II

pur réalisme', le second : le règne de r idéalisme ^ est un essai de philosophie de l'histoire (1).

L'idéalisme de Planck, ce sont tous les dieux imaginables, depuis les fétiches des sauvages jusques àla raison absolue de Hegel ou jusques au Dieu des chrétiens. Le pur réalisme est un système dont est absolument bannie toute fiction d'un dieu quelconque, et qui embrasse la nature dans la nécessité de ses lois, Tesprit humain dans sa liberté.

L'homme de Hegel était un porteur de la raison infinie, qui se croyait sottement un être fini, soumis à Dieu. L'homme de Planck est plus modeste : il se sait à bon droit un simple homme, mais il prend les lois du monde pour un dieu ou des dieux qui seraient au-dessus de lui, et au terme de son développement, il reconnaît qu'il est un honnête bourgeois de cette terre qui doit accomplir de son mieux la loi morale et subir sans trop regimber le joug des lois physiques ou du destin.

D'où il résulte que l'humanité^ de la sauvagerie jusques à Planck ou Feuerbach, a vécu dans la plus absurde des erreurs, celle de croire en une Divinité imaginaire, et que son histoire est celle des quinze à vingt formes qu'a revêtues d'un peuple à Tautre cette radicale erreur.

L'hisloriosophie de Planck, comme au reste celle de Hegel, est le défilé de manques plus ou moins ridicules dont s'affuble successivement la même ombre de Dieu.

Si nous arrêtons au passage, dans cette procession-là, le Dieu de Moïse et celui de Jésus-Christ, et que nous demandions à notre philosophe ce qu'ils valent, il nous démontrera avec une écrasante profusion d'arguments que Moïse était un athée hégélien sans le savoir, et que Jésus-Christ, avec son évangile de la réconciliation, prêchait, le sachant, la doctrine du pur réalisme, à laquelle saint Paul et saint Jean ont mal et méchamment substitué la divinité du Fils et la transcendance du Père.

Mais l'auteur qui, ayant en mains nos saints livres, dénature à ce point le sens des textes les plus clairs, mériterait-il la moindre confiance quand il tente d'expliquer les mythes si obscurs du paganisme ?

Evidemment non, et nous fermons ce volume, qui est d'ailleurs écrit en un style à peine intelligible pour un Français.

(t) Die ireltalter. Uer Theil, System des reinen Realismns, 1850; 2tcr Thell, dus hekh des Idealismus. 1851.

§ 6. — Le^ écoles nouvelles de philosophie.

1" Matérialisme et darwinisme. Il n'y avait qu'un pas de Feuerbach au matérialisme. Le pas fut franchi par Vogt, Moleschott et Buchner. La philosophie incrédule de TAllema^ne a dit par eux son dernier mot. Du déisme de Wolf etde Lessing elle est tombée par le criticisme de Kant et par le panthéisme de Fichte et de Hegel, jusqu'à un matérialisme qui reproduit à un siècle de distance, moins celui des encyclopédistes français, simples dilettanti en athéisme, que celui, vraiment scientifique, des Cabanis, des Broussais, des Bichat.

Le matérialisme allemand a inauguré son règne en 1854, par la lutte de Vogt contre Rodolphe Wagner, et par celle de Moleschott contre Liebig. L'opinion publique se prononça pour les novateurs. L'esprit du siècle porta ces cadets-là de l'incrédulité sur le trône où s'étaient assis tour à tour leurs aînés. Tout en n'admettant follement d'autre source de connaissance, que l'expérience sensible, ils se sont fait la plus arbitraire des dogmatiques, qu'ils appellent emphatiquement la science, et la foule les a crus sur parole. Cependant plus de trente écrivains avaient pris la plume pour les réfuter, entre autres Herm. Fichte, Fischer et Ulrici, les catholiques Frohschammer, Fréd. Michelis (1), et Lange (2). l'hégélien Schaller et, tout spécialement, Fréd. Fabri (3), aujourd'hui directeur de la maison des missions de Barmen, et l'auteur d'écrits récents sur l'Etat et l'Eglise qui ont fait époque au delà du Rhin.

En 1860, le transformisme lit irruption d'Angleterre en Allemagne, où la doctrine de l'évolution était si populaire qu'il y fut encore mieux accueilli que dans sa patrie même. Hœckel (4j à léna est le Darwin teuton. Il a immédiatement appliqué la nouvelle théorie à l'homme et aux races humaines. L'origine simienne de l'humanité, dont Vogt s'est fait l'apôtre, devait frapper à mort du même coup la religion, la morale, les idées innées, la méthode déductive, l'historiosophie spiritualiste. Mais elle est condamnée, à cette heure déjà, par d'éminents naturalistes qu'on naccusera pas de partialité pour la révélation. Le darwinisme est d'ailleurs attaqué et défendu avec une égale ardeur. Le résultat de cette lutte

(\) Curé à Albachten; Tauteur de l'ouvrage sur Platon, publié à Munster, I8o9-I8«0 (T. 1, p. J27 .

(2) Ceschk/ite des Mater calisinus. — Noir Compte rendu de Geuêve. 18eS-f8«9.

(3) Briefe gegen dcri Materiulismus. 1835.

(4) NaturliclieSchœpfungsgeschiclite. 1868, troisième édit., 1872.

— sn —

sera probablement une large part faite^ selon la Genèse (1)^ à la force spontanée de la nature dans la production, si ce n'est des genres, au moins des espèces. Nous vivons dans un temps pareil à ceux de Copernic et de Galilée, où les hommes de foi doivent secouer de vieux préjugés et apprendre d'une science trop souvent hostile à lire avec plus d'attention le texte biblique.

Le darwinisme et le matérialisme exercent sous nos yeux une immense action sur la philosophie et sur la science de l'homme.

L'école empirique d'Herbart est toute disposée à compléter, à contrôler les résultats de ses recherches par ceux des sciences naturelles, comme vont nous le prouver Lotze et, en quelque manière, Hartmann.

Fille d'Aristote, la psychologie n'avait tenu aucun compte de l'instrument de l'esprit humain, le cerveau. Aujourd'hui elle se voit proscrite par la physiologie qui prétend la remplacer.

Des linguistes distingués, Schleicher, \Yilh. Bleeck, Louis Geiger, se sont prononcés en faveur de Darwin. Geiger prétendait que la seule Critique de la raison était l'étude de son histoire. Tandis que l'homme de Gondillac, statue passive et creuse, acquérait rapidement par ses sens la totalité des facultés dont la psychologie a constaté en lui l'existence, l'homme de l'école naturaliste actuelle est « une espèce d'animal qui dans le cours de quelques cent mille ans, acquiert la faculté de parler, de penser, d'adorer. Il faut donc rechercher dans l'animalité les germes de notre raison et en suivre les insensibles progrès, pour l'apprécier à sa juste valeur, qui est fort mince. »

Il vient de paraître, sur les origines de l'humaniié, un livre qui résume tous les arguments que le darwinisme, la linguistique, la physiologie, l'archéologie préhistorique, la psychologie des nations peuvent fournir en faveur des hypothèses et des dogmes du matérialisme. L'auteur est Otto Caspari, professeur à Heidelberg. Son écrit (2) est très-savant, très-logique, très-ingénieux, mais c'est un pur roman. C'est celui de Lucrèce, corrigé et considérablement augmenté. Il n'est pas permis, quand on veut écrire une biographie, de rejeter sans discussion les souvenirs que votre héros a conservés de son enfance. Tout au moins aurait-il fallu remonter du connu à l'inconnu, des temps historiques à ceux des traditions,

(1) Le Surnaturel, etc., p. 100 sqq.

(2) Die Urgeschichte der Menschheit mit Muchsicht au/ die natiirliche Enticickehmn des friihesten Geisteslebens. 1873, 2 vol.

et de ceux-ci à un âge léel ou imaginaire dont l'iuimanité entière aurait absolument perdu la mémoire. Au lieu de suivre cette méthode, qui est la seule inductive et scientifique, qu'a fait Fauteur? Il a inventé un être mi- animal, mi-homme, qui existait il y a cent ou deux cent mille ans. Il a cherché (il en avait le droit) dans les animaux les dernières racines de nos aptitudes, de nos affections, de nos mœurs, de nos institutions, et, pour le dire en passant, il les a trouvées bien moins chez les singes que chez les carnassiers, les oiseaux, les abeilles, les fourmis, les méduses. Mais il a admis sans preuves que cet élément d'animalité constituait à soi seul toute notre nature. Puis nos premiers ancêtres ont été dotés par lui d'un courage héroïque qui les distinguait des singes craintifs et lâches, et qui est la cause première du progrès humain. fOn ne nous dit d'ailleurs pas un mot du gorille qui, non moins courageux, est resté gorille.) La nécessité de se défendre contre les bêtes féroces crée les sociétés, et les dangers de la lutte décident ces hommes-là à faire usage de leurs mains en se dressant sur leurs pattes de derrière. La position verticale favorise le développement de leurs poumons; devenus bipèdes comme les oiseaux, ils se mettent à chanter ou parler comme eux. Cependant la main en se perfectionnant (on ne s'appuie pas sur l'autorité d'Helvétius), fabrique avec de la pierre les premiers ustensiles, et ce travail éveille dans l'homme la raison. Bientôt le respect du fils pour son père, de l'inférieur pour son chef, devient vénération; la vénération à son tour devient adoration, religion, dont le sentiment du sublime fait l'essence. Enfin l'invention du feu produit dans l'esprit de l'homme, et surtout dans sa vie religieuse, des effets si merveilleux que, pour abréger, je dois renvoyer au livre mes lecteurs. Je dirai seulement que Caspari ne tente même pas d'expliquer la foi, vraie ou fausse, d'Israël en Jéhovah qui se définit : Je suis celui qui suis, ni la sainteté de Jésus-Christ. Son hypothèse ne résout donc nullement le problème qu'il s'était posé : Monter du singe à l'homme historique.

Le naturalisme ne se borne point à reconstruire les origines de l'humanité. E. Duhring, professeur à Breslau, vient de faire passer sous les fourches caudines tous les philosophes anciens et modernes. Les plus grands génies ne sont plus qu'esprits médiocres, superstitieux, mystiques. Cet écrit a fait sensation en plus d'une manière (i).

(4) £rUische Geschic/ite der Philosophie. 4870. Deuxième édit., 1873.

2° Conrad Herruann^ Lotze et de Hartmann partent les trois de Texpérience pour s'élever à la connaissance des réalités invisibles. Hartmann retombe dans le panthéisme pessimiste de Schopenhauer ; Lotze manque l"âme humaine et saisit au moins le Dieu vivant; Hermann s'élève jusqu'à la double foi en Dieu et en l'immortalité de l'âme.

Hermann, dans ses études historiques (1), avait devant les yeux pour modèle l'écrit de Hegel, a où pour la première fois une idée unique explique tous les grands événements des temps passés et présents. Mais Hegel a eu le tort de ne tenir aucun compte de la Divinité, de nier sans discussion la liberté humaine, d'attribuer à l'humanité une vie substantielle et organique, de placer tous les peuples sur une seule ligne sans avoir égard à leurs relations réciproques, et de supposer que le genre humain était arrivé avec et par lui à son état de définitive perfection. » Hermann veut concevoir l'histoire dans son unité idéale comme prétendait l'avoir fait le philosophe de la Sprée ; mais il y arrivera par le réalisme atomistique d'Herbart, c'est-à-dire par l'étude des faits qui s'offrent à nous isolés et innombrables.

Le point de vue où se place Hermann, est celui de la téléologie. Repoussant (mais pour y revenir) la notion de l'évolution, il voit dans l'histoire « une œuvre d'art qui a pour auteur la Personnalité divine et pour but la personnalité humaine. L'œuvre s'accomplit selon le plan de Celui qui l'a conçue, et non par la puissance aveugle de la vie organique. D'ailleurs, la sagesse divine étant infinie, il ne se peut que l'histoire ne comprenne un grand nombre de problèmes dont nous ne pouvons donner la solution (2).

c( L'homme est libre, mais, comme Drobisch l'a établi, libre dans les limites des lois qui déterminent son existence, libre dans celles du plan divin de l'histoire. Sujet appelé à une perfection infinie, il vit en face du monde objectif, qui d'abord le domine et qu'il finit par surmonter. L'Orient est le lieu de sa servitude ; il acquiert en Grèce et en Italie dans la république la liberté politique; l'art grec, en l'aff'ranchissant des liens de la nature, le fait entrer dans la sphère de la vie humaine; le christianisme lui donne la liberté morale, intime, définitive. »

La première erreur d'Hermann, c'est d'avoir méconnu la triple

(Il Philosophie der Geschichte, 1870, qu'avaient préeédé deux écrits de I8i9 et de 1830. (2) P. 38.

nature de riiomme. Le monde objectif est pour lui 1^ nature que l'homme domine par Fart, Tindustrie et la science. L'art et la Grèce acquièrent ainsi une importance excessive; le droit et Rome restent à l'arrlère-plan, et Ton pourrait lui reprocher d'assigner à la religion dans les phases de l'humanité une place inférieure aux arts manuels.

Hermann ignore en second lieu Tétat de chute du genre humain. C'est à peine si les mots de péché et de justice divine se rencontrent dans son litre. Bien moins encore parle-t-il de rédemption et de salut. Et pourtant il a fort bien compris tout ce qu'ont d'étrange les destinées d'Israël, de merveilleux l'apparition de Jésus-Christ. Il ne s'étonne point que de tels phénomènes aient produit sur les contemporains l'impression de miracles, c Mais en réalité il n'y a pas de miracle, ou tout est miracle dans l'oeuvre de Dieu. Le christianisme renferme d'ailleurs les vérités éternelles qui doivent conduire l'humanité à son état final de perfection morale et au delà desquelles il n'y a rien. »

La troisième et dernière erreur d'Hermann, c'est d'avoir (sans connaître Stuhr, p. 242) appliquera loi des âges, qu'il semblait avoir formellement rejetée, à l'humanité seule et non aux nations (1). Ses âges se trouvent ainsi être ceux de l'enfance ou de l'art en Grèce, de la jeunesse ou de la religion au moyen âge, de l'âge mûr ou de l'industrie dans l'Europe moderne et surtout en Angleterre, enfin l'âge futur et définitif de la science en Allemagne.

D'ailleurs Hermann n'a point divisé son livre par périodes. Il nous donne une série continue de courtes études sur les grands phénomènes de l'histoire. Ceux qui attirent son attention, ce sont bien moins les révolutions des empires que les phases de la culture intellectuelle. Par opposition à Hegel, il se plaît à étudier l'action et la réaction que les peuples contemporains ont exercées les uns sur les autres. « Ils forment tous ensemble un organisme compliqué où chaque membre travaille à la constitution finale de l'humanité. Les principes moteurs de ce travail sont les moyens et les buts; les moyens naturels, ethnographiques et géographiques, ou la race et le pays, donnent l'impulsion aux peuples et à l'humanité ; les buts spirituels, instinctifs d'abord, puis conscients, donnent au mouvement sa direction. Le but suprême, c*est, par delà la liberté morale, la Divinité : l'histoire est l'effort

({) Il distingue dans la vie des nations les deux seuls âges de la race et de l'Etat, p. 325 sqq.

infini de la création montant vers Dieu. Pour Fhomme elle est récole où il se prépare à une existence supérieure (i).

«Le grand problème de Thistoire, c'est l'opposition entre l'Asie et l'Europe, entre l'Orient immense, informe, esclave, stationnaire, agressif de Paris à Soliman, et cependant plus réceptif et féminin que mâle et actif, et l'Occident qui est le siège de la liberté, du progrès et des conquêtes spirituelles.

« Si dans l'espace l'histoire se divise en deux moitiés, elle se divise de même dans le temps en deux périodes par l'ère chrétienne. »

Ce qui fait le mérite du livre d'Hermann, ce sont les comparaisons entre les temps anciens et les temps modernes, ainsi qu'entre les peuples européens et les peuples asiatiques. L'Allemagne n'a depuis Hegel produit aucun ouvrage d'historiosophie aussi riche que celui-ci en vues profondes, justes et neuves sur la marche de l'esprit humain, et quelque étranger que soit l'auteur à la vie spirituelle, il rend à tant d'égards si bien justice à la révélation que la science chrétienne aurait à compléter les résultats de ses travaux plutôt qu'à les combattre. Au reste, il reconnaît lui-même que la religion seule peut résoudre les contradictions de la vie humaine et de l'histoire (2).

3° //<'r?72^/?mZG/;e, après avoir pratiqué la médecine, est aujourd'hui professeur de philosophie à l'université de Gœttingue. Dans son Mici'ocosmus (3), dont Erdmann a dit que c'est de toute la littérature philosophique contemporaine l'ouvrage le plus riche d'idées et le plus intéressant, il se propose de répéter, avec les vues nouvelles qu'a acquises le temps présent, l'entreprise brillamment commencée par Herder dans ses Idées sur l histoire de rhuriianité. 11 veut examiner à son tour (c la question de la signification que l'homme et la vie humaine, avec ses phénomènes constants et avec le cours variable de ses destinées, ont dans le grand ensemble de la nature (4-), à l'influence continue de laquelle nous nous sentons plus que jamais soumis, d'après les résultats de la science moderne (5). »

Herder, plus artiste que philosophe, peignait et ne discutait

13) Microcosmus. Idem zitr Naturgeschichte und Geschichte der Memchheit. Versuch einer Anthropologie. 3 vol., 1856, 1858, <86^. - Voy. Compte rendu Aq Genève, 1870-<871.

(4) Nous verrons que Bûchez avaitdistin?u(^ déjà les constantes socialaB et les lois du mouvement; Aug. Comte, la statique et la dviianiique sociales.

(5) T. I, p. XVI.

pas. Lotze, sans être poëte,nous donne de l'histoire de l'humanité des tableaux d'une remarquable précision, et son style est d'une limpidité, d'une élégance qui, nous le savons, est excessivement rare chez les métaphysiciens d'outre-Rhin. Mais cet écrivain est surtout, comme Schleiermacher, un dialecticien de premier rang: il décompose les idées avec une aisance qui charme; il les enchaîne d'une main sûre et légère; surtout il excelle à faire la critique de celles qu'il rejette. Ses trois grands adversaires sont : le matérialisme, qui prête aux lois du monde une existence absolue, et se refuse à faire dériver l'ordre universel d'un Ordonnateur suprême; Tidéalisme, qui conduit à la boucherie toutes les vies individuelles et les livre en pâture à de vaines abstractions (i); enfin, la poésie, la religion, le cœur, la foi, qui prennent leurs beaux rêves pour une révélation de tous les mystères de la Divinité et de la vie future.

En vrai positiviste, Lotze nous donne une continuelle leçon d'humilité. Nous croyons posséder la formule du progrès, la loi du développement des peuples, le plan de l'histoire humaine; lui, en est encore à étudier modestement les événements, à rechercher la valeur réelle des civilisations, à les suivre sans vue d'ensemble dans leur succession, et il ne voit pas pourquoi les peuples modernes devraient nécessairement vieillir et périr comme les anciens (2). Hegel crée l'univers; mais son poëme grandiose n'est qu'une « idylle dialectique (3); car le fleuve immense de la vie ne coule point tout entier par notre terre, et n'envoie dans notre petite vallée qu'un mince filet de ses eaux. » Lotze, au contraire, n'oublie jamais que « notre planète n'est qu'un point dans les espaces incommensurables de la création, et notre histoire que l'imperceptible segment d'une courbe qui se perd à nos regards dans les ténébreuses profondeurs et du passé et de l'avenir (4). » Nous croyons le premier homme créé de Dieu et le genre humain né d'Adam; lui, il hésite, surtout il ne voit pas l'importance pratique de ces questions d'origine; car, « les hommes seraient nés du singe, qu'encore ils ne le traiteraient pas en frère. » Herder, avec bien d'autres, disait l'homme formé pour l'immortalité; lui, ne nie pas, il incline même à reconnaître dans la vie présente une préparation à une existence à venir, mais il se refuse positivement à affirmer (5). Il sait seulement que notre sort éternel ne

(<) T. III, p. 33. Comp. p. 254.

(2) T. III, p. 83. - (3) T. II, p. 60.

(4) T. II, p. 57, ice. - (5) T. Il, p. 443; t. I, p. 423 sqq.

peut dépendre de nos œuvres actuelles. Aussi, le grand problème du rôle de Thomme dans ce monde, devant lequel Herder n'avait point reculé, lui semble-t-il à jamais insoluble. «L'esprit humain, jtisqu'à la fm des temps, se fatiguera à cette œuvre impossible, et il y trouvera peut-être une plus grande jouissance que dans la poursuite de travaux dont le succès est assuré (1). •»

Ces doutes sur notre immortalité déterminent le caractère de la philosophie de Lotze : elle limite à cette vie, à cette terre, notre horizon, comme le fait le bouddhisme; elle nous fait reculer de deux mille ans vers ces temps où, d'après l'expression de saint Paul (2), les hommes vivaient sans espérance.

Mais, qui le croirait? ce philosophe si timide à l'endroit de nos destinées futures, affirme hautement l'existence du Dieu vivant et personnel. De la matière^ il s'élève, par l'animal, à l'homme, et de l'homme à l'Etre infini. L'étude expérimentale de l'âme le contraint à abandonner l'expérience et à se fier à la déduction. Il achève ainsi le réalisme d'Herbart, édifice sans comble, corps sans tête. Le réalisme devient théisme, et le théisme de Lotze ne le cède en rien à celui de Krause et d'Hermann Fichte.

« Dieu, qui est la personnalité parfaite (3), se suffit à lui-même. Il ne se développe point sous l'influence d'un autre que lui;, et se maintient en lui-même dans un mouvement éternel et sans commencement.

« Les êtres finis ne procèdent de Dieu ni par un acte spécial de sa volonté créatrice, ni par une émanation inconsciente et nécessaire. Ils sont le libre déploiement de Dieu (A). » Leibniz disait : fulguration. Peu importe la métaphore, pourvu que subsiste l'idée essentielle de liberté.

Quelle est l'essence, Tintime nature des êtres finis? Lotze nous répond par la monadologie de Leibniz, qu'il s'est appropriée à l'exemple d'Herbart. « Les êtres finis sont tous, sans exception, des parties de Dieu, des esprits. L'esprit est synonyme de réalité. Ces esprits sont les vrais atomes supersensibles, inétendus, intelligibles, intensifs.

ce Tous sont à des degrés divers doués de sentiment. Ce sentiment, à son plus haut degré de clarté, devient conscience de soi.

W T. III, p. 436. - (2) Ephés. Il, i2.

(3)«La/î/iifHdeest si peu la condition de la personnalité (comme on le prétend depuis Spinoza), que la difficulté est d'expliquer non que l'infini soit personnel, mais que le fini puisse Tôtre. »

T. III, p. 573-576.

(4)1. I, p. 238; t. IU,p. 593.

a Ils agissent les uns sur les autres, non point à distance et à travers un espace qui n'existe pas, mais en vertu de leur substance commune. Ils déterminent eux-mêmes, par leurs propres forces, leur situation réciproque. Chacun d'eux, sans être étendu, domine par son activité une sphère plus ou moins vaste, et produit ainsi sur nous, dans ses relations avec d'autres êtres simples, l'impression d'un corps impénétrable, matériel.

G La matière, bien loin donc de produire l'esprit, n'est que l'apparition d'une réalité supersensible. L'univers, tout entier animé, est un royaume des âmes, qui renferme des catégories d'êtres d'une spiritualité très-difterente (1). »

Avec cette échelle des âmes, Lotze reconnaîtra, sans aucun doute, dans la vie organique un principe vital particulier, et non une simple forme de certaines combinaisons chimiques. Mais non; l'esprit du siècle l'emporte ici dans son esprit sur ses meilleurs instincts, et il prend parti pour le matérialisme.

Puis, par une heureuse inconséquence, il se refuse à expliquer par la vie inférieure de l'animal les phénomènes de la vie supérieure de l'homme. Matérialiste en histoire naturelle, il est spiritualiste très-décidé en psychologie.

Quelle est la destination de l'homme? «Le bonheur, c'est-à-dire cette lumière qui, chez les êtres supérieurs, apparaît lorsque, au dedans d'eux, leur noble et belle essence commence réellement à briller (2). Elle brille quand ils pratiquent le bien moral, qui est le but que Dieu, dans son amour, s'est proposé en créant le monde. Pour atteindre au bien moral, ils ont la conscience, où gisent le sentiment inné du devoir et celui, non moins vif, de la relative et vraie valeur des biens divers. Le bien le plus précieux, celui auquel nous devons sacrifier notre volonté égoïste, c'est l'amour vivant, qui poursuit le bonheur d'autrui (3'. »

Lotze exclut-il du nombre des devoirs l'amour de Dieu? Nulle-

{i) T. I, p,374sqq.; t. II, p. 133 sqq.; t. III, p. 483 sqq.

(2) T. II, p. 309.

(3) T. II, p. 301 ; t. III. p. 607 sqq. — La préoccupation du bonheur poursuit Lotze dans ses études de la nature. -< Eu histoire naturelle, limportant, c'est non le type et les stations de son lent développement, mais les espèces et leur existence joyeuse à la riante lumière du soleil . L'étiielle des êtres, qu'est-elle d'autre qu'une longue série de paires de danseurs, immobiles et muets, à qui l'on ne permet pas de valser et de causer ? Vous dites (avec Herder que l'homme est le couronnement delà nature. Mais n"est-il pas absurde, pour comprendre l'homme, de remonter à linlusoire et au granit (ainsi que le voulait Steffens) ? Que nous importe dans la vie active Tidée de notre supériorité sur les animaux? D'ailleurs, pourquoi la nature, au lieu de tendre à l'homme, n'aurait-elle pas visé plutôt à peupler la surface entière de notre ?lobe d'êtres adaptés à ses divers éléments et faits pour y vivre sains et heureux? Au moins leur bonheur nous indique-Uil quel est le dernier mot de la vie humaine. » J. II p 58, 69, <63 sqq.}

ment. « L'homme se fraye péniblement son chemin au travers de la vie; mais il lui est permis de contempler avec d'ardents soupirs le but de son voyage^ qui est la communion avec Dieu. Au milieu de ses nobles et rudes travaux, ses plus douces heures sont celles où, seul avec Dieu, il oublie l'œuvre journalière et le fardeau de la vie. Au reste, ce but, il ne l'atteindra jamais : il y aura toujours luttes, renoncements et doutes 'i). » Mais le moyen d'aimer un Dieu dont on ne sait s'il vous a doués d'une vie impérissable !

Si le dernier mot de notre existence est le bonheur terrestre ; si la science ne peut nous garantir notre existence future; si c'est à nos risques et périls que notre imagination, déployant ses ailes, s'envole vers le ciel, on ne peut qu'estimer très-bas les œuvres spirituelles de la foi et de l'Eglise, très-haut celles de la vie psychique et de la civilisation. Aussi Lotze décapite-t-il l'homme et découronne-t-il l'histoire. Ce qu'il y a pour lui de plus grand dans l'histoire de l'humanité, c'est « l'indomptable persévérance avec laquelle les esprits les plus éminents se sont consacrés dans tous les siècles à l'amélioration des conditions extérieures de la vie, à l'assujettissement de la nature, au progrès des arts utiles et à l'ennoblissement des formes sociales (21. î> Aussi, sans méconnaître la puissante influence des hommes de génie, insiste-t-il sur la somme de bonheur des nations aux âges successifs de l'humanité, plutôt que sur les événements et les causes qui ont amené ces résultats généraux.

L'homme, qui doit chercher son bonheur dans le travail et la vertu, peut-il le trouver? Sa vie de relation laisse-t-elle à sa vie propre sa liberté d'action ? N'est-il pas l'esclave des lois physiques et morales de l'univers? Redoutable question qui fut celle du Destin chez les païens, celle de la prédestination pour saint Paul, celle du déterminisme pour Wolf, et qui, dans notre temps matérialiste, a pris le nom de mécanisme. « L'homme, dit trèssagement M. Lotze, doit respecter ce mécanisme, ne pas laisser égarer sa liberté dans l'espace illimité, accepter avec conscience les fermes barrières d'une nécessité sacrée et suivre fidèlement ses traces. Il deviendra ainsi ce qu'un ancien pressentiment entre- Yoyait confusément en lui, le premier des êtres, la parfaite image de la grande réalité, un petit monde, un microcosme (3), » où se

(0 T. I, p. 437 sqq.

(2) T. I, p. 439. - (3) Ibid.

concilient la matière et Tesprit, la liberté et la nécessité. Lotze combat, en outre, dans tout son livre, les matérialistes qui concluent du mécanisme universel à la non-existence d'un monde moral et d'un Dieu, o Le mécanisme, dit-il, n'est que le mode d'agir de la îoute-puissance divine ; les lois cosmiques ne sont que la condition que l'être infini et créateur a librement mise à son éternel déploiement; l'ensemble de ces lois est la pensée de Dieu et ne joue qu'un rôle absolument subordonné dans l'organisme du grand Tout (1). » Il ajoute que les lois n'existent point avant les êtres qu'elles régissent, et au-dessus d'eux, qu'elles ne sont que l'expression de leur mode d'action (2), et qu'elles disparaîtraient avec eux. Mais réussit-il mieux que ne l'avaient fait Leibniz et ^yolf, à créer une place à la liberté dans son système tout mécanique de la création ? Il reconnaît la liberté possible , il hésite à la déclarer réelle. Le problème est si difficile qu'il n'ose pas l'aborder de front (3).

S'il ne réussit pas à établir solidement la liberté de l'homme, Lotze déclare insoluble le problème du péché et de la souffrance (4). Il est sans doute fort étrange qu'un philosophe qui nous dit qu'un Dieu d'amour et de puissance nous a créés pour être heureux ici-bas^ ne nous explique pas pourquoi notre vie terrestre n'est que peines et tourments. Mais au moins n'a-t-il pas tenté, après mille autres, de faire rentrer le mal, sous la forme d'un moindre bien, dans l'harmonie de l'univers. Nous noterons toutefois que la pensée de la justice de Dieu est absente de son livre. Or, sans la justice, la grâce est du luxe, et nous ne nous étonnerons pas si Lotze fait du Sauveur de l'humanité un simple homme.

Lotze est original, bien plus par les aveux loyaux de son ignorance, par sa critique de l'erreur et par sa recherche de la vérité, que par les résultats de ses études. Ces résultats sont ou bien connus déjà de chacun, ou incohérents et contradictoires. Les éléments de l'esprit et de la matière se heurtent dans son système, au lieu de se fondre en une masse unique et d'être jetés en un moule nouveau. Mais le philosophe est aussi historien, et il nous reste à examiner ses idées sur l'histoire de l'humanité.

()) T. I, p. XV; p. 403 sqq.; t. III, p. 60» sqq. — Lotze, tout en niant la réalité dn miracle, en admet la possibilité au moyen dun tbangeaient qu'opérerait an dedans des êtres finis la substance divine qui leur est commune à tous, et qui est à la fois leur propre essence et la puissance de Dieu cachée en eux. T. I, p. 432 ; t. II, p. 52 sqq.; 1. 111, p. 9 sqq.; 532, 544.

(2) T. III, p. 476.

(3) T. I, p. 433. Gomp. cependant p. 283. 14)T. IlI,p.G04 sqq.

Comme elles n'ont rien de systématique, il nous serait impossible d'en faire un résumé quelque peu complet. Nous ne pouvons qu'en recommander instamment l'étude à tous les historiosophes. Us y trouveront une critique sévère, ingénieuse, profonde, des philosophies allemandes de l'histoire. Puis, toutes les questions de l'influence de la nature sur l'homme, des tempéraments, des mœurs, de la famille et de la société, des origines de la civilisation et du langage, des races et de leur rôle, sont pareillement traitées avec une exactitude scientifique qui dédaigne le lourd bagage de l'érudition allemande, et avec une vivacité qu'aurait étouffée la manie des citations. D'ailleurs, des neuf livres du Microcosmus, le plus remarquable est sans contredit le huitième, intitulé du Progrès. Sans viser jamais à en donner la formule, Lotze suit le progrès dans le savoir, le travail, les beaux-arts, la vie religieuse et la société.

Au chapitre du savoir, nous retrouvons les trois termes des écoles françaises : a) religion, b) philosophie, c) sciences exactes. Nous sommes quelque peu surpris que le philosophe allemand ne voie, lui aussi, avec Hume, dans la mythologie, que le prêt gratuit et inconsidéré que l'esprit humain a fait de sa vie et de sa liberté à la nature inanimée. Pour lui, comme pour Auguste Comte, le progrès dans le champ du savoir consiste dans la lente découverte des lois immuables du monde et de leur immense importance.

Les périodes de l'histoire du travail sont celles o) de la vie patriarcale où la même famille fait tous les métiers; b] des aventures héroïques ou du brigandage ; c) de l'esclavage dans les républiques grecques et romaine, et d) de la puissance croissante des classes ouvrières dans notre Europe^, que le sociahsme menace d'une révolution radicale.

L'art a été o) colossal en Orient, b) sublime chez les Hébreux, c) vraiment beau chez les Hellènes, d) élégant et digne à Rome, e) plein d'idées et de symboles ainsi que dïmaginations fantastiques au moyen âge.

Les formes de la vie sociale ont été : v) la famille et b) les peuples constitués en Etats. Les Etats sont les empires conquérants de l'Orient, le despotisme tutélaire de la Chine, du Pérou et du Mexique, les républiques artistement combinées de la Grèce, la communauté civile et juridique à Rome, et, après l'Eglise du moyen âge et l'absolutisme de nos rois, la société qui absorbe l'Etat.

Enfin, dans les progrès de la religion (1), Lotze relève le caractère cosmogonique desmythologies, le caractère moral du judaïsme et du christianisme. Ses jugements sur ces deux religions révélées sont pleins d'équité, il admire bien plus qu'il ne critique. On sent qu'il n'y a dans son cœur rien de cette amertume dont l'intolérance catholique a rempli les Voltaire, les Condorcet, les Laurent. Mais il ne se demande point par quel prodige les Hébreux étaient seuls de sens rassis au milieu de ces peuples, tous ivres, de l'Orient (2).

Quel sera pour Lotze le terme de l'histoire de l'humanité? On pourrait croire que, fermant à notre race les portes du ciel, il lui promettrait au moins un âge d'or sur la terre. Il n'en fait rien; car il n'aime pas à rêver avec les gens d'imagination, de cœur et de foi. « Si jamais une culture uniforme se répandait chez tous les peuples, que tous les sorts devinssent égaux et que le mal perdit sa puissance de vie, on verrait peut-être alors un seul troupeau sous un seul berger, mais ce serait un troupeau de bonnes bêtes se repaissant innocemment des biens de la nature, et il n'y aurait plus d'humanité (3). » Toutefois, Lotze n'est pas éloigné de croire (avec Leroux) que les morts doivent, dans on ne sait quelle existence, suivre le progrès de l'histoire; car « l'humanité est la communauté réelle et vivante de tous les hommes, et si son développement et son éducation doivent s'achever un jour, il faut que les retardataires d'ici-bas regagnent leur rang, atin que tous arrivent à la perfection (4) . » Croyances pour croyances, je trouve tout aussi logiques et plus consolantes les visions des prophètes bibliques.

■4» En 1869, a paru, à Berlm, le plus récent et le plus étrange des systèmes philosophiques, celui de l'Inconscient, à. Ed. de Hartmann (5).

L'inconscient nous est connu depuis Leibniz, dans le monde physique, par les monades aux aperceptions confuses; dans le monde moral, depuis Vico par l'âge de l'instinct, depuis Fichte

(t Ce que l'auteur dit ici du fétichisme, de la zoolatrie et de lastrolatrie semble indiquer qac les écrits d'Aug. Comte ne lui sont pas inconnus. Je nai d'ailleurs pas surpris dans ses trois \olumes une allusion à Vico, à Bossuet, à Montesquieu, à Voltaire, Rousseau, Coudorcet. Lotze ne nomme presque jamais les auteurs dont il adopte ou réfute les systèmes. Ses trois volumes ne contioiuient pas une note au bas des pages.

C) f . ni, p. 1^7.

(J) T. lU, p. 181 sqq. - <,X) T. ill, p. 51 sqq.

f}) PUUosop/iie des Unb trusstdi. Troisième édit., t87t. — M. Ch. Secrétan a donné l'analyse de ce livre dans le Compte rendu de Lausaaae. Cinquième auuéCj 1872.

par Fart de nature. Il est plus spécialement pour Hartmann la substance divine de Spinoza et de Schelling, à laquelle il donne deux attributs : la volonté aveugle, de Schopenhauer, et Tidée ou la raison, de Hegel, qui, sans la volonté, n'aurait jamais pu produire le monde.

Quel rôle jouent la volonté et la raison dans la production et rhistoire de la réalité ?

Un rôle si bizarre, qu'on a comparé les imaginations de Hartmann à celles des Basil ide^ des Valentin.

« La volonté à elle seule produit tout ce qui existe. Mais comme elle agit sans la raison, son œuvre est illogique, même antilogique. L'expérience prouve (Schopenhauer l'avait affirmé sans le démontrer) que le monde est misère, ennui, mort, néant. On ne pourrait en imaginer un pire.

c( La raison qui, à l'inverse de la volonté, est tout sagesse, trouve le monde là (comme le Démiurge de Platon la matière éternelle), et fait de son mieux pour le rendre le meilleur possible. Elle y travaille, inconsciente et cependant infaillible, en vue d'un but final, dans la nature inorganique, dans la plante, dans l'animal, dans l'homme, dans la société, dans l'histoire, et elle arrivera un jour à la perfection qu'elle a visée dès le commencement. »

Voilà donc le monde tout à la fois le meilleur et le pire possibles. L'optimisme et le pessimisme ne sont pas peu surpris de se trouver ainsi attelés, semble-t-il, sur un pied de parfaite égalité au char de l'univers.

Quel est le fruit de leur conciliation? Sans doute, un honnête équilibre de biens et de maux dans l'univers, de douleurs et de jouissances dans le cœur de l'homme? Nullement. « La raison, au terme de son œuvre, convaincra l'univers que le mieux est pour lui de ne pas être, et le décidera à se tuer lui-même, à s'anéantir, à se replonger à l'état de latence dans l'Inconscient, où d'ailleurs les âmes d'homme rentrent déjà et vont se perdre à la mort. » Le dernier mot du système, comme celui du bouddhisme, c'est le désespoir ; la fin du monde, l'âge d'or de l'avenir est une banqueroute universelle. »

C'est ainsi que Hartmann prêche à ses contemporains, que l'ennui saisit au sein de leur bien-être matériel, un Dieu spirituel^ tout puissant, tout sage, présent partout, mais impersonnel et étranger à la justice comme à l'amour; une âme distincte du cerveau, mais mortelle, et une sombre soumission aux inévita-

Mes soutiVances do la vie sans espoir du paradis, mais aussi sans crainte de l'enfer.

Quel accueil a-t-il trouvé auprès de ses contemporains ?

Les matérialistes ont traité fort rudement ce faux frère qui croit encore en un dieu quelconque et aux causes finales, qui n'identifie pas l'àme et le cerveau, qui se permet de critiquer le darwinisme et qui s'amuse à prophétiser la fin du monde. Ils ont émondé son système et Tout dépouillé de tout élément spiritualiste (1).

Le public lettré a vu dans ce livre un recueil excessivement curieux de faits innombrables prouvant l'action, dans la nature, d'un esprit inconscient qui seul peut expliquer les merveilles des corps organisés.

Pour nous, nous prenons note d'une étudc^ fort intéressante de cette action-là dans liiistoire et chez l'individu.

§ 7. — Les essais de biologie.

l*' M. Gervinus, dans son /nt/'odu.ction à l'histoire du dic-neu' vième siècle, admet avec la loi des âges celle de la succession de la monarchie, de l'aristocratie et de la démocratie. Indiquée déjà par Aristote, cette loi est vraie de Thumanité : despotisme oriental, aristocratie gréco-romaine et féodale, démocratie moderne; — vraie de la Grèce : monarchie patriarcale d'Homère, aristocratie ayant pour noyau les guerriers à cheval, démocratie athénienne; — vraie do notre Occident : royauté des (}oths et des Franks, chevalerie et noblesse féodale, domination de la classe bourgeoise. Ici, comme en Grèce, L'absolutisme ou la tyrannie s'est interposé entre Laristocratie et la démocratie.

2o Max Wirth, en tète de son Histoire d'Allemagne, a donné un certain nombre de lois du développement des sociétés humaines. Mais ces prétendues lois sont, ou les conditions de la prospérité des peuples : la moralité, la justice, Thonnêteté; — ou les institutions de LEtat parfait : la représentation populaire, la liberté de la presse et de la parole, le droit de réunion ; — ou le caractère de l'Etat idéal : le self-government, par opposition à la centralisation, et la conformité de l'organisation politique avec les saines théories de la science; — ou l'influence de la nature et du caractère national sur la forme du gouvernement, l'étendue de l'Etat, son unité intérieure; — ou un fait spécial qu'on a le tort

iO Bahnseu, Zur Philosophie der Ces^rhichte. 18T1.