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saint Thomas dit, au même endroit (I, XIV, 8) et en se servant des paroles de saint Augustin (De trinitate, XV, 13) : « Lhiiversas creaturas et spirituelles et corporales non quia sunt ideo novit Deus, sed ideo sunt quia novit ».

Vico, en tout cas, ne rappelle pas la formule « ens et verum convertuntur » , bien qu'il connaisse et cite (point qui a échappé à mes contradicteurs) cette autre formule analogue; «verum et bonum convertuntur» (\) et que, tirant l'eau à son moulin, il l'unisse à la sienne. «J'établis premièrement, écrit-il, un vrai qui se convertit avec le fait, et j'entends de même le bien que les écoles convertissent avec l'être, et j'infère de là qu'en Dieu est l'unique vérité, car en lui est contenu tout le Fait ». (4) La conjonction est obtenue assez librement en identifiant le verum avec le factum, puis le factum avec ¥e?is, et enfin le verum- factum-ens avec le bonum, c'est-à-dire en substituant à la pensée scolastique la pensée vichienne. Avec une telle méthode herméneutique on peut, de toutes les doctrines, en faire découler une seule, une perennis philosophia, et je ne dis pas que cela ne puisse être appuyé sur quelques motifs de vérité, mais ce n'est certainement pas procéder en historien.

Que le critère vichien soit non seulement étranger au thomisme, mais qu'il le contredise, c'est ce qu'a montré (comme je l'ai déjà dit) Balmes qui le déclara «de belle apparence, mais privé de fondement solide ». Et, se servant des textes de saint Thomas, il contesta à Vico sa doctrine théologique d'après laquelle Dieu comprend parce qu'il donne l'être, en lui opposant la doctrine scolastique qui dit que Dieu donne l'être parce qu'il comprend ; il lui contesta que le Verbe soit conçu par la seule connaissance de ce qui est contenu dans l'omnipotence divine, car il est conçu non seulement par les créatures mais aussi, et principalement, par la cognition de l'essence divine (Pater enim intelligendo se et Filinm et Spiritum sanctum et omnia alia quœ ejus scientia continentur, concipit Verbum, ut sic tota Trinitas Verbo dicatur, et etiam omnis creatura) ; il lui objecta que,

(1) Cf Summa theoL, I, q. V, a. 1 ; q. XXI, a. 1-2.

(2) Prima risposta al Giornale dei letterati, dans les Opère, édit. Ferrari, II, 117.

avec ce critère, Dieu même ne pourrait se connaître, car il ne se produit pas lui-même ; il nia que l'intelligence ne soit possible que par causalité, car elle est possible aussi par identité ; il accusa de scepticisme le critère vicbien ; il affirma enfin que les faits de conscience sont connus au moyen de la raison, bien qu'ils ne soient pas l'œuvre de celle-ci (1). En ce moment, il m'importe peu de discuter si les opinions de Balmes sont justes et si le critère vicbien peut se concilier avec la théologie chrétienne : ce qui m'importe uniquement, c'est d'avoir établi, non seulement par les textes de saint Thomas, mais encore par les témoignages d'un interprète autorisé du thomisme, que celte doctrine n'est pas thomiste.

En admettant même que ce critère soit inconciliable avec le thomisme mais conciliante avec une meilleure théologie chrétienne, il est certain qu'il est inconciliable avec l'une et avec l'autre sous la forme qu'il prit dans ce que j'ai appelé la seconde gnoséologie vichienne, c'est-à-dire dans la Science nouvelle, que Balmes ignorait ou négligeait et sur laquelle mes censeurs ont passé avec une légèreté, à vrai dire, peu enviable. Un d'eux soutient «que la prétendue disjonction (faite par moi) entre la première et la seconde gnoséologie vichiennes n'existe pas du tout et n'est nullement une conséquence logique». Comment? Quelle autre conséquence logique faut-il tirer de ce fait que les disciplines historiques et les sciences de l'esprit qui, dans le De antiquissima, occupaient la dernière place parmi les sciences simplement probables, deviennent, dans la Science nouvelle, les plus vraies, plus vraies même que les sciences mathématiques, parce qu'elles concernent le monde humain qui « est fait par les hommes », parce qu'on retrouve, « leur manière dans les modifications de l'esprit humain lui-même » et qu'elles ont « d'autant plus de réalité qu'en ont les lois qui règlent les affaires des hommes, et plus de réalité que n'en ont les points, lignes, surfaces et figures » (2) ? Pas de disjonction, alors que du scepticisme total du De antiquissima on passe à un rationalisme tel qu'il affirme que « ces preuves sont

(1) Balmes, op. et loc. cit.

(2) Scienza naova seconda, éd. Nicolini, I, 187-188.

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d'une espèce divine » et doivent causer « un divin plaisir, parce qu'en Dieu connaître et faire est une seule et même chose » (1) ?

11 est vrai que, sur ce point, on m'a remis sous les yeux un passage très connu de Galilée (Dialogo dei massimi sistemï), passage qu'affectionnait beaucoup notre Spaventa (2) et où se trouve cette pensée que l'intelligence humaine se distingue de l'intelligence divine extensive, mais non intensive, et que si l'intelligence divine sait infiniment plus de propositions mathématiques que l'intelligence humaine parce qu'elle les sait toutes, « la connaissance du petit nombre de celles entendues par l'intelligence humaine... égale la connaissance divine dans la certitude objective, parce qu'elle arrive à comprendre la nécessité au-dessus de laquelle il ne semble pas qu'il puisse y avoir plus grande certitude». Mais Galilée, en tout cas, n'est pas un scolastique ; puis, ces paroles avaient un son si dangereux pour l'idéologie chrétienne que lui-même fut contraint de les atténuer en concédant que, si « la vérité dont no,us donnent connaissance les démonstrations mathématiques est la même que celle que connaît la sagesse divine », « la façon dont Dieu connaît les infinies propositions, dont nous ne connaissons que quelques-unes, est infiniment plus excellente que la nôtre, laquelle procède par des raisonnements et en allant de conclusion à conclusion, tandis que la sienne est de simple intuition ». Et il est bon de ne pas oublier que ce passage figure précisément parmi les chefs d'accusation du procès intenté à Galilée (3).

Si la formule de la conversion du vrai avec le fait ne se trouve pas dans le thomisme, elle pourrait se trouver, au moins en son motif originaire, sceptique et mystique, dans d'autres tendances de la scolastique et, en général, de la philosophie médiévale. Le thomisme ne semble pas avoir été familier ou sympathique à Vico ; mais il résulte de son autobiographie qu'il eut à étudier le nominalisme et les

(1) Op. cit., p. 188.

(2) Scritti filosofici, éd. Gentile, pp. 383-387, et Espericnza e metafisica, p. 218 ss.

(3) Gentile, loc. cit. (en note).

petites sommes de Pierre d'Espagne et de Paul de Venise, avec peu de fruit, il est vrai (1), et, plus tard et avec beaucoup plus de profit, le scotisme qui, de toutes les scolastiques, lui parut se rapprocher le plus de la philosophie platonicienne (2) et dont on découvre, en effet, les traces dans plusieurs doctrines au De antiqutesima, particulièrement dans celles relatives aux universaux et aux idées. Dans celle direction de la scolastique scotiste et dans celle de Poccamisme, qui s'y rattache étroitement, j'ai tenté quelques recherches, mais sans obtenir de résultats notables; bien plus, je m'attendais, pour le scotisme, à trouver quelque secours auprès des connaisseurs spécialistes de la scolastique, mais ce secours m'a manqué, ceux-ci ayant préféré exposer quelques souvenirs superficiels ou se perdre en de vains bavardages. En général, il semble qu'on peut dire que dans la gnoséologie de Duns Scot apparaissent quelques traits ayant une certaine affinité avec celle de Vico : par exemple dans la polémique contre la doctrine thomiste de Vadœquatio intellectus et rei, réfutée par l'application à la connaissance divine, puisque Dieu connaît les choses comme voulues par lui et puisqu'elles sont parce qu'il veut qu'elles soient, sans être nécessité par les choses (3). Pour Occam aussi, les pensées des choses n'ont pas de réalité ni d'objectivité (ou subjectivité, comme disaient les scolastiques avec une terminologie inverse de la nôtre) en Dieu et ne sont autres que les choses elles-mêmes, connues par Dieu selon leur productibilité en vertu de laquelle elles sont pensables par l'intelligence divine (4). Mais, pour Vico, il ne s'agit pas simplement de l'antériorité du fait par rap-

(1) L'autobiografia, il carteggio e le poésie varie, éd. Croce, pp. 4-5. Tout à fait arbitraire et mal fondée sur l'autobiographie vichienne est l'affirmation de Mauthner (Deitràge zu einer Kritik der Sprachc, Berlin, 1901, II, 497-498) que Vico fut nominaliste et que de son nominalisme dérivent les grandes découvertes de la Science nouvelle.

(2) Autob., éd. citée, pp. 5-6. Pielro Giannone étudia aussi, vers 1690, la scolastique scotiste (Vita scritta da lui medesimo, éd. Nicolini, pp. 6-7).

(3) Werner, Johannes Duns Scotus (Vienne, 1881), p.. 76.

(4) Cf. du même Werner, Die nachscotistische Scholastik (Vienne, 1883), p. 82.

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port a la connaissance ou de la connaissance par rapport au fait, mais bien de la convertibilité ou identité delà connaissance et du fait. — Dans certaines notes philosophiques, récemment publiées, de Paolo Sarpi (1), qui était un nominalisle occamiste (2), on lit les propositions suivantes, d'autant plus remarquables que, demeurant sans conséquences dans la pensée de Sarpi et n'étant nullement développées parla suite, elles apparaissent comme n'ayant pas été trouvées par lui mais comme un écho des leçons de l'école: «Nous savons avec certitude l'être et la cause des choses que nous connaissons parfaitement être faites par nous ; de celles que nous connaissons par expérience, nous savons l'être, mais non la cause : la conjecturant ensuite, nous cherchons seulement celle qui est possible, mais entre beaucoup de causes que nous trouvons possibles, nous ne pouvons nous assurer laquelle est la vraie : c'est ce que l'on voit avoir lieu dans les descriptions des théories célestes et ce qui arriverait à qui se trouverait pour la première fois en face d'une horloge. Parmi ceux qui conjecturent, le plus près de savoir le vrai est bien celui qui sait faire des choses semblables, comme un qui sait faire des machines en en voyant une, mais, néanmoins (3), il ne le saura jamais avec certitude. Les façons de savoir sont donc au nombre de' trois : la première, savoir faire ; la seconde, avoir de l'expérience ; la troisième, conjecturer le possible ». Cette pensée, que connaît les choses celui qui les fait et que Dieu connaît les choses parce qu'il les crée, semble donc avoir circulé dans les écoles ; et ainsi s'explique aussi qu'elle se retrouve, comme évidente, et incidemment, dans le Quod nihil scitur (1581) de Sanchez, où il est dit que ne peut « perfecte cognoscere quis quœ non creavit, nec Deus creare potuissel nec creata regere quœ non perfecte prœcognovisset » (4).

(1) Scritti filosofici inediti, éd. Papini (Lanciano, Carabba, 1910).

(2) Voir les remarques de Genlile sur l'édition de Papini, dans la Critica, VIII, 62-65.

(3) Il y a. ici, une erreur de leclure dans l'édition Papini ; le manuscrit de la bibliothèque de Saint-Marc, sur lequel elle a été faite, porte à cette place une abréviation qui doit se lire « perô » et non « po ».

(4) En appendice à ses Opéra medica (Tolosœ Tectosagum, 1636), p. 110.

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Mais est-il nécessaire de la rechercher encore, sousfornu d'une observation incidente ou d'une proposition isolée et sans aucun lien philosophique, dans les traités des philosophes et dans les salles des écoles, ou n'appartenait-ell< pas directement à la pensée commune qui déclare tous les jours que celui qui a fait une chose la connaît mieux que celui qui ne l'a pas faite ? Avec un peu d'attention, on la retrouverait très probablement dans des écrits nombreux et disparates ; et, pour mon compte, lisant, il y a quelques jours, le Chronicon d'Othon de Freising(HH-H57), je l'y ai rencontrée dans l'introduction au livre III, où ce chroniqueur (qui, on le sait, est sous l'influenee de la Civitas Dei de saint Augustin), arrêté par l'objection de l'imperscrutabilité des desseins de Dieu dans l'histoire, se livre aux considérations suivantes : « Quid ergo faciemus ? si comprehendere non possumus, nunquid tacebimus ? Et quis obsequentibus respondebit impugnantesque arcebit ? Postremo destruere eam quse in nobis est fidem volentes, ratione ac virtute verborum confutabit. Comprehendere itaque occulta consilia Dei non possumus, et tamen plerumque de his rationem reddere cogimur. Quid? rationem reddemus de his, quse comprehendere non possumus? Rationes reddere possumus, sed humanas, cum tamen rationes comprehendere non possumus divinas. Sicque fit, ut, cum de theologicis loquimur cognatis de his sermonibus carentes, verbis nostris, qui homines sumus, utamur ; tantoque de Deo loquendo humanis, verbis utimur confidentius, quo ipsum figmentum nostrum cognoscere non