II

démocratie en Grèce d'abord, puis à Rome, et, à dater de Jésus- Christ, Tœuvre progressive de la rédemption ou de la renaissance au sein des nations germaniques.

En cette même année avait paru le premier volume de V Histoire romaine par Niebuhr, qui admettait Thypothèse des races autochthones, reconstruisait à sa manière les premiers siècles de la ville du Tibre et exaltait les plébéiens aux dépens des patriciens vaincus. Stuhr prit immédiatement la plume pour la défense des patriciens et de la tradition, tout en applaudissant à Tautochthonie. Mais il généralisa la question du rôle de Taristocratie dans Thistoire^ et publia sur la Ruine des Etats de nature une étude qui est restée sans rivale jusqu'à la Cité antique de M. Fustel de Coulanges.

Avec Fichte, sans Vico ni Turgot qui étaient ignorés de l'Allemagne entière, Stuhr distingue les deux âges de l'instinct et de la raison, de la vie commune et de la vie individuelle, de la coutume juridique et de la loi écrite, de la monarchie ou aristocratie et de la république. Puis il nous fait assister à la transformation des sociétés patriarcales ou des Etats de nature en des sociétés politiques ou Etats historiques, {v\x\{?>(\\x libre arbitre et de la réflexion.

« Les Etats de nature sont nés dans ces temps mythiques où l'humanité primitive se sentait encore intimement unie à la terre et aux cieux qu'elle adorait, à la Divinité. C'est des dieux que les nations recevaient alors leurs lois, leurs arts et cette science magique dont nous avons perdu le secret. En vertu de l'inégale répartition des capacités entre les individus d'un même peuple, il s'était partout formé des familles qui, mieux douées que les autres, s'étaient fait estimer, aimer, vénérer par leurs talents divers et par leurs bienfaits. Elles passaient pour être issues d'un héros qui avait une déité pour père ou pour mère. Etait noble qui pouvait nommer ces ancêtres, et la noblesse était héréditaire. Seule elle était propriétaire du sol, et la propriété restait commune, indivise dans chaque grande famille; seule elle avait le droit de porter des armes ; seule elle possédait la puissance pohtique ; jamais elle ne s'alliait par des mariages avec la classe inférieure, qui lui obéissait et la servait. En Orient les deux classes des serviteurs et des nobles s'otiVent à nous sous la forme de castes plus ou moins nombreuses; la caste n'est point le résultat de la conquête. L'esprit de ces antiques sociétés, c'est le respect d'un passé tout plein de la Divinité; c'est une piété grave et sincère; c'est l'amour de la justice; c'est le besoin de l'ordre, de l'harmonie, de

la communauté ; c'est une profonde répugnance pour toutes les innovations possibles. Tels sont les traits sous lesquels se font connaître à nous raristocralie achéenne et dorienne, le patriciat romain, la noblesse germaine et Scandinave, et les hautes castes de ITnde et de l'Egypte.

(( Mais arrive l'âge de la réflexion et de la liberté, qui enfante la démocratie. En Grèce et à Rome le peuple (démos; et la plebs qui ne connaît d'autre loi que sa propre et illimitée volonté, est en opposition directe , en rapport irrationnel avec la noblesse héréditaire, gardienne zélée de la tradition. De là entre ces deux classes des luttes perpétuelles et une guerre à mort. Il est bien vrai que sans la liberté individuelle les arts ni les sciences n'auraient pu se développer et prospérer; néanmoins on doit reconnaître avec Platon, Aristote, Thucydide, que la démocratie est bien moins une forme régulière de l'Etat, que la ruine de FEtat antique. Elle y marque Tavénement du mépris du passé, de la licence et des révolutions incessantes.

(( En Orient les Etats primitifs se sont perpétués jusqu'à nos jours; mais la vie les a quittés, et leur condition présente est pire qu'une mort complète. Les Doriens relient la Grèce à l'Orient, les Ioniens à Rome. Ce n'est qu'à Rome que l'esprit humain s'est affranchi de la domination de la nature. Les Germains ajoutent à la liberté individuelle le précieux élément du dévouement et de la fidélité. »

§ 4. — Schelling. — Stutzmann. — {Haller).

Schleiermacher et Fichte, faisant appel de leur voix puissante, l'un au sentiment religieux, l'autre à l'énergie morale, sollicitaient la molle et incrédule Allemagne à lutter dans le secret des cœurs contre la chair, les armes à la main contre l'oppresseur étranger. Plus poëte qu'orateur, Schelling (1775-J8o-ij, sans y viser, causa une agitation non moins grande en parlant de la Divinité à un public qui commençait à ressentir une certaine Aorreur du vide spirituel où l'avait jeté l'athéisme de Fichte. Le fondateur de la philosophie de la nature invitait les esprits curieux de tout savoir, a sonder avec lui les mystères de l'infini, du temps et de l'espace. « Dieu qui est tout, s'est manifesté tout entier dans l'univers : la nature est le symbole de son infinie puissance; l'histoire, l'épopée de son intelligence infinie. » ScheUing, il est vrai,

ne parvenait pas à réduire ses vues d'ensemble en un système; la réalité ne se pliait pas aisément à ses spéculations, et ses écrits n'étaient la plupart que des fragments. Mais il « saluait avec enthousiasme le jour plus ou moins éloigné où toutes les sciences arriveraient à leur parfaite unité et où, Tunité une fois découverte par la science, Thumanité la réaliserait dans Fhistoire (I). » Il éveillait d'ailleurs d'autant plus de pensées chez ses compatriotes qu'il leur imposait moins les siennes propres. S'ils ne pouvaient accepter ses constructions a priori de la nature et de l'histoire, au moins leur communiquait-il sa conviction que pour comprendre l'une et l'autre, il fallait les déduire immédiatement des grands principes de la métaphysique. Les meilleurs esprits de ce temps se mirent à l'œuvre. Il y eut dans les dix premières années du siècle un temps d'étourdissement où de tous les côtés les uns conmientaient, traduisaient, retravaillaient le système de ScheUing, et les autres en inventaient d'analogues. Courte folie qui a rempli de surprise l'Europe entière, et a fait tomber la philosophie en un tel discrédit auprès de tous les naturalistes, que depuis et à leur dommage, elle n'a plus osé s'aventurer dans leur domaine.

ScheUing, qui était parti de Fichte et de Kant, les avait bientôt délaissés pour Spinoza. Par son panthéisme il identifiait dans une substance primordiale l'esprit et la.matière isolés depuis Descartes, établissait entre les lois ou les forces de la nature et celles du monde de la liberté une analogie qui est la base scientifique de la doctrine des symboles et des types, ouvrait à la politique, avec Fichte et en même temps que Haller, une ère nouvelle en substituant au contrat social l'action inconsciente d'une puissance à la fois divine et humaine, et faisait enfin de l'histoire de l'univers celle de la Divinité elle-même.

Jacobi protesta avec force contre ce nouveau dieu qui n'avait du vrai Dieu que le nom. « Quand la première fille de la philosophie critique, disait-il, avait prétendu (par Fichte) que Dieu est l'ordre moral du monde, on s'en était étonné et l'on avait parlé d'athéisme ; mais lorsque la seconde fille éleva la nature au rang de la Divinité, on ne s'en efiraya plus. » Il somma ScheUing de choisir entre le théisme qui fait naître de l'infini le fini, l'imparfait du parfait, de Dieu l'univers, et le naturalisme qui soutient la thèse inverse. ScheUing répondit qu'entre ces deux termes contraires il y en avait un moyen, celui de l'évolution de l'être vivant qui à son

(1) Préface de la première édition de : Vom Ich. 1795.

premier commencement, est complet déjà, comme le Dieu du théisme, et encore imparfait comme celui du naturalisme. Mais un Dieu qui vit dans le temps, qui devient, qui change n'est plus TEternel, Tlnfini, l'Absolu? Et comment Schelling concevait-il le développement de sa Divinité? Il lui supposait, avec Bœhme, un fond primitif ténébreux et inconscient d'où sortait la lumière avec la conscience de soi. (C'était, comme le lui disait Eschenmayer, donner à Dieu pour père le Diable.) Puis il racontait l'histoire des trois puissances divines, qu'il lui plaisait d'appeler le Père, le Fils et l'Esprit, et arrivait lentement à l'apparition du fini. Le temps se divisait ainsi en trois âges : le temps avant le monde, le temps du monde, le temps après le monde (1).

Ce que nous nommons création, était une chute pour Schelling comme pour les anciens gnostiques. Il inclinait à croire avec Platon à la préexistence des âmes humaines. Il les voyait par leur entrée dans le monde sensible et fini, se détacher de l'Infini et lui être infidèle. Elles s'éloignaient toujours plus de lui jusqu'au point où le Fils s'est incarné pour les racheter et a laissé après lui l'Esprit qui les ramène à Dieu. Telle est, dans sa plus simple expression, la première historiosophie schellingienne (2) .

« L'humanité primitive, étant encore peu distante de Dieu, p(»ssédait à l'état de perfection inconsciente une civilisation où religion, arts, sciences et lois formaient un organisme complet, et qui ne peut s'expliquer que par l'enseignement immédiat d'êtres d'une nature supérieure. Il n'est parvenu de cette primordiale lumière à notre race présente que des rayons épars et brisés que celle-ci s'efforce par un travail libre et conscient à ramener à l'unité. » Cet âge d'or est celui de Fichte et de Bailly.

Si des origines de notre race nous nous transportons avec Schelling à la période finale, nous retrouvons dans son Etat organique, l'Etat de Fichte et de Kant garantissant aux individus leur libre développement, la séparation des trois pouvoirs, la confédération des Etats libres, l'aréopage européen, la paix universelle (3). La paix de Kant qui ne profite qu'à l'industrie et au commerce, est d'ailleurs trop bourgeoise et prosaïque pour Schelling; il lui faut comme à Fichte et à Schiller un règne de la science, de la

H) Die Weltalter. 18H-)8U. Cet écrit ne comprend que le premier âge.

(2) Philosophie vnd Religion. 1804. P. 6«-64 de l'édition primitive. — L'exposition qiii suit des idées de Schelling, est surtout tirée des leçons VIII, IX et X de Méthode des academischen Stndiums. 1803.

(3) System des transcendentalen Idealismus. 1800. P. 404 sqq. de l'édition primitive.

religion et de Tart. L'art passait alors en Allemagne pour la couronne de Factivité humaine ; il était ce qu'est pour le chrétien la sainteté de la vie. Schelling a comparé la nature à Tenfer duDante, rhistoire au purgatoire et Fart au ciel,

(( De Tâge d'or passé l'humanité s'avance vers l'âge d'or de l'avenir sous la double impulsion polaire de la liberté et de la nécessité. La polarité est la loi universelle : Dieu, la nature et l'homme y sont également soumis. Ainsi la nécessité et la liberté s'opposent et s'harmonisent en Dieu comme dans notre cœur et dans le genre humain. Sorties du même fond, elles travaillent sur notre terre à la même œuvre : la loi inflexible tolère de notre volonté les plus grands écarts, mais elle nous ramène toujours sur la droite voie. A tout prendre, notre liberté n'est qu'apparente; car les grands événements de l'histoire sont tous nécessaires, et non moins nécessaires sont les individus qui en semblent les libres auteurs.

ce Le paganisme a été la période de la nature : l'infini s'était d'instinct incorporé au fini et l'on adorait des dieux qui ne dépassaient pas le monde physique et l'homme. Les choses visibles étaient ainsi le symbole adéquat de la Divinité. Ce monde, dont la Grèce a été la fleur, a péri dans la période suivante de Rome et du destin, qui a fait place à celle de la providence, de l'esprit et du Christ (1). Parle christianisme la nature a été subordonnée à l'esprit, dont elle n'a plus été que l'allégorie ou la parabole, et l'infini a pris possession de l'humanité. Il existait dans le paganisme sous les formes imparfaites d'une multitude simultanée de dieux immobiles : depuis le Christ il se révèle dans la succession d'hommes qui lui servent de types et qui progressent.

« Le paganisme recelait dans ses fables et dans ses mystères les plus profondes vérités de la spéculation. La mythologie a sa philosophie, comme le prouvent entre autres les dieux de Samothrace. Le christianisme n'a fait que professer et célébrer publiquement les cérémonies et les vérités qui se dérobaient aux regards profanes dans les cultes secrets de Samothrace et d'Eleusis. »

Jésus-Christ n'est point le moraliste de Kant. Le panthéisme sans doute exclut le miracle et impUque la nécessité de tous les grands phénomènes historiques. Néanmoins Celui qui a clos le monde païen et fondé le règne de l'esprit, est bien le Fils de Dieu

(\] L'Idéalisme transcendental disait: Destinée, Nature, Providence, et définissait tout autrement les deux premiers termes.

qui s'est fait homme, a Le Fils est le fini tel que Dieu le contemple de toute éternité ; aux derniers temps du paganisme, il est venu ici-bas expier la chute primordiale des âmes, et. Dieu infini du fini, il a en sa propre personne offert en sacrifice le fini au Père infini pour opérer leur réconciliation (1). »

a Les livres du Nouveau Testament ne contiennent que sous une forme imparfaite encore les vérités chrétiennes. Le catholicisme a eu raison de tenir à Técart ce volume qui mettait obstacle au développement normal et nécessaire de Tesprit infini de l'Eglise. La Réforme a payé sévèrement la faute qu'elle avait commise en s'asservissant à des textes morts. La vraie révélation de Dieu, c'est l'histoire du monde depuis le Christ et l'Esprit. Le christianisme est l'idée éternelle qui a devant soi un avenir infini. »

C'est ainsi que Schelling, grâce à son panthéisme, pouvait rejeter la révélation tout en croyant à l'incarnation du Fils, et appeler Jésus-Christ le Dieu-homme sans renoncer à la prétention de connaître mieux que lui la vérité absolue.

Cependant il éprouvait un secret attrait pour la religion chrétienne. Tandis que Fichte retombait sans cesse dans l'athéisme qu'il avait répudié, son rival s'élevait^, comme malgré lui, de son panthéisme vers le Dieu vivant. En 1809, sous l'influence deBaader qu'il appelait « un magnifique voyant, » il entrevit le vice radical de sa philosophie, et il posa la plume en 1812 pour ne la reprendre qu'après trente ans de silence, à Berlin où nous le retrouverons en 1841.

Pendant cette longue retraite et après la mort de Fichte, le sceptre de la philosophie passa aux mains de Hegel. Aux spéculations plus ou moins athées de Hegel, de Schelling et de Fichte et à leurs folles hypothèses Baader opposait la théosophie chrétienne, Krauser le déisme, et, plus tard, Herbart la sagesse de l'expérience, tandis que Gœthe, vrai souverain de l'Allemagne, y restaurait le paganisme des Hellènes. La santé de l'âme c'était la joie dans l'oubli de Dieu et de la vie future; toute préoccupation du salut était le symptôme d'une maladie spirituelle. Ce même esprit dominait en plein dans la philologie grecque, que Wolf et Bœck avaient élevée au rang d'une vraie science, et qui était devenue une puissance anti chrétienne.

(i) Etudes acad., t. IX des OEuvres complètes, p. 305.

Le christianisme exerçait sa secrète et salutaire influence tout spécialement sur les amis ou les disciples de Schelling. Si le grand naturaliste Oken déclarait sa philosophie toute physique et en bannissait religion et morale, Eschenmayer, « passant de la philosophie à la non-philosophie,» terminait sa carrière par une Esquisse de la philosophie c/?reïïe?z«e(1841);Steffens et Schubert revenaient à l'Evangile de saint Paul et de Luther; l'auteur de Lucinde passait de rincrédulité à la foi catholique; Gœrres devenait le champion de Tultramontanisme; Windischman mêlait un élément mystique à ses croyances catholiques.

Parmi les nombreux disciples de Schelling nous écartons^ non sans regrets : Solger, qui s'est fait connaître par sa théorie du beau; l'ingénieux et savant physiologue Carus, à qui Ton doit d'excellents travaux sur l'histoire de Fâme ; le célèbre CErsted, auteur de V Esprit dans la nature (1850); Eschenmayer, malgré ses Esquisses d'une philosophie chrétienne (i^M) ; J.-J. Wagner, qui est devenu promptement infidèle à son maître (1). Nous nous arrêterons quelques instants à Stutzmann, le seul schellingien qui nous ait donné une Philosophie complète et détaillée de Vhistoire de r humanité. Puis, nous étudierons les historiosophes croyants, Steffens, Gœrres et Fréd. Schlegel. Enfin, dans la période suivante s'offrira à nous Stahl, qui a développé les principes de la politique de Schelling et les a transformés en une nouYelle et chrétienne Philosophie du droit. Mais nous devons avant tout intercaler ici, au milieu de ces philosophes allemands, un Suisse, un Bernois, L. de Haller, qui a tenté en 1816, après les de Bonald et les Maistre, la Restauration des sciences politiques. Petit-fils du grand Haller, il avait abjuré le protestantisme, source à ses yeux de toutes les révolutions modernes. Dans son livre, il a renversé avec un admirable bon sens la théorie du contrat social et démontré comment le principe de la souveraineté nationale aboutissait à confisquer au profit d'un Etat despotique toutes les libertés de la nation. Il est moins heureux dans l'exposition de son système qui diffère peu de celui de Gentilis et de Filmer (t. II. p. 60). «L'Etat est un fait de nature. Il naît, selon la volonté divine, de l'inégalité des forces physiques et des facultés morales départies entre les

(1) >ous n'avons pu nous procurer son principal ouvrage : Religion, Jrissenschaft, Kunst und Staat in ihren gegenseitigen rerhœltnissen betrachtet. 1819. « Avant Jésus-Christ, lesprit de rhnnianité était enveloppé dans le sentiment [Gemùth) et n'avait du monde qu'une vue confuse, pareille aux visions des somnambules. Depuis lui et par lai, l'esprit s'est dégagé de ses liens et tout lui apparaît sous sa vraie forme. »

hommes. Dans l'Etat comme dans la famille, la supériorité personnelle est l'unique fondement de l'autorité : le chef est là avant les inférieurs qui se subordonnent à lui pour leur avantage et par nécessité. Le pouvoir part d'en haut et n'est jamais une délégation de la multitude. Il est inviolable et héréditaire comme tout autre droit de propriété. Tout partage de la souveraineté entre le prince et ses sujets est une faute et un danger. La souveraineté est d'ailleurs non une force arbitraire^ mais un pouvoir soumis à la loi universelle de la justice. »

Cette théorie fait du pouvoir suprême un droit privé que saint Paul n'aurait point pu dire établi de Dieu, livre le peuple à un monarque ou à une aristocratie despotique sans imposer au souverain le devoir de poursuivre le bien de tous, et fait de l'Etat une association inorganique basée sur la force des uns et la faiblesse des autres.

Stutzmannf 1777-18 16) dans son ^/sfoWoso/>/??> de 1808, emprunte \ à Schelling la formule de la trinité panthéiste; la divinité du Christ réconciliant par ses souffrances le fini avec l'infini; l'évolution qui part de l'unité confuse et qui revient à son point de départ par lunité organique; la double tendance contraire de l'esprit humain à se porter de l'idée^ c'est-à-dire de lui-même et de Dieu, vers le monde des choses sensibles, et de ce monde objectif vers l'idée subjective ; la nécessité métaphysique de tous les événements, et l'usage de l'algèbre pour exprimer les vérités abstraites. 11 rejette l'âge d'or et sa civilisation merveilleuse, s'occupe peu de l'avenir et adopte la division de Juste -Lipse (p. 53) : l'Orient, la Grèce et Rome, et le monde germain et chrétien. Cette division concilie l'histoire avec l'ethnographie. Elle donne la succession des âges, négligée par Herder; détermine les stations de l'esprit humain dans sa marche indiquée vaguement par Schelling, Fichte, Condorcet, Turgot, Iselin, et permet l'étude spéciale de chaque peuple dont Adelung et Schlœzer coupaient sans pitié l'histoire par tronçons.

Par des raisons empruntées à la mystique des nombres, Stutzmann fixa la durée de notre race à dix mille ans, dont il donna trois mille à l'antique Orient, mille au monde gréco-romain, deux mille au monde chrétien et quatre mille au monde à venir.

Il définit

L'Orient,

La Grèce et Rome,

Le monde germain.

par

par

par

le Père,

le Fils,

l'Esprit;

l'enfance,

la jeunesse,

la virilité;

l'unité enveloppée.

l'oppositioD

des forces ;

la raison d'instinct,

la raison consciente ;

a vie centrale en Dieu,

la force centrifuge,

la force centripète;

la contemplation.

la recherche du fini.

le retour à l'infini;

la religion.

la poésie.

la science;

le polythéisme,

le monothéisme;

la liberté et la nature.

la nature et le destin.

la liberté et la Providence ;

la monarchie absolue.

la république.

la monarchie mixte ;

la musique,

les arts plastiques,

la peinture.

Résumée comme nous venons de le faire, cette vue systématique offre à première vue toute espèce de disparates, que Hegel fera disparaître.

Stutzmann nous parle trop souvent en d'inintelligibles énigmes, divise chacun de ses trois âges en quatre périodes qui doivent chacune avoir quatre époques, prétend que dans chaque période les époques correspondantes ont le même caractère, et se fait un devoir de démontrer la nécessité de toutes choses, même des plus grandes aberrations de l'esprit humain. Mais il saisit fort bien le caractère et les destinées d'une nation dans leur unité; ses connaissances sont aussi variées que solides, ses jugements sont d'un esprit juste et indépendant, et il a tracé avec amour et poésie le tableau de la civilisation des Hellènes, avec émotion celui des beaux temps du moyen âge.

Thaddée-Anselme Rixner, professeur au lycée d'Amberg, a le premier tenté de soumettre au régime de la loi la succession des systèmes philosophiques (1). Cette loi serait celle de la thèse de l'empirisme, de l'antithèse de l'idéalisme, et de leur synthèse. Mais les faits ou débordent ou brisent ce cadre dans lequel on veut les faire entrer.

{{) Handbuch der Geschichte der Philosophie. 3 vol. 1828.

§ 6. — Steffens. Gœi^res. Fréd. de Schlegel.

Steffens (1773-18-40), né en Norvège d'une mère pieuse, avait passé déjà de longues années à l'école de Schelling quand il revint de toute son âme à la foi chrétienne. Son retour à la vérité révélée l'a sauvé de la manie des constructions métaphysiques, et a conservé à son style cette clarté sans laquelle les écrits des plus grands philosophes ne tardent pas à être délaissés du public.

Tout jeune encore, la nature le charmait, Buffon le ravissait. La géologie fut le sujet de ses premiers écrits et resta longtemps son étude favorite. Mais il étudiait en même temps Bruno et Pascal, saint Paul et Luther, et la philosophie, la politique, l'histoire, la théologie, ont pendant toute sa carrière et de plus en plus occupé sa pensée. Son imagination poétique, qui a fait de lui l'auteur de romans très-estimés, a donné d'ailleurs à ses ouvrages scientifiques un attrait tout particulier.

Un mot résume toute sa philosophie : l'individualité. L'infini s'offrait à son esprit sous la forme non de la vie divine qui circule dans le vaste corps de l'univers, mais de l'idée éternelle qui fait l'essence de chaque âme et qui lui garantit son immortalité. Aussi n'aspirait-il point à faire école. Son désir était d'éveiller les talents endormis et non point d'imposer aux autres ses propres pensées. Tandis que le panthéisme noyait l'homme dans les forces infinies de l'univers, la vie personnelle trouva en lui et dans son intime ami Schleiermacher de vaillants champions.

A dater de 1806, il fut avec Schleiermacher et Fichte, homme d'action autant que philosophe. En 1813, on le vit le premier quitter ses travaux, sa femme, ses enfants pour prendre les armes, et son exemple produisit un véritable enthousiasme. Il entra avec les alliés à Paris.

En 1817 parut son livre du Temps présent [\) , écrit encore sous la joyeuse impression des espérances qu'avait fait naître la guerre de l'indépendance. C'est l'histoire philosophique de l'Europe, depuis l'invasion des Germains et l'établissement du christianisme. Un des plus célèbres critiques, Bouterweck, disait de cet ouvrage que « des mains royales y guidaient avec des rênes d'or la langue allemande. )> La lecture en est entraînante. Le génie des peuples protestants d'outre-Rhin s'y montre sous son plus beau jour,

\\) Die gegenwcertige Zeit vnd wie sie geuorden.

comme un mélange unique de foi et de philosophie, de poésie et de science, d'esprit guerrier et de tendresse, d'amour et de liberté. Tout Norvégien qu'il est, Stetfens juge la nation allemande comme le faisait Fichte : « Sur elle repose l'avenir de l'Europe et du monde. C'est à elle qu'il appartient de faire régner la paix entre les nations dont elle est le centre. C'est en elle qu'a été déposé le germe d'où naîtra ici-bas, malgré les orages de la terre et les défaillances des choses humaines, la joyeuse harmonie de la science et de l'amour. C'est elle qui, mieux qu'aucun autre peuple, s'est approprié le christianisme et en a fait sa seconde nature (1).» Steffens remonte aux premières origines de cette nation pour exposer comment la divine Providence l'a d'un âge à l'autre préparée à sa mission de paix. Il la compare à ses frères du Nord, il l'oppose à ses voisins du Sud et de l'Ouest, et le grand contraste des peuples germaniques et des peuples romaniques se présente à lui plus distinct qu'à aucun de ses devanciers. Il traverse rapidement le moyen âge dont il n'a pas fait une étude spéciale. Il connaît d'autant mieux les trois derniers siècles. La critique qu'il en fait, donne à ce livre son principal mérite. Il en sonde toutes les plaies avec autant de franchise qu'Iselin, mais avec la douleur d'un patriote et avec la haute intelligence de Fichte, mais à la pleine lumière de la révélation, a Si l'Allemagne a été humiliée par Napoléon comme elle ne l'avait jamais été, c'est qu'elle avait été infidèle à sa mission et à son Dieu. Son relèvement a été une vraie régénération morale qui une fois ou l'autre portera ses fruits. L'Allemagne sera un Etat fédératif sur lequel s'appuieront de tous côtés des peuples secondaires. La lutte entre V Allemagne et la Fimnce est d'ailleurs le plus gymnd problème du temps présent {^). »

Les Caricatures des choses les plus saintes (3) sont le meilleur traité de politique qu'ait produit avant Stahl l'école schellingienne. L'Etat est pour Stetfens comme pour Kant la société des hommes hbres. comme pour Fichte la société des saints, comme pour toute la philosophie allemande la réalisation delà raison. C'est un organisme formé des laboureurs qui le nourrissent, des bourgeois qui se vouent à l'indéfinie variété des arts industriels et des beauxarts, des nobles qui représentent la liberté personnelle et l'indi-

H) p. 812 sqq.

(2) P. 432. 762, 81)7. W2. - Tai fait ce résumé de récrit de Steffens il y a près de quinze ans, et je n'y change pas un mot.

(3) Caricaturen des Heiligsten. 181&-1821.

vidualité. Le lien commun de ces classes, c'est Taffection mutuelle, Tamour. Voilà Tidéal. La caricature (et l'on sent ici la tristesse du patriote qui voit les princes et les peuples s'égarer loin de la droite voie où il leur aurait été si facile de demeurer) la caricature est le résultat du péché qui est égoïsme et désunion. Elle revêt les formes les plus diverses. Ici ce sont les satisfaits et là les turbulents; c'est l'absolue liberté de l'industrie; le conservatisme aveugle de la noblesse féodale et la suppression de toute noblesse; la confusion de l'Etat et de l'Eglise et leur absolue séparation; la censure; la bureaucratie qui détruit les provinces; entin, les théories contraires du révolutionnaire Rousseau et du despotique Haller. » Tous les partis, blessés au vif, se tournèrex.t contre l'auteur qui paya cher sa courageuse franchise.

En 1821 parut le chef-d'œuvre de Steffens, son Anthropologie. Le sujet en est celui qu'Herder avait traité dans les premiers livres de ses Idées : les relations de l'homme avec la nature. Mais le philosophe norvégien apporte à son travail toute sa science géologique, les grandes vues d'ensemble de la spéculation et l'inspiration de la foi chrétienne. « L'homme est le terme d'un passé infini, le centre d'un présent infini, le commencement d'un avenir infini. La nature est dès le chaos pleine déjà de l'esprit qui fera son apparition dans l'homme. Le chaos est aqueux selon les anciennes traditions, et l'eau devient le métal qui forme le noyau de la terre. L'eau et le métal ouvrent la série des oppositions polaires qui trouvent leur unité dans la vie organique. La plante dort du profond sommeil de la vie inconsciente. Sa fonction est l'assimilation des éléments en vue de l'animal. Chez l'animal la sensibilité prélude à la conscience humaine. La conscience de soi est chez l'homme l'image d'un Dieu qui est lumière, le reflet intérieur de la splendeur divine, le soleil spirituel qui éclaire chacun de nous dans le fond de notre être, tandis que le soleil de la nature resplendit sur nos têtes et celui de l'éternité sur nos esprits. L'homme apparaît au terme de six grandes périodes géologiques qui correspondent aux six jours de la Genèse. 11 est le médiateur entre la matière et l'esprit, entre la liberté et la nécessité, entre la nature et Dieu. Le genre humain s'est divisé en cinq races (1) : le tempérament sanguin de l'enfance prédomine chez les nègres, le tempérament bilieux de la jeunesse chez les Malais; le tempérament

(<) steffens mettait ici à proût des études de Eant sur VOrigine des races.

mélancolique de Tâge mûr chez les Mongols, le tempérament flegmatique de la vieillesse chez les Américains, les quatre tempéraments se font équilibre et se confondent chez les blancs. L'homme cependant est tombé. Mais Dieu le relève et, dans les pages de Steffens, on entrevoit au travers de toutes les perturbations morales et physiques dont cette chute est la cause, la douce et lumineuse figure de Jésus-Ghrist, le Dieu-homme, préparant les temps de l'avenir où toutes choses, étant faites nouvelles, se consommeront dans Tunité. » Il y a sans doute dans cet écrit quelques lambeaux de panthéisme et bien des hypothèses insoutenables. Mais l'idée fondamentale en est adm.irable de grandeur, de beauté et de vérité.

Appelé à Berlin en 1832, il s'y vit, non sans effroi, seul avec ses besoins d'unité entre l'hégélianisme tout-puissant encore, et les sciences physiques qui rendaient à cette philosophie dédain pour dédain. Il ne perdit pourtant point courage. Mais les étudiants en théologie faisaient à eux seuls la plus grande partie de son auditoire. Son dernier ouvrage a été une Philosophie chrétienne de la religion (1). Nous y retrouvons l'auteur de \ Anthropologie faisant rentrer dans son sujet lanature entière, l'histoire de la terre, l'origine des races, des langues et des mythes; — le chrétien biblique qui admet en plein la naissance surnaturelle de Jésus-Christ, sa résurrection et ses miracles; — le disciple de Schelling pour qui le Dieu personnel de la révélation est immanent dans le monde comme le poëte dans ses œuvres; — le philosophe de la personnalité qui seule donne à la création son plein sens. Nous nommerons cette Philosophie de la religion la christologie antélapsairede l'immanence. «La pensée vivante de Dieu, qui est l'univers et qui se développe au milieu d'arrêts et d'obstacles toujours nouveaux, a produit dans le premier Adam la personnalité humaine et dans le second Adam la personnalité absolue. »

Steffens jette tous les dogmes chrétiens dans des moules nouveaux, et son système, qui est d'un seul jet, atteste une singulière puissance de méditation, une rare originalité. Toutefois Steffens lui-même n'était point satisfait a de cette tentative de concilier la foi chrétienne et la science. Mais elle en provoquera de plus heureuses. C'est la seule voie qui puisse conduire au but. Il faut croire pour comprendre, et l'intelligence des mystères de la foi donne la solution de tous les problèmes de la métaphysique. »

(1) ChristUche Religionsphilosophie. T. I. Teleologie. T. II. Ethik. 1839.

Le nom de Steffens est inséparable de celui de G. -H. de Schubert (1780-1860), naturaliste, poëte, philosophe comme lui et rompant plus complètement que lui avec Schelling. Mais Schubert s'est peu occupé d'histoire. Il est pour nous Tarchéologue cherchant avec Schelling les premières racines de la civilisation et de la religion chez un peuple primitif éclairé par des révélations divines ; le philosophe tout à la fois naturaliste et mystique pour qui la recherche des nombres rhythmiques dans le monde physique et dans Thistoire avait un attrait particulier ; le psychologue qui s'est déclaré pour la doctrine de la triplicité de la nature humaine.

Gœrres (1776-1848), de Coblentz, est une de ces natures puissantes qui ébranlent les nations par leur parole passionnée, que leur imagination emporte dans toutes les directions, qui sont excessifs dans le bien comme dans le mal, et qui par leur manque d'esprit critique inspirent au monde savant peu de contiance. Gœrres a été successivement le champion du jacobinisme français (1798), de la nationalité allemande (1814-1821) et de la théocratie catholique.

De ses nombreux écrits nous citerons son Histoire , bien connue, des mythes de l'Asie (1). Les travaux de Creuzer avaient porté son esprit vers ce genre d'études; mais Schelling est son maître. Il admet un peuple primitif qui aurait légué sa religion à toutes les nations, et il en recherche partout les traces en mêlant les temps et supprimant la chronologie.

Le Musée du Min (1814 et 1815) rappelait, dit-on, par ses accents inspirés, les écrits des prophètes hébreux. Il a reconquis à l'Allemagne les provinces rhénanes qui inclinaient vers la France.

Des nombreux écrits politiques que Gœrres a publiés depuis 1815, il en est un, de l'an 1821, que l'historiosophie a recueilli dans ses archives. L'Europe et la Révolution fait en quelque manière le pendant du Temps présent de Stetfens. L'un et l'autre cherchent dans le passé les causes de l'état actuel de notre Occident. L'un et l'autre renterment de précieux tableaux de grandes nations modernes. L'un et l'autre exposent sans ménagement les plaies de notre société, et tandis que Steffens prédit le relèvement et l'unité de l'Allemagne, Gœrres pressent la révolution de 1830. « La restauration qui a suivi la chute de Napoléon n'a point fermé le puits des révolutions avec le sceau de la vérité et de la justice.

(i) Mythenyeschichte der asiatischen Tf^elt. <810.

A la balance de l'Eternel, les excès du despotisme contre-pèsent ceux de ranarchie.» Puis, décomposant les forces vives de Thumanité, l'écrivain la voit sous leurs actions contraires s'avancer lentement par la spirale vers son état de perfection. «A droite se meut l'esprit de la propriété foncière, de l'agriculture et de l'aristocratie; à gauche, celui de l'industrie, delégalité qui nivelle, de la démocratie. Là, l'attachement au passé, la tradition, la théocratie, les souvenirs de l'âge d'or et la chute yers celui de fer; ici l'avenir, le progrès^ la perfectibiUté continue, la souveraineté populaire. Là l'autorité, la justice, le devoir, la discipline, l'ordre, le despotisme, la tyrannie; ici la liberté personnelle, le mouvement, le contrat social . Ici la foi ; là la science et la vue . Placé entre la nature et Dieu , l'homme doit s'élever et non descendre, mais son idéal, sa force, sa santé, sa joie, c'est l'action harmonique de toutes les forces contraires. » Tc-utefois Gœrres a la vue quelque peu troublée par ses convictions catholiques. Il croit à peine possible le relèvement de sa malheureuse patrie, chaos informe qu'entourent le sacerdoce italien, l'omnipotence française, la noblesse espagnole, le commerce anglais et l'armée des laboureurs russes. II n'y a d'espoir pour elle que dans son retour à l'unité et à la vérité. Déjà même il voit la vie religieuse renaître partout dans lEglise, Rome redevenir le centre du monde, le protestantisme, cette seconde chute de l'homme, dépérir, et l'Allemagne du Nord, revenue de ses erreurs, faire une légitime et salutaire opposition à l'excessive autorité des papes.

Six ans plus tard, en 18^7, Gœrres était professeur à l'université de Munich. Il y fut l'un des chefs les plus puissants de la réaction ultramontaine (1). 11 donna jusqu'à sa mort un cours sur l'histoire universelle, qui attirait un nombreux auditoire. Mais nous n'en possédons que les trois premières leçons imprimées en 1830. Nous y retrouvons, exposées en un admirable langage, la grande vérité biblique de « la Providence qui est le centre moteur de l'humanité comme le soleil l'est des planètes. L'action divine s'exerce par la nature et par Ihomme : de là trois ordres de forces et de lois, celles du Dieu qui se révèle, celles de l'esprit humain, celles du monde physique. Dans ce dernier règne tout est soumis à l'absolue nécessité ; dans le règne mitoyen la nécessité fait équilibre à la liberté; le règne supérieur est celui de l'absolue liberté.

(i)La Mystique chrétienne, en 5 vol. (1836-1842, est Lien le plus extraordinaire de tous les ouvrages sérieux de notre siècle. — Daus le dôme de Cologne, une des fenêtres à vitraux est consacrée à Gœrres, le glorieux défenseur de la vérité catholique en Allemagne.

Le développement de rhumanité est régi par les mêmes lois que celui de Tindividu : Tâge de Tenfance est celui de la vie des sens chez ce dernier, de Tintluence de la nature sur les nations; la jeunesse voit s'épanouir le caractère propre et ses forces vives; pendant Tâge mûr les forces morales tendent à créer Tharmonie et Tunité dans le cœur de l'homme par la vertu, dans les nations par une sage organisation politique, dans l'humanité par de grandes fédérations d'Etats; le quatrième âge enfin est celui de la vie religieuse et de l'Eglise. »

La troisième leçon contient la division de l'histoire de la terre et de celle de l'homme en 2X6 jours. Les jours ou âges de l'humanité se subdivisent à leur tour chacun en trois périodes, et chaque période devrait contenir trois époques. Le vieil esprit systématique de l'école schellingienne reparaît ici chez le chrétien et le jette dans de vaines subtilités historiques.

Tandis que, à Munich, Gœrres racontait à ses auditeurs l'histoire de l'humanité, Frédéric de Schlegel, à Vienne, traitait le même sujet dans le même esprit, en un style moins brillant, mais plus simple et d'une parfaite transparence. Sa Philosophie de r histoire (1829), avait été précédée de celle de la vie (1828) et fut suivie de celle du langage (1830). Ces trois écrits étaient le résumé des méditations et des expériences d'un homme supérieur, de qui la vie, fort agitée, allait être terminée en 1829 par une mort imprévue.

Il était né protestant, à Hanovre, en 1772. La science de Fichte l'avait séduit, mais il en tira des conséquences directement contraires au stoïcisme si austère de son maître, k Le moi, étant Dieu, disait-il en 1797, ne connaît d'autres limites que celles qu'il veut bien s'imposer lui-même. Il fait tout ce qu'il lui plaît, prend tout et ne prend rien au sérieux, se sait absolu et se rit de soi-même et de son néant. L'égoïsme est sa religion, le far-niente son premier devoir, la volupté sa vie. » Vironie de Schlegel n'était qu'une poétique apologie de la débauche. Une telle aberration de l'esprit ne pouvait être de longue durée chez un ami de Fichte et de Schleiermacher. Dans sa recherche de la vérité il ne rencontra parmi les protestants qu'une foi chancelante, que négations, que contradictions. La voix douce et sainte de l'Evangile ne parvint jamais jusqu'à lui, et il se jeta dans les bras de l'Eglise infaillible de Rome.

Dans sa Philosophie de l' histoire wous retrouvons néanmoins chez l'auteur bien moins le catholique romain que le penseur original II. 47

qui conçoit à sa manière le christianisme, et qui par ses études antérieures connaît à fond les littératures de Tlnde, de la Grèce et du moyen âge.

Sa conception du christianisme est d'ailleurs incomplète et quelque peu superficielle. Schlegel voit dans l'œuvre du Christ, non, avec Schleiermacher, une initiation de l'humanité à la yie éternelle par la Pentecôte, ni, avec saint Augustin et avec nos réformateurs, une rédemption du péché par le sang du Crucifié, ni la création d'un monde nouveau avec la primitive Eglise, mais une simple restauration par le Christ de l'image divine dans l'homme.

L'histoire de l'humanité était pour Fichte le lent travail du moi s'affranchissant par sa force divine du joug de V immédiat. Elle est pour Schlegel, qui répudie les constructions a priori, le relèvement de l'humanité déchue par l'action de Dieu se révélant dans la nature, dans la conscience, dans l'histoire sainte ou la Bible, et dans l'histoire universelle. Ce relèvement s'opère en trois âges : celui de la parole, celui de la force et celui de la lumière.

« Les trois lois de l'histoire sont : la providence divine qui gouverne, juge et sauve, — la liberté de l'homme qui, placé entre la voie qui monte et celle qui descend, est tombé par son mauvais choix sous la domination de la nature; — et la puissance que Dieu accorde au mal; ce qui est le grand mystère de l'histoire. »

Schlegel sait que la nature terrestre s'élève des abîmes de la mort éternelle par la vie organique à l'homme qui est son faîte et sa couronne. Mais les sciences physiques ne lui sont pas familières, et il ne fait pas précéder son histoire de l'homme de celle de la terre.

c( L'humanité ne monte point de la vie sauvage à la civilisation (comme lèvent Condorcetj. Elle tombe au contraire de la civilisation dans la vie sauvage. L'hypothèse qui fait naître l'homme de l'animal, du singe, et lui attribue une perfectibilité indéfinie, se heurte à la décadence cyclique des peuples, aux pas rétrogrades de la civilisation, qu'elle ne peut expliquer et qu'elle juge avec une amère injustice. »

ce Les sociétés n'ont point commencé par le contrat social, fi Schlegel en politique s'est rangé sous la bannière de Haller et de Donald. La théorie de Rousseau et ce qu'on appelait alors le libéralisn:ie, sont pour lui les fruits de la Réforme, source de toutes les révolutions. c<L"autoriié, qui vient de Dieu et non du peuple, revêt trois formes, celles du patriarcat, du sacerdoce et de la royauté. »

Schlegel a moins bien compris la sinistre puissance du péché que Kant, les souffrances de Thumanité qu'ïselin, les désordres de la société que Fichte, Steffens, Gœrres. L'intuition des deux cités, d'Esaïe et de saint Augustin, lui est complètement étrangère. Israël ne s'oppose point aux nations païennes : il n'est que le premier parmi ses égaux et le mal se mêle au bien chez lui comme chez tous les autres peuples. Dans le monde moderne le péché ne s'est point incorporé en une puissance antichrétienne; il n'a point formé au sein même de l'Eglise « un mystère d'iniquité. Il s'élève contre l'Eglise sous la double forme du despotisme de l'Etat et de l'anarchie des idées et de la société. Il se nomme l'esprit du siècle et se reconnaît à la négation de Dieu et de la révélation (1). »

1« « Le premier âge commence avec l'homme et avec la première réyélation de Dieu à l'homme : révélation médiate par la nature à la raison intuitive de nos premiers aïeux, révélation inunédiate par la parole divine selon la Genèse. Elle est l'inébranlable point d'appui de la vraie foi à travers tous les siècles et la source de toutes les vérités religieuses qu'on découvre, éparses et mêlées à d'innombrables erreurs, dans les mythes et les mystères de tous les peuples païens.

« La chute d'Adam a pour effet dans l'histoire de briser l'unité primitive, de scinder l'humanité, avant le déluge en deux races, après le déluge en une foule de nations et de langues diverses. » Ici Schlegel confond la différentiation normale de tout développement organique avec l'isolement, l'égoïsme et les guerres qu'engendre le péché.

« Les quatre nations les plus importantes de la haute antiquité, qui ont leur part à l'héritage commun de la vérité primordiale, représentent chacune une des quatre facultés fondamentales de l'esprit humain : les Chinois, la raison, et les Indiens, l'imagination; les Egyptiens, l'entendement, et les Hébreux, la volonté, la volonté qui cherche avec ardeur par delà tous les cieux le Créateur invisible, et qui, après l'avoir trouvé, suit ses ordres avec persévérance à travers toutes les tempêtes et les plus arides déserts. Les Hébreux ont été le seul peuple prophétique qui regardât devant lui vers le Messie promis : les autres nations, tournant le dos à l'avenir, ne faisaient que conserver les souvenirs de l'âge d'or.

2° c( Le caractère distinctif de la seconde période, c'est la foi^ce : force morale et belliqueuse des Perses, force du génie inventif

dans les sciences et les arts chez les Grecs, force de la volonté chez les Romains, et force plus pure et plus relevée, force divine, du christianisme, qui délivre et sauve Thumanité. Cette période se distingue de la précédente, chez les peuples païens, d'un côté par une plus grande altération de la tradition originelle, de Fautre par une plus grande somme de vie morale et intellectuelle, mais surtout, parles relations intimes qu'établissent, entre les nations alors isolées, le commerce, les conquêtes et le christianisme. » Schlegel, qui ne se souvient pas des visions de Daniel, n'établit que des différences de degré entre les monarchies universelles des gentils, représentées par les monstres de la mer, et celle du Fils de Dieu, qu'il fait d'ailleurs commencer au temps des apôtres.

Schlegel s'exprime avec une humble réserve sur la divinité de Jésus-Christ. Il n'oppose point, comme l'aurait fait Bossuet, les dogmes de l'Eglise universelle aux spéculations théologiques de Schleiermacher, de Fichte, de Schelling. Il ne propose aucune explication nouvelle des anciens mystères.

Sa foi catholique ne lui permet pas d'admettre la nature toute spirituelle de l'alliance de grâce, ouvrant à l'humanité une toute nouvelle voie, a La loi lévitique n'est pas seulement le type matériel et infirme de l'Eglise; elle en est le fondement inébrardable. Le sacerdoce lévitique n'est point la prophétie du sacerdoce universel des vrais chrétiens, le clergé catholique le continue et hérite de tous ses privilèges (1).

« La dernière moitié du deuxième âge comprend les cinq siècles qui séparent de l'invasion des Barbares le règne de Charlemagne. C'est un temps d'inondations, de tempêtes, de chaos où la vie chrétienne pénètre lentement les nations germaniques qui avaient été préparées pour se l'approprier.

3" «Avec Charlemagne les tempêtes se calment, le ciel redevient serein, et la lumière divine entre en lutte ayec les ténèbres du péché. Pendant les premiers siècles du moyen âge, le bien l'emporte, la révélation est acceptée de tous, l'Eglise règne sur les esprits, l'Etat devient chrétien, et sur les trônes se succèdent des princes qui par la noblesse de leur caractère et leur vertu attestent l'action sanctifiante de la vie nouvelle. L'ordre de choses qui a pris naissance pendant cette courte période, ne peut périr; il servira de fondement au monde de l'avenir.

« Mais le mal a résisté au bien. L'action normale et progressive

()) T. II, p, \1.

de la lumière et de la vie a été entravée par l'esprit indépendant et rebelle des Hohcnstaufen et des Gibelins, par la scolastique et ses creuses subtilités, puis par la renaissance des littératures et des sciences païennes, et, enfin, par la Réforme, d'où proviennent tous les malheurs de l'Europe actuelle. De nombreux abus (Schlegel le reconnaît) s'étaient introduits dans l'Eglise. Une réforme était nécessaire, et Luther était peut-être appelé de Dieu à l'opérer. C'était un homme unique, un génie puissant, d'une admirable force d'esprit et de caractère, d'une éloquence entraînante. Mais il a commis la faute irréparable de briser la tradition historique ; il a renversé le sacerdoce et avec le sacerdoce les mystères et la religion. La prétendue Réformation a été une révolution radicale. Toutefois il faut respecter la mystérieuse volonté de la Providence dans cette catastrophe extraordinaire, qui a préparé l'Eglise à sa lutte suprême avec l' Antichrist final. »

Schlegel à dater de Luther perd sa liberté d'allures et sa franchise de langage. Tout converti est surveillé de près par son Eglise. Notre auteur le sent, et il n'ose pas s'élever, avec les prophètes, au-dessus des opinions humaines pour n'écouter que le Dieu de vérité et de sainteté. Dans ses tableaux et ses censures de l'Europe moderne, nous ne retrouvons ni l'énergique hardiesse d^un Gœrres ni la joyeuse espérance d'un Steffens. Il dit consciencieusement tout le mal possible des protestants; il déplore les funestes succès du jansénisme sans accorder le moindre éloge à Pascal , qu'il ne nomme pas même ; mais on sent le parti pris et ses coups ne portent pas. Il a beau exalter dans son Eglise jusqu'à Tordre des jésuites; ses éloges sont pleins de secrètes réticences. Il est avocat et non plus historien.

Quand il porte ses regards sur l'avenir, il se flatte « que dans un temps qui ne serait peut-être pas très-éloigné (I), s'opérera une réformation divine à laquelle aura indirectement servi la déplorable révolution de Luther. Si le dogme est invariable, l'état de l'Eglise peut changer, et il faut remonter aux origines du christianisme pour se rendre compte de ce qu'on a jusqu'ici négligé et laissé inachevé. « Mais il n'ose donner à sa pensée une forme quelque peu précise. Il sent bien qu'après six siècles il est impossible de revenir à ces temps splendides où Rome régnait sans rivale sur l'Occident. L'avenir qu'annoncent les prophéties millénaires de l'Ancien et du Nouveau Testament, est inconci-

(t) T. II, p. 306.

liable avec la royauté des papes. « Le présent, dit-il, est mauvais; l'esprit de négation triomphe, et s'il faut étudier avec foi rantiquité païenne, avec amour les siècles chrétiens, on ne peut étudier Tépoque actuelle qu'avec espérance (1). y> Espérer : tel est son dernier mot; espérer, le cœur plein de tristesse, en Celui qui a dit : « Je viens bientôt et fais toutes choses nouvelles (2). »

Schlegel est avec Bossuet et Augustin le troisième des grands historiosophes chrétiens. Il doit être complété pour les temps cosmogoniques par Steffens. Sa division de l'histoire humanitaire en trois âges n'est pas heureuse, et la définition qu'il en donne l'est encore moins. Mais le défaut principal de sa philosophie, c'est que le péché est à ses yeux une simple maladie à guérir, et non une rébellion à expier, ni un principe de mort qui ne peut être détruit que par la vie divine. Aussi n'a-t-il pas compris le rôle unique d'Israël. D'autre part il a rendu pleine justice aux païens, et c'est lui qui le premier a fait des grands peuples historiques les représentants des diverses facultés de l'âme.

Schlegel est l'historien croyant des nations idolâtres; Bossuet, celui du peuple élu; saint Augustin, celui des hommes et des anges. Le premier est un philosophe, le second un orateur, le troisième un théologien.

§ 7. - ffegeL

lo Sa personne et sa gloire. Le successeur de Schelling et de Fichte, Hegel (1770-1831), de Stuttgart, était un esprit positif et pratique, qui aurait fait au besoin un excellent administrateur. D'un caractère ferme, juste et bienveillant, il faisait preuve dans tous ses jugements de beaucoup de perspicacité et de bon sens. L'ardeur de l'enthousiasme sans la lucidité de l'intelligence lui était antipathique. Au collège, ses camarades l'appelaient : le vieux; plus tard, son ami Schelling parlait de lui comme d'un c( bel exemplaire d'une prose intérieure et extérieure. » Ce qui faisait sa force, c'était bien moins le génie de l'invention que la puissance de la réflexion unie aux connaissances les plus étendues et les plus solides. Les mathématiques lui étaient aussi familières que la psychologie ou la jurisprudence, et le meilleur de ses écrits a pour sujet les beaux-arts.

Tandis que Schelling livrait au public avec plus d'ardeur que de

(I) T. II, p. 323. — (2) Epigraphe de la dernière leçon.

prudence les spéculations informes de sa jeunesse, son ami Hegel, de cinq ans plus âgé que lui, laissait à ses idées le temps de mûrir et de se compléter. Son premier ouvrage fut la Phénoménologie de l'esprit j dont il avait écrit les dernières pages à léna le jour même de la bataille où périssait Tancienne Prusse. C'était une histoire tout à la fois de lame et de Thumanité qui s'élèvent, de la conscience des choses extérieures et sensibles, par la conscience d'elles-mêmes et de leur liberté, à la conscience de leur infmitude ou de leur divinité. Peu d'années après^ Hegel publia, sous le nom de Logique (1812-1816), une histoire de l'engendrement des notions abstraites dans le sein de la raison absolue avant la formation du monde; puis une Encyclopédie des sciences philosophiques (\Sil), où l'on voyait ces notions abstraites prendre corps et vie dans la nature et l'humanité; enfin, une Science du droit (1821). Alors déjà il donnait sur l'esthétique, sur l'histoire de la philosophie et (à dater de 1822-1823) sur la philosophie de l'histoire, des cours universitaires, qui furent publiés après sa mort par ses nombreux et fervents disciples.

La génération actuelle comprendrait difficilement l'enthousiasme que Hegel excitait à Berlin dans les années qui précédèrent la révolution de 1830. Je le vois encore monter dans sa chaire, tel qu'un revenant d'un autre monde, la tête courbée sous le poids de ses idées et les regards repliés au dedans sur luimême. Ses premières phrases, incohérentes et brisées, témoignaient de l'impression pénible que lui faisait le contact du monde extérieur. Mais bientôt il nous oubliait, et, les yeux fixés sur ses notes, il déroulait le fil de ses pensées avec une précision et une suite dont il était sans doute meilleur juge que nous. Nous ne le comprenions qu'à demi, car il s'était créé une langue à lui, d'une exactitude mathématique, dont il usait avec une merveilleuse facilité, mais qui lui avait foit oubher l'idiome vulgaire. Elle lui semblait si claire que jamais il ne songeait à nous traduire en bon allemand ses pensées, même les plus obscures. Néanmoins il captivait son immense auditoire. J'entends encore les cris étouffés d'admiration qui s'échappaient des lèvres de mes voisins, ou les frémissements d'enthousiasme de la salle entière, aux éclairs de génie qui nous éblouissaient d'autant plus qu'ils brillaient dans une nuit plus profonde. Hors de l'enceinte de l'université, le nom de Hegel jouissait pareillement d'une autorité illimitée. Sa philosophie passait pour le dernier mot de l'esprit humain, pour la conciliation définitive de la foi et de la raison, et pour le plus im-

partial plaidoyer en faveur des institutions monarchiques modernes. Le gouvernement prussien couvrait cette doctrine de sa protection; des penseurs chrétiens en étaient les partisans déclarés, et nul ne se hasardait à la soumettre à une critique im- • partiale. Schelling lui-même gardait un silence obstiné. Neander seul protestait contre un athéisme, que, à Texemple de Fichte, Hegel niait énergiquement au nom de Vo.cosmisme (1).

Ce qui, dans la philosophie de Hegel, charmait TAllemagne et la ravissait d'aise, c'était avai^t tout sa méthode. Il posait une thèse qui, en se renversant, se transformait en antithèse, et les deux termes contraires trouvaient leur vérité dans une synthèse qui les conciliait et les fondait Tun dans l'autre. La synthèse, à son tour, se décomposait en deux catégories opposées, qui se combinaient dans une troisième. De la première page de ses livres à la dernière^ la pensée de Hegel allait ainsi se nouant, se dénouant, se renouant avec une aisance, j'allais dire avec une grâce à laquelle la philosophie n'avait point habitué l'Allemagne. D'ailleurs, la doctrine même du philosophe restait, pour ses plus grands admirateurs, enveloppée d'épaisses ténèbres. On a même prétendu que sur son lit de mort, Hegel, en parlant de ses disciples, aurait dit : « Un seul m'a compris, et encore ne m'a-t-il pas compris. )>

2» La méthode. La méthode de Hegel, c'est Hegel tout entier. Elle a fait sa plus grande gloire et elle est le plus pauvre de ses titres de gloire. En discuter la valeur, c'est juger toute sa philosophie. Mais au moment d'entamer cette discussion, je me trouve dans un certain embarras. Mes lecteurs sont persuadés, j'en suis certain, que Hegel est cent fois plus inintelligible que ne le fut le ténébreux Heraclite. Ils m'accuseraient donc de ne l'avoir pas compris si je réussissais à le leur faire comprendre. Or j'ai la prétention d'exposer ses pensées en un langage assez clair, assez simple pour qu'il soit en quelque manière à la portée de tous mes lecteurs. Ce sera là ma vengeance des tourments que le philosophe de la Sprée a infligés à mon esprit pendant les années où je fus son docile élève.

Voyons d'abord ce qu'il y a de vérité dans ce rhythme de la thèse, de l'antithèse et de la synthèse, dont Fichte, à son athéisme près, avait fort bien compris la Traie nature dans sa philosophie morale, et qui a été complètement faussé par Hegel.

M) Athéisme ; Dieu n'est pas et le monde est tout. Acosmisme : le monde n'est pas et Dieu est tout.

Ce rhythme est avant tout celui de la vie dans le domaine des choses créées ou finies qui ne peuvent se suffire à ellesmêmes.

Qu'est-ce que la plante ? Un être doué d'une vie propre qui se pose avec ses organes au sein de Timmense nature. Elle se pose: voilà la thèse. Le monde qui Tentoure, qui lui est étranger, et qui en quelque manière s'oppose à elle : voilà Y antithèse. Mais la plante, étant une créature de Dieu ou, en langage philosophique, un être fini, ne peut se suffire à elle-même. Elle ne vit qu'a la condition d'être arrosée de lumière par le soleil, de pluie par les nuages, de plonger par ses branches et ses feuilles dans l'atmosphère, par ses racines dans le sol. Aussi se nourrit-eWe de substances qu'elle emprunte à ce monde qui est son antithèse. Or la nutrition est un procédé d'assimilation ou de synthèse. — Ce qui est vrai de la plante, l'est de l'animal.

Avec l'homme, nous nous élevons dans le monde de la liberté. Mais l'abus que nous pouvons faire de nos facultés, ne change rien aux lois qui les régissent, a) Quelles sont ces facultés? Le sentimcTit, la volonté, la pensée et la foi. Toutes ensemble, elles constituent notre vie propre, notre thèse, b) Hors de nous sont la nature, l'homme et Dieu, que l'on comprend pour abréger sous le terme quelque peu algébrique du non-moi. Ce non-moi s'oftre à notre moi sous la figure d'un étranger, que nous ne comprenons pas, qui ne se plie pas à nos désirs, qui nous résiste et nous fait antithèse. Il y a dualité, lutte et, par conséquent, souffrance; car l'essence de l'homme, c'est le besoin de l'unité, et la possession de l'unité est la condition de son bonheur, c) Aussi le moi se portet-il avec ardeur vers le non-moi pour se l'approprier et s'unir à lui. Il sent que s'il voulait ne vivre que de sa propre substance, il périrait d'inanition, et qu'il doit alimenter sa vie morale avec les substances du non-moi par le procédé synthétique de l'assimilation.

Voyez l'homme dans la sphère de ses affections, a) Son intime essence est amour. Sa vie propre est une capacité immense et un besoin pressant d'aimer. S'il prétendait vivre dans la solitude et s'enfermer dans sa thèse, il n'aimerait que soi, et cet égoïsme-là serait pour lui un affreux tourment, b) Mais du dehors, du monde antithétique, les deux, la terre, les fleurs, les animaux domesques, les hommes, la jeune fille,, et, au-dessus de tout. Dieu sollicitent son amour, c) Il les aime d'une affection qui varie d'intensité suivant celle qu'ils peuvent lui rendre. Or chacun de ces

amours, sous leurs formes si diverses, est un lien, une synthèse qui nous unit à tout ce qui existe hors de nous.

Dans notre vie pratique, à laquelle Fichte attribuait le premier rôle, a) notre volonté, notre puissance d'action, nos talents b) supposent hors de nous un champ étranger à nous approprier, c) Laboureur, artisan, commerçant, professeur, médecin, homme d'Etat, pasteur, chacun trouve dans la nature ou dans la société humaine des choses ou des êtres sur lesquels il exerce son empire et qu'il marque de son sceau.

La vie spirituelle du chrétien est à son tour : a) une thèse : c'est notre âme avide de pardon, de certitude, de sainteté, de vie et de paix ; b) une antithèse : Jésus-Christ, de Nazareth, qui se dit en possession de tous les biens que nous désirons, et c) une synthèse : le Saint-Esprit qui rend à notre esprit l'irrécusable témoignage que Jésus-Christ est bien le salut, la vérité et la vie (t. I, p. 324).

Enfin, les trois mêmes termes constituent notre vie intellectuelle, a) Il y a, d'abord, dans le dernier fond de notre âme, des axiomes mathématiques, des instincts du vrai et du faux, du bien et du mal, du beau et du laid, des principes primordiaux qui ont le caractère de Y évidence. Ils servent de point de départ à ces longues séries de raisonnements et de propositions qui constituent les sciences abstraites, tant mathématiques que métaphysiques. Ici, suivant la comparaison de Bacon, l'esprit humain est semblable à l'araignée qui tire, qui déduit de sa propre substance les fils de ses toiles symétriques. Ses déductions sont des sciences a priori, des sciences pures, b) Mais les idées inhérentes à notre nature resteraient en nous à l'état de latence si elles n'étaient pas éveillées et illuminées par le monde extérieur. Ce monde s'impose d'abord à nous, à nos sens, comme un « ennemi » (le mot est de Fichte). Nous nous voyons entourés d'une multitude immense de choses et d'êtres dont nous ignorons la nature, les qualités, l'utilité, la cause finale, et cette ignorance est fort pénible à notre instinct de science. Nous sommes d'ailleurs certains que ce monde correspond aux vérités évidentes qui constituent notre propre esprit. Nous nous appliquons donc à l'étude directe de la nature et de la société humaine. Comme la fourmi, nous faisons des expéditions lointaines pour emmagasiner dans les compartiments de notre esprit une foule de connaissances positives. Ces connaissances s'acquièrent par Yinduction^ c'est-à-dire par l'observation immédiate et par le témoignage véridique, et elles ont

pour caractère la certitude. On les nomme sciences naturelles et sciences historiques, c) Cependant les fonctions de Férudite et collectionneuse fourmi ne satisfont point aux besoins d'unité de Tesprit humain. Il sa «Y d'instinct, et il co/mr//^ par Fétude : il veut comprendre. Il veut découvrir les lois des choses et leur sens intime, leur cause finale, leur rôle dans le grand plan de Tunivers. Il veut transformer les phénomènes en idées, et quand il y réussit, le contact et la mutuelle pénétration du fait extérieur et de la vérité primordiale ou de la thèse et de Fantithèse produisent dans Tâme comme un éclair qui Tillumine et la remplit de joie et de conviction. C'est là la troisième méthode, celle de synthèse, d'assimilation, de découverte, de conduction, que Bacon a symbolisée par l'abeille (t. II, p. 51).

Nous avons supposé que, malgré son libre arbitre, l'homm.e, par ses divers procédés de synthèse, s'approprie des substances saines. Que s'il venait à nous un sophiste prétendant qu'il faut à l'homme, pour prospérer, autant de mensonge que de vérité, d'impiété que de foi, de vice que de vertu, et de haine que d'amour, nous lui dirions qu'à ce taux-là il faudrait à chaque repas autant d'arsenic que de lait, de belladone que de pain, et d'acide prussique que de viande, et nous le traiterions d'empoisonneur public.

La formule du moi, du non-moi et de leur synthèse est donc bien, comme nous le disions, celle des relations des êtres finis et vivants avec l'univers et avec Dieu.

Nous pourrions sans doute appliquer la même formule aux relations de Dieu et du monde : Dieu, qui est la thèse, pose ou crée l'univers, son antithèse, et le ramène à lui par son esprit qui est leur synthèse. Mais les trois termes prennent ici un sens complètement diffèrent de celui qu'ils ont dans le domaine des choses finies. La thèse est le moi absolu qui se suffit parfaitement à luimême. L'antithèse est un non-moi que le moi a produit hors de lui-même par un acte de toute puissance créatrice, et non un non-moi qu'il trouvait tout formé et qui le limitait. La synthèse, enfin, est l'acte par lequel le Créateur rappelle à lui ses créatures, et nullement un acte d'assimilation ou de nutrition.

L'erreur radicale de Fichte était d'avoir attribué au moi humain la puissance créatrice du moi absolu, tout en lui imposant Fobligation de créer le monde afin qu'il eût un objet sur lequel exercer son activité.

Cependant les termes de thèse, d'antithèse et de synthèse sont

susceptibles de tant de significations diverses que Krause les a appliqués aux phases de la vie organique. L'unité germinale et enveloppée serait la thèse; Tépanouissement des organes physiques et des facultés morales, Fantithèse; leur harmonie finale, la synthèse. Mais ici nous n'avons plus de non-moi; le même moi traverse simplement les trois âges successifs de Tenfance, de la jeunesse et de la maturité.

La formule de Krause est celle de révolution des êtres vivants et finis dans le temps. Les deux précédentes sont celles des relations, dans Tespace, de Dieu avec le monde, des êtres finis et vivants avec le monde et Dieu.

Elles ont, chacune, comme toutes les lois du monde physique et du monde moral, leur sphère très-nettement limitée hors de laquelle elles n'ont plus de sens. Personne n'appliquerait la loi de la pesanteur au syllogisme, celle de la vertu et du vice aux combinaisons chimiques, ni celle du développement organique aux corps bruts. Il serait tout aussi insensé de soumettre à la loi des relations des êtres vivants les idées de Platon, les facultés de l'âme, les institutions sociales, les beaux arts, les notions abstraites de l'ontologie.

Et pourtant Hegel l'a tenté. Dans son Encyclopédie qui embrasse Dieu, la nature et l'homme, tout, absolument tout, est thèse, antithèse et synthèse.

Quelle est la méthode par laquelle il a exécuté une œuvre aussi merveilleuse ?

Tl prétend n'en avoir qu'une, et, en réalité il en a quatre, auxquelles il a recours alternativement selon les besoins du moment.

L'une de ses formules est : Position, négation, négation de la négation ou affirmation. C'est la plus dangereuse : elle attribue au non la même valeur qu'au oui, et fait entrer le mal avec le bien, le faux avec le vrai, le venin avec le pain dans la notion supérieure et définitive de la synthèse.

La deuxième est la plus innocente; c'est celle du syllogisme : la notion ou la majeure, \q jugement ou la mineure et la conclusion.

La troisième est : la chose en soi, la chose pour soi, la chose en soi et pour soi. C'est celle dont il fait habituellement usage et qui lui sert tout spécialement à créer le monde. Elle a un faux air de ressemblance avec celle de l'évolution. Proclus avait dit à peu près dans le même sens : rester en soi, en sortir, y revenir {[).

(1) ireiKlelenlturg, Logische ViUersvchvngen, 2 vol, IWO.

Enfin, dans son historiosophie, Hegel, en désespoir de cause, appelle à son aide la simple loi des âges.

Mais cette méthode qui sous toutes ses formes est un rhythme en trois temps, est celle du dieu de Hegel dans son œuvre éternelle et non celle de Hegel dans ses spéculations métaphysiques.

Quel est son dieu?

Dans sa jeunesse Hegel s'était juré à lui-même a de ne vivre que pour la libre vérité et de ne jamais, jamais faire la paix avec la formule qui règle Topinion et le sentiment (1),» c'est-à-dire avec les dogmes du christianisme, ni même avec ceux du déisme. Il avait tenu parole. Comme Fichte, il rejeta le Dieu vivant et se fit à son tour son petit dieu, son idole.

Fichte à son début avait pu finir une de ses leçons en disant d'un cœur léger à ses auditeurs : a Demain nous créerons Dieu,» Dieu n'étant pour lui qu'un vain mot, qu'une fausse idée. Il exposait plus facilement encore par quelles phases le genre humain était arrivé à se convaincre de sa propre divinité. Mais quand son moi humaindivin devait poser, c'est-à-dire créer la terre, le soleil, les voies lactées, ce moi-là, tout absolu qu'il était, se trouvait dans un cruel embarras. L'accouchement fut même si laborieux que le système mourut à la peine.

Que fallait-il faire pour le ressusciter? Hegel va nous le dire. Après avoir loué très- franchement Fichte de ce qu'il avait ramené le Dieu personnel à n'être qu'une simple abstraction métaphysique, il le blâme d'autant plus d'avoir fait du moi individuel le moi absolu; « ce qui était absurde et ce qui a donné lieu à un immense scandale (2). » Son dieu, à lui, sera donc le second dieu de son prédécesseur, le moi général, la raison humanitaire et universelle. Puis, pour loger dans cette raison absolue la création tout entière, il mettra plus de soins que ne l'avait fait Fichte, à dépouiller la nature de son existence matérielle, à la réduire à l'état d'idée, à transformer chacun de ses objets en une pensée. Enfin, il posera comme un des grands axiomes de la science nouvelle que la pensée et l'être sont identiques, c'est-à-dire que tout ce que pense la raison, doit nécessairement prendre vie dans le temps et

(1) Der freien W'ahrheit nur zu lebeii,

Frieden mit der Satznng, Die Meiniing und Euiptindung regelt, nie, nie

einzugohen. (Eleusis.)

(2) Geschivhte O.er Philosophie, 1. 111, p. 556. 11 faut étudier les cLapitres sur Descartes, Spinoza et Fichte pour se rendre un compte exact de ce qu'était pour Hegel la Divinité.

Tespace et se revêtir d'un corps, la matière dont tous les corps

sont formés étant impliquée dans la notion de l'être.

La raison absolue de Hegel a-t-elle au moins plus de consistance que celle de Fichte ? Hegel l'a-t-il faite quelque peu semblable à la substance de Spinoza et de Schelling? Non, cette substance-là ne lui convient pas : elle a un fond ténébreux et matériel, et les êtres finis n'en sont que des modifications, de simples accidents. Aussi Hegel se sait-il fort bon gré de l'avoir transformée enr/^e6'. Grâce à ce changement, les êtres finis en sortent et y rentrent par un mouvement logique et nécessaire.

Dépouillée de toute substance matérielle, l'Idée est certainement, dira-t-on, une substance spirituelle ? Elle existe comme pur esprit dans le monde des êtres réels? — Non; « l'existence, nous dit Hegel avec une effronterie (1) qui nous déconcerte, a est dans son sens vulgaire une catégorie trop peu relevée pour l'absolu. » « La raison absolue est dans les choses visibles comme l'animal est dans le chien; l'animal n'existe pas; mais, si le chien n'était pas un animal, on ne saurait ce qu'il est(2j. » Le dieu de Hegel est donc une simple abstraction de notre esprit.

On dit et répète que Hegel a concilié Vidéo.lisme objectif de Schelling avec Vidéo.lisme subjectif de Fichte. Il nous parait que, tout bien considéré, il les a rejetés tous les deux et qu'il a emprunté à ce dernier son second système, qui est V idéalisme de Vo.bstro.ciion.

Le dieu de Hegel, quelque définition qu'on en donne, est celui d'un panthéiste. Avec ses trois termes de position, négation, affirmation, qui semblaient tout pareils à ceux de Fichte, thèse, antithèse et synthèse, ce philosophe s'était fait une méthode qui convenait admirablement bien au système qu'il se proposait d'édifier. A son troisième pas dans la voie qu'il s'était tracée, il avait déjà détruit de fond en comble les fondements de la logique, de la foi et de la morale.

Chacun sait que dans tous les siècles et chez tous les peuples le principe sur lequel repose toute la vie intellectuelle, morale et religieuse de l'humanité a été celui de la contradiction : Ce qui est ne peut pas être et n'être pas en même temps, ou, en d'autres termes, le même est le même. L'Etre infini ne peut pas être à la fois infini et fini, ni l'homme fini être à la fois infini; le vrai ne

(<) « A, disait-il, est autre que B ; B est autre que A ; donc ils sont le lucuie. » (2 Encyclojj.: § 24. Coaip. s «7.

peut être le faux, ni le bien le mal, ni Taliment sain un poison. Par une conséquence rigoureuse, il n'y a pas de milieu entre deux contradictoires, entre l'absolu et le relatif, le contingent et le nécessaire, l'éternel et le temporaire. De la proposition yraie à Terronée il n'y a d'intermédiaire que l'équivoque; de la note juste à la fausse que la douteuse ; de la vertu au vice qu'une conscience peu délicate, et si l'on mélange le noir et le blanc, le chaud et le froid,, on a le gris qui déplaît à l'œil, le tiède qu'on vomit.

Qu'a fait Hegel? Sa première thèse est aie pur être, l'être sans aucun attribut quelconque, l'être antérieur à Dieu et au monde, la plus vide et la plus vague de toutes les abstractions. Or l'être ne contient rien, et la thèse passe ainsi à son autre manière d'être ou à sa négation, le non-ètre, le néant, ^lais le pur être et le nonêtre sont un, sont identiques, et le premier principe de la science nouvelle est donc précisément l'inverse de celui de contradiction : l'unité des contraires. Cependant le non-être qui s'est opposé au pur être, doit se réconcilier avec lui, et il le fait non par un terme intermédiaire, mais par un supérieur qui amène l'un et l'autre à leur vérité. Ce terme est le devenir, succession de temps qui sont et de temps qui ne sont plus. »

Nous n'examinerons pas commuent le pur être qui est le repos absolu, peut se mouvoir et se changer dans le non-être, comment le non-être, autre repos absolu, peut engendrer le devenir, ni comment le pur être qui est la possibilité de toutes les existences imaginables, est identique au néant qui est la négation de l'être même. Nous avons hâte d'arriver aux conséquences de la première triade hégéUenne.

Au devenir correspond le dieu-fleuve d'Heraclite qui se trouve ainsi valoir mieux non-seulement que le dieu-néant des bouddhistes, mais que le dieu des Eléates et des néo-platoniciens, que le Dieu immuable des juifs, des chrétiens et des musulmans. Tandis que nous adorons à genoux celui qui, toujours identique avec lui-même, unit la vie infinie à l'intini repos, Hegel nous déclare sans sourciller que « ce qui ne devient et ne progresse pas, c'est l'extrême pauvreté, comme la pierre; c'est le vide d'idées et de raison, yy On ne peut, d'une manière plus catégorique, nier le Dieu vivant, condamner tout théisme.

Puis, en introduisant le néant comme élément nécessaire dans sa première notion synthétique qui était la base de tout son système, il se mettait en mesure de faire entrer le mal dans la c(>nstitution morale de l'homme et de démontrer la nécessité logique du

péché comme jamais panthéiste ne l'avait fait avant lui. La raison, absolue ou humaine peu importe, deviendrait ainsi une mixture de Têtre et du néant, du temps et de Téternité, de Tinfini et du fini, de la vertu et du vice, comme aussi du mensonge et de la vérité.

Voyons maintenant le système que Hegel a construit avec sa méthode.

3" Son système comprend : la logique, ou la notion absolue en soi; la nature, ou la notion pour soi; Tesprit, ou la notion qui s'était à demi réalisée dans la nature où elle est inconsciente, et qui revient à elle-même dans l'humanité.

a) La logique, théologie sans Dieu, ouvre, par la fameuse triade du pur être, du néant et du devenir, la longue procession de trois fois neuf groupes pareils de notions abstraites, dont la dernière est ridée absolue qui les résume toutes.

C'est à l"ldée qu'incombe la tâche de passer de la logique à la réalité, ou en termes vulgaires, de créer l'univers et, d'abord, la nature. Comment en viendra- t-elle à bout? Il n'y a en elle ni instinct, ni volonté, ni puissance, ni amour : elle ne s'est même pas abaissée jusqu'à l'existence. Mais elle se trouve être, au nom de toute la logique ou de la notion en soi, une thèse qui doit nécessairement passer à son antithèse. L'idée devient ainsi son contraire; elle était intérieure, elle sort d'elle-même. Elle s'est retournée comme un gant, ou, si l'on veut, elle a fait la culbute, et tous les mystères de la création sont résdus !

bj La nature comprend à son tour une grande triade : la force mécanique, les forces physiques et chimiques, la vie organique. L'organisme de l'animal est la synthèse de ceux de la terre et de la plante.

De l'animal Hegel passe à l'homme conscient et libre par la ligne droite du progrès à l'infini qu'excluait sa méthode. « L'espèce produit l'individu; l'individu en se propageant maintient l'espèce et périt; l'espèce produit un nouvel individu et ainsi de suite sans fin ni terme. Cependant la succession toujours répétée des choses finies, laquelle est le mauvais infini, veut arriver au vrai infini, à la raison absolue, à la vérité, et la vérité suppose la totalité où elle se maintient chez des individus qui périssent sans cesse, et où elle renaît éternellement de leur anéantissement. Or, c'est ce qui se produit chez l'homme en qui l'espèce et l'individu arrivent à leur identité : l'homme reconnaît le général, l'infini dans sa propre essence ; il meurt, mais se sait l'absolu qui subsiste toujours; il rentre dans le néant, mais la raison divino-hu-

maine est immortelle. Telle serait la transition logique et nécessaire de la nature à Tesprit. Qui ne sent qu'ici comme en vingt autres cas, c'est l'expérience qui s'impose à Hegel et qui le force à placer l'humanité après l'animal?

c) La philosophie synthétique de l'homme se décompose à son tour en trois termes : l'esprit subjectif et individuel, l'esprit objectif et social, et l'esprit absolu qui embrasse l'art, la religion et la philosophie. L'esprit par la philosophie arrive à sa liberté, secoue la conscience de ses limites, acquiert celle de son infinitude et a parvient ainsi à la réalité qui lui faisait auparavant défaut. » C'est-à-dire, il célèbre son apothéose et ne reconnaît plus d'autre Dieu que lui.

Hegel avait fait incontestablement preuve dans la conception et l'exécution de son système d'un rare talent d'analyse et de combinaison, d'une singulière souplesse d'esprit, d'une universalité presque inouïe de connaissances, et d'une énergie de volonté qui surmonte toutes les difficultés. A l'aide de la méthode la plus fausse, mais en même temps la plus spécieuse et la mieux appropriée à son but, cet adroit logicien avait embrassé hardiment dans les trois termes d'un seul et même syllogisme, les trois sciences des notions abstraites, de la nature et de l'homme. Jamais, dans la bizarre cité des systèmes philosophiques, architecte n'avait construit un édifice qui fût à ce point imposant et grandiose, à ce point régulier et symétrique. Chacun admirait ce temple de la science avec un respect mêlé de stupeur. On comparait Hegel à Aristote pour l'immense savoir, à Proclus pour l'unité et l'harmonie de son plan. Ses disciples disaient que sa méthode était « la pierre philosophale » avec laquelle on allait découvrir toutes les vérités et renouveler toutes les sciences. L'Allemagne entière avait le sentiment que le cycle de ses grands philosophes s'achevait avec Hegel.

Peut-être le succès de Hegel était-il dû en quelque manière à la satisfaction que donnait sa philosophie à un besoin légitime et puissant de son siècle. L'Europe était mûre pour la science de l'unité. D'une part, la méthode de l'observation directe, celle de la comparaison et la critique avaient opéré une vraie révolution dans l'étude de la nature et de l'homme, détruit les vieilles hypothèses, dissipé d'antiques erreurs et révélé les forces, les lois, le système et les époques du monde physique et du monde moral. D'autre part, l'esprit humain, rompu depuis Descartes à tous les exercices de la spéculation métaphysique, se sentait de force à II. 18

embrasser, à coordonner, à résumer tous les grands résultats des sciences positives. Hegel était appelé par la puissance de son génie à entreprendre ce grand œuvre. Vrai disciple du Christ, il Teût exécuté selon l'éternelle vérité. Il aurait pénétré plus avant que nul autre dans les mystères de la Divinité tripersonnelle ; il aurait surtout excellé à briser la grossière enveloppe des choses finies et des faits historiques pour en dégager les idées divines; ces idées se seraient comme d'elles-mêmes classées dans son esprit selon leurs affinités naturelles, et il nous aurait laissé, de Dieu et de l'univers, en une œuvre magistrale^ Timage la plus fidèle qu'il eût été donné à notre siècle de concevoir. Hegel chrétien eût inauguré dans fhistoire de Tesprit humain une ère nouvelle, celle de la science définitive de Finfmi et du fini. Mais, fils incrédule du dixhuitième siècle, au lieu d'être le premier des philosophes de l'avenir, il a été le dernier des philosophes du passé, et il a couronné leurs laborieuses recherches de la vérité et leurs innombrables erreurs par l'athéisme le plus radical et le plus spé^ cieux.

Son athéisme se dérobait aux regards du public sous des voiles épais. Hegel mettait à le dissim.uler plus d'adresse que de loyauté. Il nous faisait croire que sa philosophie n'était que la traduction dans le langage de la science des dogmes populaires de la révélation. « On n'avait pas le droit de les soustraire à la transformation ( Vermitthmg) que la raison fait subir aux opinions immédiates, et l'esprit ne doit pas se laisser déconcerter par les résultats étranges d'une telle œuvre; car c'est lui qui donne à tout sa vraie forme. Les croyants eux-mêmes ne font-ils pas des choses invisibles l'unique et éternelle réalité, et des choses visibles de vaines et passagères ombres ? » Puis Hegel définissait le christianisme, non avec Kant par sa morale, mais par l'incarnation du Verbe, vraie synthèse du fini et de l'infini qui était le premier mot et le dernier de toute sa philosophie. Il n'ajoutait pas qu'en devenant tous des christs, des hommes-Dieu, des fils de Dieu, nous n'aurions point de père ou plutôt nous serions à nous-mêmes notre propre père. Ou bien il nous disait que sa Logique contient les idées du Père avant la création, que la Nature est le Fils par qui le Père a créé toutes choses, et que V Esprit est le Saint-Esprit qui se communique à l'humanité. Il y avait dans sa prétention de concilier la foi et la science un profond dédain pour la religion qu'il réduisait à néant, tout en se donnant l'air de la prendre sous sa protection. On la croyait, il est vrai, à l'agonie, et les procédés

de Hegel pouvaient passer pour les honneurs suprêmes rendus à un mort dont on cherche à excuser les torts.

Hegel avait d'ailleurs tiré d'un cruel embarras ce siècle incrédule que Kant avait jeté avec ses antinomies dans une vraie impasse : Oui ou non. Dieu existe-t-il? L'âme est-elle immortelle? L'homme est-il libre? Ainsi poussé au mur, le monde ne savait que répondre; car son élément est le doute. Hegel vint à son aide avec Tunité des contraires, qui justifiait scientifiquement son aversion du oui sans l'obliger à dire positivement non. « Les questions étaient mal posées ; entre les alternatives qui s'excluent, il y a toujours une vérité supérieure qui les concilie. La contradiction est, non dans l'esprit de l'homme, mais dans la chose même, qui est à la fois oui et non, et c'est là, ajoutait Hegel, un des progrès les plus importants et les plus profonds de la philosophie moderne (1). 5)

Grâce à ce progrès^ sont sorties en Allemagne de l'école de Hegel les doctrines les plus subversives de toute rehgion, de tout ordre social, même de toute morale. En France les sophistes (du P. Gratry), sans faire une étude approfondie de Hegel et se déclarer ses disciples, oiit appris de lui à tout peindre en gris ; à ne dire jamais oui, jamais non, et toujours peut-être; à ne voir dans les actes de la liberté humaine que le résultat fatal de la logique des choses et des idées, et à nier Dieu tout en usant largement de ce mot. Ne sommes-nous pas autorisé à déclarer que Hegel a infecté d^m poison mortel l'Occident?

Mais avant d'être condamnée par l'histoire, sa philosophie l'avait été déjà par la critique scientifique.

Elle a volé en éclats sous les coups de marteau de Trendelenburg.

Hegel avait prétendu que « l'expérience baconienne n'est bonne qu'à préparer des matériaux à l'idée qui sans son secours ne pourrait pas compléter son travail, mais qui, une fois à l'œuvre, coupe derrière elle le pont, plane librement dans Téther et tire tout d'elle-même (2). » En sa qualité de Dieu-homme, il ne pouvait en effet user que de la déduction. Quand on a tout créé, on sait tout sans rien apprendre, et l'on voit tout en soi, les yeux fermés. L'auteur d'un drame a-t-il besoin de l'imprimer et de le Hre pour le connaître, de l'étudier pour le comprendre? Mais que fais-je de comparer le monde de Hegel aux œuvres d'un poète ? Sa raison absolue est elle-même toutes choses; la terre et les astres, c'est

elle sous une certaine forme grossière et matérielle ; Thumanité, c'est encore elle sous sa forme consciente. Toutefois divinité oblige, et Hegel aurait bien du, pour nous démontrer son savoir absolu, résoudre une seule des énigmes que la création nous posepar milliers. D'ailleurs, si Ton examine attentivement le soi-disant mouTement spontané des notions hégéliennes, on voit bientôt que ridée s'arrêterait à chaque pas si l'expérience ne venait la pousser en avant. C'est elle qui fournit, nous l'avons vu, au pur être et au non-être le devenir. Sans elle l'Idée absolue et parfaite ne se serait jamais faite nature. Et quand le moindre cristal, la moindre mousse, le moindre insecte est pour le savant de profession un mystère insondable, comment le philosophe peut-il sérieusement prétendre que la raison humaine a imaginé et créé les règnes de la nature avec l'infinie diversité de leurs espèces? Il y a là « des jeux de l'éternelle sagesse » qui résistent à toute la logique de Hegel.

Dans ses déductions mêmes Hegel rompt constamment le fil de sa pensée en changeant de méthode. Le deuxième terme est tantôt la négation de l'être, tantôt l'objet, simple opposition du sujet, tantôt la quantité qui s'ajoute sans la moindre lutte à la qualité, tantôt l'épanouissement organique des diiïérences contenues dans la notion en soi. De même, le troisième terme qui devrait être ou le retour de la notion à elle-même, ou la négation de la négation, est remplacé par le progrès à l'infini. C'est ainsi que Hegel fait sortir péniblement non-seulement l'esprit de la nature, mais de la mesure l'essence, de la substance par la causalité et l'action réciproque la liberté, du but l'idée, de la vengeance la punition, etc.

Cette marche rhythmique, qui dans la table des matières vous éblouit, n'est donc dans le texte qu'incohérence et désordre. Cette fascinante symétrie s'achète au prix de continuelles inconséquences. Le philosophe court en tous sens après les catégories qui lui échappent; il se jette à droite, se précipite à gauche et fait des sauts prodigieux par-dessus d'infranchissables abîmes, ou se construit des ponts de fils d'araignée avec une demi-douzaine de notions qu'il pose à la suite les unes des autres sans plus se soucier de sa formule.

a) La Logique, curieux échantillon d'une théologie athée, nous off're considérée de près le plus étrange spectacle. Ces notions abstraites qui défilent devant nous dans un si bel ordre, quelle en est la vraie nature? Elles sont les idées de Platon groupées par triades qui se suivent comme les anneaux d'une longue chaîne. Ont-elles une existence propre comme les éons de la cabale juive, du gnos-

ticisme chrétien et de la philosophie païenne d'Alexandrie? Nullement, car elles seraient chacune des dieux, et Hegel aurait remis en honneur le polythéisme. Sont-elles de simples abstractions, comme les universaux des nominalistes? Nullement, car elles se meuvent toutes seules : elles se posent, s'opposent, s'embrassent, se tournent le dos, s'embrassent de nouveau, sans fin ni trêve. Que sont-elles donc? Des abstractions que Hegel ose bien nommer «les essences de l'univers, les puissances motrices de la nature et de l'humanité! »

Mais d'où procèdent-elles? De rien. Ce n'est point la raison absolue qui les engendre et les porte en soi ; car, nous l'avons vu, elle n'existe pas. Ce sont des pensées que nulle intelligence n'a conçues; ce sont des raisonnements sans une raison qui les forme; c'est une toile d'araignée sans l'araignée qui la tisse. Vous me direz qu'on ne saurait pousser plus loin l'extravagance. Schelling est de votre avis : « C'est la plus étrange des fictions, et une telle invention ne pouvait être admirée que par des sots. »

b) La Philosophie de la nature est si pauvre, si bizarre, si insolente envers Newton, si compromise par la géologie, qu'on en parle le moins possible. Comment faire accepter d'un chimiste que l'eau est une notion en soi, la terre et l'air des notions pour soi et le feu la notion en soi et pour soi? Quel astronome entendrait sans sourire Hegel lui expliquer que le soleil est la thèse, le satellite et la comète l'antithèse, la planète la synthèse? Quant aux étoiles fixes et aux voies lactées, qui résistaient opiniâtrement à la méthode, on les punissait en les comparant à «une lèpre resplendissante (1). » Nous concevons en effet les inquiétudes que devaient causer à Hegel ces milliards d'astres immenses, peuplés sans doute d'êtres doués de raison, qui pourraient bien avoir une autre logique que la sienne, tout absolue qu'il lui plût de la déclarer. Et cependant, qui le croirait? Hegel dans sa philosophie de la nature a rendu à la foi chrétienne un très-réel et très-utile service. Avec son grand principe que la nature et l'humanité sont la réalisation de la raison, il a propagé dans toute l'Allemagne la conviction que les choses finies ont pour essence une idée divine qu'il s'agit de découvrir. « Il faut, disait-il, les écraser comme on ferait d'une noix, et en saisir sous leur grossière écorce le noyau spirituel, la raison d'être, l'uaité, la cause finale. »

c) Dans la Philosophie de U esprit la partie la mieux réussie, c'est la

(I) Voir les citations dans Attron., p. 113.

famille. Hegel en expose la vraie nature comme ne Tavait fait avant lui aucun philosophe ancien ni moderne. Il traite ce sujet avec une délicatesse de sentiment qui n'a pas surpris ses intimes amis ; car il était un tendre père de famille. Un de ses partisans a dit que c'est c( par ses pages sur la vie domestique que Hegel a laissé chez ses disciples le souvenir le plus ineffaçable (1). »

Tout en rendant pleine justice à ses études psychologiques, nous devons lui reprocher d'avoir, par une radicale erreur, défini l'homme par la pensée à l'exclusion du sentiment, sans mentionjier même la volonté, le sens moral, la vie pratique (2).

La pensée humaine étant la pensée absolue, le tout de l'homme est d'arriver à la conscience de sa divinité. 11 est arrêté dans sa marche par le sentiment très-vif de soninfit^mité; mais, lui dit Hegel^ « la pire de toutes les vertus, c'est cette modestie de la pensée qui s'obstine à ne se croire que finie, tandis qu'elle est tout autant infinie que finie, et que le règne de la vraie infinitude est précisément de renfermer en soi le fini comme une station transitoire de son développement (3).

« Aussi longtemps qu'il s'ignore soi-même, l'homme est esclave, esclave des objets extérieurs qui s'imposent à lui, et qui le gênent parce qu'il ne les comprend pas ; esclave de la vaine idée d'un Dieu personnel, vivant, conscient, réel ; esclave de cet ordre moral universel que Fichte a eu le tort de laisser subsister.

« Il n'y a de liberté pour l'homnie que s'il n'existe rien qu'il ne soit lui-même (4). Il est son libérateur, car il est l'esprit absolu (5), et hors de lui n'est aucun Dieu qui puisse lui venir en aide. Il s'affranchit par la vérité, » par la vérité hégélienne qui est sa déification.

L'homme qui se sait dieu, n'a plus rien à désirer, et Hegel qui condamne l'humilité, a la prétention d'avoir conduit l'humanité jusqu'à la pleine et complète vérité. Aussi blâme-t-il Fichte d^ croire que son ordre moral se réalisera en plein dans un avenir qui vaudrait mieux que le temps présent. Lui;, fait cesser cette désharmonie entre l'imaginaire vocation de l'homme à mie perfection impossible et son état actuel, entre le devoir et ses actes, entre ses espérances et la réalité, entre ici-bas et là-haut {diesseits, j'enseits). Plus d'idéal! L'hégéheu est aujourd'hui tout ce qu'il peut et doit être, car il vit dans l'absolu.

De l'âge de l'ignorance et de l'esclavage immédiats à celui de la

(1) Kœst\in,Hegel (Tubingen, 1870), p. 77. - (2) Encyclop., §2. - (3) Ibicl.. § 386. (4) OEuvres complètes, t. YI, p. A9. - (5) Encyclop., S 386.

vérité et de la liborlé, voici dans ses traits généraux ie cliemiii que s'est frayé Tesprit humain et que suit en quelque manière tout individu.

Le point de départ de Hegel est celui de Lucrèce, Hobbes et Rousseau : « L'homme à son début est isolé, sans famille et sans propriété, en lutte avec tous les autres hommes et avec la nature. C'est le règne de l'arbitraire, de la passion, de la force.

a De la force naît le droit par Tacte de possession des objets nécessaires à la yie, et par l'intérêt que chacun a au respect de la propriété. j\h\is le droit et la justice se trouvent bientôt en pi'ésence de l'injustice et du délit (dont on ne nous explique point l'origine). Le crime appelle la punition, et la punition conduit à la morahté.» (La conscience est donc postérieure à la justice, et la vertu à l'échafaud.

« La moralité est le repliement de l'homme sur lui-même. îl y a dans ce mouvement de l'esprit qui s'isole et ne songe qu'à soi, une vanité (1) qui à tout prendre ne diffère pas du mal et du péché. » (C'est le plus odieux des sophismes et l'un des plus chers aux socialistes français.)

« La conciliation du péché et de la moralité s'opère (oh ! l'inconsciente satire !) dans les mœurs nationales {Sittlidikeit] où l'esprit sort de son faux subjectivisme et reprend force, vie et fraî- Xîheur.

G Cependant l'esprit subjectif et personnel a son contraire dans l'esprit objectif de communauté. Sur le fondement de la moralité s'élève le triple édifice de la famille, de la société civile et de l'Etat. L'Etat est la réahsation de l'idée divine sur la terre.» (Sans Dieu et sans avenir, l'honmae n'a de devoirs qu'envers l'Etat qui reprend ainsi son caractère païen.)

(( Au-dessus des Etats et des peuples est l'histoire universelle <{ux les juge et qui, en les faisant périr, dégage de leurs ruines la part de la vérité absolue, que chacun d'eux représentait.

<c Ainsi se forme et prend vie dans la conscience humaine, pai^ une dernière synthèse, le divin, l'absolu, que symbolisent les beaux-aits, que la religion pressent, mais auquel elle donne une existence objective, et que la philosophie saisit dans sa pui'e vérité, en abolissant le dualisme du moi et du non-moi. »

On a de la peine à s'expliquer comment un esprit supérieur tel

{{) Hegel confond la repeatance avec le regret qnon a d'avoir fait une bonne action qa vous est nuisible; il l'accuse de vanité par lioiporiaace quelle nous lait mettre à nos actions.

Encyclop., § *T2;

que Hegel a pu placer non-seulement le droit et la justice avant la morale; mais la morale avant la famille; la famille, TEtat et les beaux-arts avant la religion; l'histoire du monde entre la politique et les beaux-arts.

4° Philosophie de rhistoire. Hegel, semble-t-il, aurait du faire de cette histoire idéale de Fesprit humain la charpente de sa philosophie de l'histoire. Les peuplades sauvages auraient représenté le règne de la force; les Chinois, la famille ; les Indiens, la société civile; les Perses, TEtat; les Grecs, les beaux-arts; les Germains, la religion et la philosophie. Il est vrai que Ninive et Babylone, TEgypte et la Phénicie, la Judée, Rome, Tislam, le bouddhisme n'auraient pas trouvé de place dans ce cadre. Mais Hegel aurait bien réussi à les y faire rentrer sïl s'était avisé du plan qui me paraît le mieux s'harmoniser avec l'ensemble de son système. Par une raison qui m'échappe, il a fait correspondre les nations historiques aux premières triades de sa Logique plutôt qu'aux dernières de sa Philosophie de V esprit. Cette préférence n'était pas heureuse. Le pur être se trouvait avoir pour représentant (on ne sait à quel titre) la Chine patriarcale. Si le non-être avait une certaine affinité avec le nirvana du bouddhisme thibétain et mongol, les castes et le brahmanisme de l'Inde (qui sont antérieurs à Bouddha) devaient à tout prix figurer le devenir. Puis l'empire perse était la synthèse de la Chine et de l'Inde, et les Hébreux, qui se croyaient le peuple élu, se voyaient réduits à n'être qu'un moment, qu'un élément de l'idée iranienne. Hegel infligeait aux Egyptiens et aux Phéniciens la même humiliation. Cette construction de l'Orient ne se peut défendre un seul instant. Hegel d'ailleurs nous dispenserait lui-même par ses propres contradictions d'en faire la critique. Nous avons de lui, outre sa Philosophie de l'histoire universelle, des histoires des beaux-arts, de la religion et de la philosophie. Or, la valeur et l'ordre qu'il assigne aux nations dans ces diff'érents écrits, varient complètement de l'un à l'autre. Ainsi les Hébreux, qui ne sont ici qu'une face de la synthèse perse, sont ailleurs les frères des Grecs et des Romains, et tantôt ils ont le pas sur les Egyptiens, tantôt ils le leur cèdent.

Hegel ne pouvait se dissimuler l'insuffisance de sa méthode dans le domaine de l'histoire. Aussi le voyons-nous hésiter, et appeler à son aide un tout autre principe, celui du développement spontané de l'humanité et de ses quatre âges. « De même, dit-il, que le germe contient toute la nature de l'arbre, jusqu'au goût et

à la forme de ses fruits, de même les premières traces de Tesprit renferment virtuellement toute son histoire. L'histoire du monde, c'est le progrès de Tesprit arrivant à la conscience de lui-même et de sa liberté (1). La Chine patriarcale est Tenfance de Thumanité; son adolescence, la Perse chevaleresque et belliqueuse; la Grèce, sa belle et florissante jeunesse ; Rome, son austère âge mûr, et sa verte vieillesse l'Europe chrétienne. » Mais révolution organique n'ayant rien de commun avec le mouvement rhythmique des notions abstraites, Thistoriosophie de Hegel pèche par le manque d'unité.

« L'émancipation de l'esprit humain, qui est pour Hegel comme pour Fichte le dernier mot de l'histoire, s'est opérée en trois mondes différents et en trois périodes successives : l'Orient, qui est la thèse; la Grèce et Rome, ou la double antithèse; l'Europe germaine et chrétienne, ou la synthèse.

« L'Orient est le monde de l'infini, celui de la substance où les idées existent sous une forme inconsciente, celui du despotisme où un seul homme est libre, le souverain. Le monde classique est celui du fini : il comprend la Grèce où l'individualité est encore adhérente à la réalité et vit dans la coutume, et Rome où prévaut dans toute son abstraction l'intérêt général ; c'est le domaine de la république où tous les citoyens sont libres et nul n'est souverain. Enfin, le monde germain est la synthèse du fini et de l'infini ; l'esprit revient avec conscience et liberté à l'unité primitive, et la monarchie concilie la liberté d'un seul avec le gouvernement de tous. »

Cette vue d'ensemble sur la marche et les stations de l'esprit humain est certainement d'une extraordinaire simplicité. Les esprits les plus étrangers aux spéculations métaphysiques la saisissent d'emblée, et elle séduit au premier abord les penseurs les plus indépendants. Mais, en l'examinant avec attention, on voit que cette grande triade est, tout simplement, celle de l'évolution organique selon la formule de Krause.

Jetons un rapide coup d'oeil sur les diverses parties de ce système qui, contemplé de loin, semble un magnifique palais de marbre, et qui, vu de près, est un bâtiment sans fondement ni comble, construit avec des matériaux de très-inégale valeur.

Hegel garde sur les origines de l'humanité un silence que ne lui pardonne pas l'Allemagne : son édifice plane dans les airs.

(I) Philosophie der Geschichte, p. 2<, 22.

Les nations de iOrient, que nous savons avoir vécu et grandi toutes ensemble durant une même période, se trouvent superposées les unes au-dessus des autres et forment les différents degrés d'une échelle imaginaire.

La Grèce est traitée avec un soin extrême. Hegel, comme Stutzmann et Herder^ atteste la secrète affinité du génie allemand avec celui des antiques Hellènes. Mais ici même l'auteur ne réussit pas à maîtriser les faits : ils échappent à sa dialectique, qui ne tente que de loin en loin de les réglementer.

a Rome est le lieu et le temps où l'esprit humain, dans son œuvre progressive d'émancipation, acquiert la conscience de la valeur de l'individu, élabore le droit privé, qui est le même pour tous les hommes libres, et se prépare ainsi à la foi personnelle du christianisme. »

a Le christianisme (nous l'avons dit) démontre par son Verbe incarné la vérité du panthéisme qui identifie l'esprit humain et la Divinité. » Ce sophisme-là, malgré son insigne mauvaise foi, est devenu l'un des grands dogmes de l'école hégélienne.

Hegel ne peut comprendre, maîtriser le monde germain. L'Eglise catholique résiste à toutes les subtilités de sa dialectique. Il la voit au moyen âge commander en souveraine aux consciences et faire plier devant elle tous les princes. D'où vient une telle puissance à la religion qui n'est qu'une illusion passagère de l'esprit humain en quête de sa propre divinité?

c< La Réforme, c'est l'émancipation de l'esprit humain, secouant le joug d'une religion erronée et intolérante et ne relevant plus désormais que de lui-même. »

Hegel, sa philosophie et son temps sont la clôture de l'histoire de l'univers. Ce philosophe ne serait plus la vérité absolue s'il surgissait après lui un nouveau système. Il fallait donc nécessairement que cet esprit humain qui, inquiet et fiévreux, avait couru sans s'arrêter un instant à travers tous les siècles et sur toute la surface terrestre, s'arrêtât brusquement et pour i'eternité en la personne du sage de la Sprée. C'était absurde, mais Hegel bravait hardiment le ridicule.

« Au terme de son développement, l'esprit humain non-seulement acquiert ohez findividu la conscience de sa divinité, mais se crée dans la société un état de choses qui est en harmonie avec cette cc«iviction. » Savoir qu'il n'y a pas d'autre Dieu que soimême, et pouvoir le dire sans avoir à redouter le bûcher ou du moins l'excommunication, tel était l'idéal de notre philosophe.

Ce but atteint, il n'y a plus à espérer et opérer que des améliorations de détails, a Chez les peuples protestants, TEglise achèvera de se fondre dans l'Etat et périra d'elle-même. » Hegel voulait d'ailleurs avec Montesquieu et lécole anglaise la monarchie parlementaire^ le selfgoveniment, le jury et surtout la pleine liberté de la presse. Comme la Prusse lui offrait à peu près tout ce qu'il désirait, il se déclarait, au nom du genre humain tout entier, pleinement satisfait et ne permettait à personne de désirer plus et mieux. Non-seulement tout ce qui est réel est rationnel, mais la Prusse de 18-29 a réalisé tout ce qu'il peut y avoir de rationnel dans l'esprit absolu de l'homme. Désormais Dieu ou l'homme ne devient plus, il a achevé sa croissance, il est. Il est tout ce qu'il sera jamais, il est tout ce qu'il peut être. Vous, chrétiens, qui, avec Esaïe et saint Jean, espériez que le Christ fonderait un jour sur la terre un règne de foi, de justice et de bonheur, détrompez-vous! c'est Hegel qui est le vrai Messie. Vous, philosophes, qui, avec Turgot et Condo)'cet, avec Kant et Fichte, croyiez aux progrès indéfinis de l'esprit humain, détrompez-vous! Hegel vous a d'un seul pas conduits au but : Berlin et la Prusse, voilà la Terre de la Promesse; Hegel, voilà le vrai prophète; son Encyclopédie, Yoilà la Bible de l'avenir. Si vous ne trouvez dans ce livre ni le sens moral de l'honnête homme, ni l'enthousiasme du poète, ni le feu des légitimes amours, ni les ardeurs de la foi, ni même la lumière de la science, n'allez pas en conclure la fausseté de l'idéalisme absolu, mais façonnez votre âme sur ce système, émondez-la, mutilez-la, pour la réduire à être l'esprit infini. C'est donc à l'apothéose de la raison athée qu'aboutissent toutes les spéculations de la philosophie moderne, a Que l'esprit d'un monde irnmonde, dit Fr. de Baader, grimpant avec mille efforts au travers (le tous les vices et des ruines de tous les peuples qu'il a laissés tomber, arrive enfin à ce point de perfection où il se connaît, et que cet esprit-là soit l'esprit de Dieu, c'est en vérité une idée abominable (1). » Quel Dieu que celui qui, pendant six mille ans, se traîne dans le sang et la boue et adore tous les dieux possibles, ava^it de se douter qu'il est Dieu et qu'il n'y a pas au ciel et sur la terre d'autre Dieu que lui 1

On peut aisément se figurer quels ravages causaient parmi la jeunesse des universités cet athéisme gazé qui se disait la vraie forme de la foi chrétienne, ce fatalisme qui faisait de tous les

(0 Treltalter,p.3ZQ$q!i.

hommes des marionnettes mises en mouvement par la raison absolue, et cette apologie sans réserve de Tordre de choses existant. Kant et Fichte avaient tendu tous les ressorts de la volonté : Hegel venait après eux les briser. Steffens et Gœrres, par la critique du temps présent, allumaient dans les cœurs Tardent amour du progrès : Hegel renversait tous les idéaux de Tavenir et mettait à idéaliser le monde actuel une complaisance qu'on a traitée de servilité. Au moins est -il certain qu'il avait été un admirateur de Napoléon victorieux, et qu'on le cherche inutilement en 1813 parmi les libérateurs de la patrie.

Cependant il était aisé de prévoir qu'à Berlin même l'esprit humain ne suspendrait point sa marche à Tordre de Hegel. L'athéisme qu'il avait intronisé, était entouré de trop de voiles pour qu'un Feuerbach ne vint pas les déchirer. La question sociale lui était restée trop étrangère pour qu'elle ne se posât pas sur les ruines de sa philosophie et n'ébranlât pas le monde. Ceux même qui se riaient de son idéalisme, auraient pu justifier à ses yeux leurs moqueries à l'aide de son grand principe que réel et rationnel sont synonymes : ils n'avaient qu'à réaliser leurs utopies matérialistes pour qu'elles devinssent l'œuvre de l'absolue raison.

Quel jugement porterons-nous en terminant sur la Philosophie de r histoire de Hegel?

La célébrité de l'ouvrage est due bien moins à son propre mérite qu'à la réputation de son auteur. C'est le seul traité complet sur ce sujet qui soit dû à l'un des princes de la pensée moderne. Fausse en est la méthode qui n'a point fait retrouver, comme le demandait Spinoza, « Tordre et la connexion des idées dans Tordre et la connexion des choses. » Plus fausse encore en est l'idée fondamentale : la négation du vrai Dieu et la divinisation de la raison humaine. Incomplet en est le plan : l'histoire de l'humanité n'y a ni commencement, ni fin, ni origines, ni siècles futurs; elle est tronquée par les deux bouts. Enfin, dans l'exposition des faits, Hegel s'est souvent laissé entraîner par ses idées préconçues à les altérer. Je m'en réfère ici au jugement d'Alexandre de Humboldt : « Il y a pour moi sans doute une forêt d'idées dans ce Hegel... Mais pour un homme comme moi, qui est, à la manière des insectes, enchaîné au sol et à ses particularités, ces affirmations abstraites de vues et de faits radicalement faux sur l'Amérique et le monde indien m'ôtent toute liberté d'esprit et m'oppressent (1). »

(\) Uttreà Vanihagen v. Essen, l" juilleH837.

Qu'est-ce qui fait donc le mérite de Touvrage? C'est le talent avec lequel Hegel peint les nations sous leur jour le plus favorable, et retrouve leurs caractères distinctifs dans les moindres traits de leur vie. Hegel, quand il oublie sa philosophie, est un ethnographe et un historien de premier rang. Il est d'autant plus grand qu'il est moins hégélien.

§ 8. — Krause (I).

En 1832, une année après Hegel, mourait à Munich, âgé de quarante-neuf ans, après une vie d'épreuves et de souffrances morales, le Saxon Krause, non moins grand par ses vertus privées que par son génie philosophique. Martyr de ce qu'il croyait être la vérité, il venait d'être repoussé de Munich par l'intolérante jalousie de Schelling, quand il mourut ignoré de tous si ce n'est de quelques disciples obscurs. Durant sa vie comme sur son lit de mort, il avait été soutenu, dans son naïf orgueil, par la conviction qu'il remplissait une mission divine, et qu'il apportait à l'humanité la science qui la guérirait de tous ses maux. Franc-maçon, il proposait à ses frères de transformer leurs loges mystérieuses en une alliance de l'humanité {Menschheitbund) à ciel ouvert dont sa philosophie donnerait le programme. Ils ne virent en lui qu'un renégat et leurs persécutions firent le tourment de sa vie. Les hommes de foi, les vrais chrétiens, tout en rendant justice à son ardent amour de la vérité et de la vertu, ne pouvaient accepter pour le Messie de l'avenir un homme qui rejetait toute révélation historique et qui prétendait substituer à l'Eglise du Christ une association maçonnique. Les philosophes en vogue gardèrent un silence obstiné sur un rival qui croyait au Dieu vivant. La nation allemande ferma l'oreille à cette voix sévère qui par ses appels à la vertu la troublait dans ses rêves attrayants de science et de poésie. Ses rares lecteurs prétendirent que ses ouvrages étaient inintelligibles : il avait en effet cédé à la fantaisie de créer des mots nouveaux pour des idées aussi claires et limpides que profondes. Tant d'injustice et de dédain n'abattit pas son courage : il y voyait une épreuve que la Providence lui imposait pour son bien, et un gage de ses succès à venir. Sa confiance en Dieu était si grande

(I) Das Urbild der Memchheit. 18H. Ouvrage que je n'ai pu me procurer. - Geist der Ceschichte der Menschheit. ^V^^i.

— im —

qu'il datait îé froîsième et dernier âge de Phumariite, dé Fan léÔ8 où il avait pour la première fois formulé sa grande idée de la Ligue Humanitaire (I). Sa dernière parole fut : a L'amour de rtiumanité finira par remporter la victoire. »

Si sa vie se fut prolongée de vingt ans, il aurait eu la joie de voir sa philosophie devenir en Belgique celle des hbres penseurs spiritualisteS; et se propager de Bruxelles en Italie, en Espagne, jusqu'au Brésil.

Sa philosophie est une forme du théisme. Krause a retrouvé le Dieu vivant de la révélation sans la trinité, méconnu le Christ, ignoré le péché, adopté la métempsycose. Mais son théisme n'en est pas moins plein d'originalité et de profondeur. Comme le dit fort bien le plus célèbre de ses disciples, M. Tiberghien, « il laisse tout à sa place, assigne à tout sa fonction et ramène tout à l'unité, » l'œuvre de la rédemption exceptée.

Krause se rattachait à Kant par ses études expérimentales de l'esprit humain. Avec Fichte il avait pleine confiance dans notre raison et dans l'objectivité de nos notions premières. Il partait, comme Descartes, du moi pour arriver à Dieu; mais « il saisissait le moi dans l'unité totale de son être, dans la variété de ses facultés et dans l'harmonie de leur direction vers l'absolu, o II croyait avec Kant au Dieu vivant qui n'intervient point dans l'histoire, avec Schelling en un Dieu imm^anent et en l'identité primordiale de la matière et de l'esprit. Avec Jacobi et Schleiermacher il reconnaissait l'existence dans notre âme d'une foi immédiate en la Di\inité. La morale de Fichte et de Kant n'était pas plus sévère que la sienne.

En opposition au devenir de Schelling et de Hegel et à l'ignorance kantienne des choses-en-soi, Krause nommait sa philosophie /a doctrine de F essence {Wesenslehre)^ et il entendait par là l'intuition des essences et l'analyse de leurs forces.

Sa philosophie était par là même celle de l'organisme. Dieu, l'être vivant, l'âme humaine^ la société, l'humanité, puis aussi le bien, la science, tout est un complexe harmonique de perfections ou de facultés, de fonctions et d'activités, de notions et de disciplines dont l'essence ou l'idée constitue l'unité.

Krause a fondé la biotique ou la science du développement de l'essence humaine chez l'individu et dans l'humanité. Hegel avait étudié les phénomènes de cette histoire; Krause en a découvert la

(0 Geist, i).4î2,

loi, qui est celle que nous ont foit connaître nos saints livres. C'est là ce qui, en historiosophie, immortalisera son nom.

Par cette découverte Krause a constitué notre science en une discipline indépendante qui a sa méthode^ ses principes, ses lois ; il en a fait la science suprême de Punité, dont Schelling saluait de loin la venue.

Enfin, reliant le monde à Dieu, le temps à Péternité, le présent ait passé et au présent Favenir, il a transformé, sûr l'es traces de Kant, de Fichte, de Schelling, de Hegel, la théorie historiosophique en un art pratique et prophétique, l'art de la vie, Fart de marcher soi-même et de guider les hommes, par le droit chemin, vers le but final de Fhumanité.

i" Dieu et le monde, a Vivant, personnel, éternellement conscient de lui-même, Dieu est à la fois le fond des choses et celui de la connaissance. Il est Fessence et la vie du monde, et en même temps il remplit tout esprit d'une foi qui n'est d'abord qu'un pressentiment confus, et qui par le travail de la raison devient une intuition claire. La pensée de Dieu est ce qu'il y a en nous de plus certain : elle ne peut se prouver et n'en a pas besoin. La science n'est que l'élaboration de cette seule et unique pensée. Par une conséquence nécessaire, le commencement de la sagesse pratique, c'est l'amour de Dieu (1). »

Ce Dieu n'est pas le maître de ses actes. Il ne peut pas ne pas produire le monde et le monde est éternel conmie lui. a L'esprit et la matière sont émanés de Dieu comme deux fleuves qui mêlent avec amour leurs eaux par mille bras, et à chaque confluent naît sur un astre une humanité, une société d'êtres mixtes. Ou plutôt, toute essence étant vie et toute vie étant la manifestation de Fessence cachée, Fessence du Dieu vivant s'est de toute éternité produite au dehors par le monde. Le monde est la révélation de Dieu, son image (2).

a Le monde étant la manifestation d'un Dieu qui ne peut exister sans lui, Dieu vit dans le monde : c'est Fimmanence, et le monde vit en Dieu : c'est le pan-en- théisme.

« Tous les êti-es que comprend le monde sont par leur essence divins et éternels comme lui. Ne pouvant lui être égaux, ils lui sont semblables : infinis dans leurs limites, limités dans leur infinitude. Membres de l'immense organisme de lunivers, ils se supposent tous les uns les autres; mais aucun n'est un simple moyen,

(I) Gciit, p. 35 sqq. ; 208, '':S'i sqq. ; o! J. - (2) IbiiL, p. 3o sqq. ; iO r.qq.

tous sont leur propre but, tous ont leur dignité particulière et dans ce sens ils sont tous égaux les uns aux autres. Ils ne peuvent périr; pour tous, pour Tinfusoire comme pour Thomme^ la mort n'est qu'une nouvelle naissance. Par la métempsycose, ils reprennent vie sur un autre astre où leur existence se répète toujours Ja même et toujours nouvelle, toujours idéalement belle et parfaite. La durée de tout être est ainsi une cycloïde qui se déroule sans commencement ni fin. La vie de Tunivers, tout en changeant à chaque instant de forme, est constamment égale à elle-même. L'univers est un empire d'une éternelle jeunesse et d'un amour éternel. Il est la cité de Dieu (1). »

Dans un monde tout divin, logiquement le mal et sa cité sont impossibles. Cependant il existe, épouvantable, et Krause, pour le faire rentrer dans son système, s'efforce, comme tous les pélagiens, de l'atténuer. « Le mal a sa source dans la nature finie des êtres qui constituent le monde. Un être fini ne saurait être méchant, il n'est que malade d'esprit. Il se pourrait toutefois que dans le nombre infini de ces humanités astrales, il y en eût une à qui un accident fût arrivé à son origine et dont tous les individus naquissent estropiés. Quoi qu'il en soit, le mal n'est que transitoire; il va en diminuant d'un âge à l'autre et il disparaîtra complètement dans le dernier qui est celui de la perfection. Les lois de sa guérison sont les lois mêmes de la vie. Point donc d'intervention miraculeuse de Dieu pour la rédemption des hommes et point non plus de peines infligées aux méchants dans une autre existence (2). »

!2o Lhomme. Krause reliait intimement l'humanité à la nature (3); mais il n'avait point fait une étude spéciale des sciences physiques et d'ailleurs la géologie était alors à ses premiers débuts. Le moment n'était pas encore venu de faire précéder de l'histoire de la terre celle de l'homme.

(( L'homme est apparu sur la terre par la puissance de la vie divine qui est celle de l'univers. Les habitants actuels de notre planète descendent-ils d'un seul couple ou de plusieurs ? On ne sait. Mais comme tous sont de l'essence de Dieu, ils ont tous la même dignité, à quelque race qu'ils appartiennent. Tout homme est un être d'une profondeur infinie que Dieu seul connaît et juge ;4).

(0 V. p. m sqq.; 493. - (2) V. p. 88, 90 sqq.; 307, 478 sqq.

(3) Avec son panentbéisme, la nature ne pouvait être pour lui comme pour Leibniz, que vie et forces, r. 13.1 sqq.

H) Und., p. 303 sqq.; 295.

a L'homme, comme tous les êtres finis, est éternel par son esse nce, ({ui est la thèse; temporel par ses manifestations, qui sont son antithèse; supérieur au temps et à l'espace en réalisant synthétiquement, par son activité temporelle, son essence éternelle. »

Avec sa théorie de la migration des âmes, qu'il se plaît à retrouver en Inde, en Egypte, chez Pythagore, chez Platon, Krause explique notre caractère individuel bien moins par la famille, le peuple, la race et le climat que par notre existence antérieure. « Chaque homme descend des profondeurs de l'éternité dans la vie terrestre avec ses aptitudes particulières. A chaque naissance agissent de concert Tesprit, la nature et la providence divine. Les génies sont des êtres qui, dans leur passé, s'étaient dévoués tout entiers à Dieu, ou des esprits d'un ordre supérieur qui apportent ici-bas, pour l'accomplissement du plan divin, de grandes et nouvelles idées. La vie spirituelle de l'humanité est ainsi constamment aUmentée par la source de l'éternelle vérité, bonté et beauté (1) . »

3<J La doctrine de la vie (2). « Le développement de la vie organique, végétale et animale, est le type du développement de l'homme et de l'humanité. La divine essence de tout être vivant, latente à son origine, tend, par une impulsion nécessaire, à se réaliser pleinement. Le mouvement cesse quand s'est produit tout ce qu'il y avait de caché dans le fond primordial, et le progrès indéfini est donc impossible.

c( L'homme tend à son but librement dans le sentiment primordial de son devoir. Son but est le bien; le bien est de cultiver et former à la fois le corps et l'âme, qui sont l'un et l'autre de Dieu. Toute morale ascétique est une fâcheuse erreur. L'âme d'ailleurs, en développant d'une manière harmonique toutes ses facultés, doit recueillir sa force pour se posséder et pour maintenir en un digne accord tous ses instincts. Chaque existence est complète; il est faux de prétendre que notre vie terrestre est une préparation à une vie future et un simple pèlerinage (3). »

a Si chaque vie propre est son propre but, elle ne peut atteindre son but qu'avec le concours de l'ensemble. Elle travaille sous la direction de Dieu qui est activité infinie et absolue; sa toute-puissante providence et prévidcnce dirige tout vers l'accomplissement du bien dans la durée infinie des siècles. La providence

( I) Geiit, \>. i66 S(lq.; 280 sqq. — (2) Ibid., p. 50-<32. - (3) Jbid., p. Gi sqq.; Vô9, 513.