce. 7

98 LA l'UILOSOIMIIE DE J. B. VICO

grâce divine : la véritable grAce divine est la nature humaine elle-même, à laquelle participent les païens à l'égal des Hébreux, leur visage à tous étant éclairé par une divine lumièrec

L'homme possède, mais faiblemenl, le libre arbitre de transformerles passions en vertus; et, dans ses efforts vers la vertu, il est secouru d'une façon naturelle .par Dieu an moyen de la pnvimmcs. Carte*, Vico n'entend pas méconnaître l'efficacité de la grâce divine directe et personnelle ; mais, selon sa méthode coutumière, il la sépare de la providence naturelle, qui seule lui importe et que seule il considère. Il lui plut toujours, pour ce qui concerne les controverses sur la grAce, de se tenir éloigné des deux extrêmes, typiquement représentés, selon lui, par le pélagianisme et par le calvinisme; et dès sa jeunesse, étudiant les œuvres de Richard, théologien de la Sorbonne, il en accepta la démonstration touchant l'excellence de la doctrine augustinienne, précisément parce qu'elle tient le milieu entre ces extrêmes. Une doctrine tellement modérée lui semblait bonne, disait-il, pour concevoir un principe de droit naturel <!.-s gens qui put expliquer l'origine du droit romain et de tout autre droit païen, et pour rester en même temps d'accord avec la religion catholique. Il était disposé à concéder qu'il y ■ nu peuple pi ivilégié, le peuple juif, et que le chrétien, dans la lutte contre les passions, est plus fort que Le iion-chi.-tirii, paire que. lorsqu'il n'a pas la grAce naturelle, il peut être secouru par la grâce surnaturelle. Mais, enfin, le miracle est le miracle, et la Science nouvelle Q*etl pas une science de miracles.

Ou'elle ne soit pas telle, c'est ce qui est continué par la critique que Yico adresse au troisième des trois * princes » du droit n alurel. ;i lofai Selden, aussi célèbre en son temps qu'il a été oublié depuis, l'auteur du De jure wititrnH et i/oitium juxta dmipiÙUV* BeWmetwm 1640). Contrai-

MORALE ET RGLIGIO.V 99

rement à Grotius (dont il est encore l'adversaire sur d'autres points), Selden, loin de la nier, portait aux nues l'efficacité de la religion et ne concevait pas, en dehors de la révélation, de possibilité de vie morale et sociale pour le genre humain. La révélation, faite par Dreu au peuple juif, aurait passé de 'celui-ci aux païens par de multiples voies de transmission : Pythagore, par exemple, aurait eu pour maître Ézéchiel ; Arislote, à l'époque de l'expédition d'Alexandre en Asie, se serait lié d'amitié avec Simon le Juste ; à Numa Pompilius seraient parvenues quelques connaissances de la Bible et des prophètes. Il y avait là de quoi satisfaire tout esprit croyant, qui se serait éloigné craintivement des livres des autres théoriciens du droit naturel en constatant leurs tendances hétérodoxes. Mais Vico ne veut rien savoir de ce système ultra-religieux. Si Grotius faisait abstraction de la providence et si Pu* fendorf la méconnaissait, Selden avait tort, dit-il, de la supposer, c'est-à-dire d'en faire un deus ex machina, sans l'expliquer par la nature intrinsèque de l'esprit humain. Contraire à la philosophie, ce système n'était pas moins contraire à l'histoire sacrée, qui, pour les Hébreux, admet aussi, d'une certaine façon, un droit non révélé, mais naturel, et ne fait intervenir l'action directe de Dieu avec la loi donnée à Moïse que parce qu'ils avaient perdu conscience de ce droit durant la captivité il'Kgvpte ; — et il n'était pas d'accord, en affirmant la transmission des connaissances el des lois des Juifs aux gentils, avec ce que disent Josèphe et Lactance, el d'ailleurs, en général, il était dépourvu «le toute documentation, même élémentaire. ïorte que la conclusion de Vico est toujours \g même : laifa .ml bénéficié «l'une aide extraordinaire iIm \ rai h:eu ; mais les ailliez MttOns M sont ci\ili>. • aux

Seules lumières orm.n aires de la providence.

Ouant a MVOir si Vico a interprété exactement ou non

100 LA PlIlLOSOi'UlK DE I. B. VICU

Grolius et Pufendorf et s'il a exactement rapporté leurs paroles, c'est pour nous une question de minime importance, carce qui nous intéresse, c'est moins la façon dont Vico expose et juge les systèmes des autres philosophes que les idées qu'il soutient à travers ses interprétations historiques qui, à dire vrai, sont assez souvent des contresens. Cependant, il est bon d'indiquer rapidement, touchant les difficultés qu'on peut rencontrer sur ce point, la solution qui nous semble plausible. Sans doute, si l'on ouvre, après avoir lu les critiques de Vico, le De jure belli et pacis et qu'on y trouve que Grotius met explicitement au nombre de ses trois principes fondamentaux la volonté divine, à côté de la raison et de la socialité, et que le passage où il semble faire abstraction de Dieu est plutôt une simple phrase emphatique destinée à souligner la force de la socialilé et de la raison (lesquelles seraient efficaces « etiamsi daremus non esse Deum », ou même si Dieu ne s'occupait pas des choses humaines, i quod sine ntmirio scelere dari neqnit ») ; ou si l'on, ouvre Pufendorf et qu'on y trouve le plus solennel abandon de l'hypothèse de Grolius, impie et absurde, et la déclaration que les lois naturelles resteraient sans fondement, dépourvues de force, sans la volonté d'un Dieu législateur, — on peut être conduit à accuser Vico de peu de soin et même de manque de bonne foi dans la critique qu'il fait de ses prédécesseurs. Mais Vico, en réalité, ne savait que faire d'un Dieu placé à côté des autres sources de la moralité, ou mis au-dussus d'elle comme une superflue source de la source ; lui, qui cherchait Dieu dam I»' cœor <le l'homme, sentait et voyait l'abîme qui le séparait de ceux qui n'avaient plus Dieu dans leur cœur el le conservaient a peine dans leurs discours, par habitude «>u par prudence. Plus subtilement, on pourrait demander pourquoi Vico. puisqu'il était d'accord avec les théoriciens du droit naturel pour faire abstraction de La révélation, «'I que, au lieu <!»• la