Leçonfi et fragments philosophiques, v, ii, od1-5oo

la connaissance, au sens de Ferrier, en affirmant l'existence d'un absolu réellement en dehors de toute relation avec l'intelligence, d'un absolu qui bien loin d'être commun à toutes les intelligences, présent dans toutes, est au contraire de telle nature que tout ce qu'on appelle ordinairement et proprement intelligence se trouve, par les lois mêmes de son essence, par sa seule constitution en tant qu'intelligence, exclu de toute possibilité de s'en faire une notion. Maintenant, on ne peut raisonnablement douter qu'Hamilton ne soit pleinement dans le vrai en regardant Schelling comme défenseur de l'absolu au sens qui vient d'être indiqué, et non au sens que lui prête généreusement Ferrier. L'emploi qui donne à ce mot d'absolu une signification raisonnable est peut-être bien celui que Schelling aurait dû en faire; mais il est certain qu'il ne l'a pas fait; il a préféré en faire un usage qui lui donne un sens souverainement absurde et chimérique, et, au lieu de lui attribuer le mérite de ce qu'il aurait dû faire, il faut lui demander compte de ce qu'il a fait.

Il serait facile de prouver que sa prétendue méthode de construction, ce procédé de raisonnement par lequel il essaye de montrer comment toutes choses sortent de l'absolu, manque entièrement de rigueur et est insuffisant au plus haut degré : ses arguments de détail sont souvent si faibles et si fantaisistes, que, dans toute discussion vraiment scientifique ou même dans une déhbération quelconque sur un sujet pratique, des arguments analogues, loin de convaincre, paraîtraient ridicules et grotesques ; mais je dois me borner

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ici à l'examen des opinions de Schelling sur le cours de riiistoire. Ces opinions n'empruntent aucune force du système sur lequel elles ont été grelTées; bien plus, leur liaison avec le système les a rendues plus fausses encore, à différents points de vue. La principale erreur dont le système est responsable, c'est ({u'il implique, comme conséquence immédiate et évidente, que le vrai sujet de l'histoire, c'est non pas l'homme, mais Dieu, non pas l'humanité, mais l'alisolu. La philosophie de Sclielling aborde l'histoire avec cette conclusion arrêtée d'avance qu'elle est une évolution que l'absolu accomplit par lui-môme, une manifestation graduelle que Dieu fait de lui-même; qu'elle est le développement ou le processus par lequel Dieu cherche à prendre conscience de lui-même, à se réaliser lui-même; que l'humanité n'est qu'une sorte de miroir ou de masque de l'absolu; que les hommes, les êtres finis doués de liberté n'ont pas d'existence réelle, et leurs actes nulle réelle signification en dehors de l'Un Tout, de l'infini impersonnel. Or évidemment ce n'est pas là une notion qu'on puisse placer au début de l'histoire, qu'on puisse y introduire et lui imposer. Il est possible que cette conception soit vraie; mais l'impression première et naturelle que Thistoire produit sur l'esprit, c'est que l'homme en est le véritable sujet; que les actions humaines en sont les éléments; que les opérations de l'absolu sont entièrement inaccessibles à l'observation ordinaire; que l'histoire humaine a aussi manifestement affaire aux hommes exclusivement, que l'histoire naturelle aux bêtes exclusivement. Nous n'avons pas le droit de prendre

pour accordé que cotte impression est illusoire, bien que nous puissions avoir le droit de chercher à démontrer qu'elle l'est et de nous en débarrasser s'il est prouvé qu'elle est incomplète et fausse. Si Schelling avait essayé d'établir par l'analyse et l'examen des événements que la conception panthéistique de l'histoire est la vraie, que l'histoire, malgré toutes les apparences contraires, est réellement l'évolution de Pabsolu, il n'eût rien fait que de fort légitime; mais poser cette assertion comme une prémisse ou un principe, en dehors de tout examen et en opposition avec ce qui semble être Pinterprétation naturelle des faits, c'est là un procédé que rien ne peut justifier; c'est plier de force Phistoireà une philosophie, opération très-différente de celle qui consiste à faire sortir de Phistoire une philosophie. Malheureusement, cette différence, Schelling ne pouvait ni ne voulait la voir, ou plutôt il n'y avait pas, pour lui, de philosophie ni de science dans l'histoire; par suite, il n'y avait pas lieu de chercher à les en extraire; toute la philosophie, toute la science de Phistoire résidaient hors de celle-ci, dans la théologie ou la métaphysique.

Quand on représente Phistoire comme étant une évolution de l'absolu ou comme dérivant essentiellement de l'absolu soit par émanation, soit par séparation, on est la dupe d'une apparence d'explication qui n'a rien de sérieux. Nos yeux sont habitués à voir les rayons de lumière sortir par émanation du soleil, les plantes sortir de la graine par évolution, un morceau de matière d^un autre par séparation : nos esprits paresseux sont par là disposés à donner raison au panthéisme, qui

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explique par des relations de môme nature le lien (|ui unit rinlini au lini, Dieu au monde et à l'homme; comme si de la sorte on rendait compte, dans une certaine mesure et avec (jucl(iue clarté, de la manière dont le second de ces termes dérive du premier. En réalité, c'est là un procédé tout à l'ait illégitime qui substitue les images des sens aux vérités de la raison. Emanation, évolution, séparation, chute, autant de mots dénués de toute signification quand on les emploie à propos de l'absolu : le seul fait d'un tel usage prouve que l'absolu à qui on les applique n'est qu'une création grossière de l'imagination sensible. Schelling a fait de nombreuxefforts pour unir l'inlini au fini, pour présenter l'histoire comme une phase ou une puissance de l'existence unique et véritable, conformément à l'idéalisme pur : son mérite, c'est de n'avoir jamais été longtemps sans s'apercevoir de l'insuccès de ses tentatives; son tort est de n'avoir jamais compris que sa tâche était impossible.

Il faut le louer d'avoir vu si clairement que Thisloire opère la combinaison de la liberté et de la nécessité, et qu'elle ne peut être comprise si l'on n'a pas déterminé rigoureusement en quel sens, dans quelle mesure et de quelle manière elle l'accomplit. Il a répété à plusieurs reprises que le problème de la philosophie de l'histoire, c'est de résoudre cette question, et il n'est pas douteux que ce ne soit là un des problèmes les plus importants de cette science, et le principal service que lui ait rendu Schelling me semble d'avoir posé nettement ce problème, et d'en avoir reconnu clairement toute la gravité. Mais la solution qu'il a indiquée est plus

qu'une erreur. Il désirait sincèrement concilier la liberté et la nécessité; mais sa tentative d'y réussir en les rapportant Tune et l'autre à Fabsolu n'a fait que rendre plus évident qu'il n'y avait aucune place dans son système pour la vraie liberté, pour les volontés indépendantes individuelles. Sa conception de l'absolu, son attachement exclusif à la méthode de construction comme seule méthode philosophique, l'obligeaient logiquement de sacrifier toutes les volontés particulières à la volonté universelle, de ne reconnaître comme réelle dans l'univers qu'une seule volonté, toutes les autres n'étant qu'apparentes et servant d'instruments passifs à celleci, de soutenir enfin que cette volonté unique, elle-même, n'était en soi ni libre ni éclairée par la conscience, qu'elle opérait à l'aveugle et fatalement, dans ses efforts pour s'élever de l'obscurité et presque du néant jusqu'à la conscience, et parvenir, sans l'avoir encore atteinte, à la condition de Divinité véritable et personnelle. Il a beau lutter avec énergie, avec vigueur, et s'y reprendre à plusieurs reprises, il ne réussit pas à briser la chaîne qui le rive à cette conséquence : négation de la vraie personnalité et de la vraie liberté en Dieu comme dans Phomme. Je n'ai pas besoin de rappeler les tentatives diverses qu'il a faites pour s'affranchir, ni d'en montrer toute Pinanité. Sa philosophie positive, quelque différente qu'elle soit de la philosophie toute négative à laquelle il s'était d'abord arrêté, est un aveu que celle-ci dans toutes ses phases avait été impuissante à s'élever jusqu'à un véritable théisme et qu'elle n'avait pu parvenir à donner une juste idée de la volonté et de son libre arbitre.

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La division de l'histoire en trois périodes, celles du destin, de la nature et de la Providence, qu'il etpose dans son Système de l'idéalisme tramcendanlaly n'a aucune valeur. Il ne prouve pas le moins du monde que l'Egypte, la Chine, l'Inde, la Perse et la Grèce aient été plus soumises à la loi du destin, et moins suhordonnéesàcelle de la nature que Rome et les nations modernes; il ne prouve pas davantage (|uc le règne de la Providence soit encore à venir. Et, par le fait, Schelling, dans ses leçons sur la Méthode des études académiquesj renonce virtuellement à cette division ternaire pour lui substituer une division binaire; il s'était convaincu, dans Pintervalle, que le christianisme, dont il n'avait pas tenu compte auparavant, était le centre et en môme temps la clef de l'histoire entière : fait qui montre avec quelle rapidité il improvisait les formules qu'il donnait comme l'expression des lois fondamentales du développement humain. Ce fut la mode chez les idéalistes allemands qui suivirent Kant de s'épargner la peine de contrôler, d'analyser, de généraliser les faits de Thistoire, sous prétexte qu'on peut faire tenir le résumé et la substance de la philosophie de l'histoire dans quelques formules, exprimant le développement ou les divisions du cours de l'humanité, et pouvant être déduites à priori de Vidée : cette mode, qui favorisait la paresse et conduisait à l'erreur, c'est malheureusement Schelling qui l'a maugurée.

Cette assertion que la race humaine ne s'est pas civilisée elle-même, Schelling n'en donne d'autre preuve (si l'on met de côté la tradition) que cette autre assertion ; à savoir

qu'elle n'aurait pu se civiliser, et cette seconde proposition, évidemment plus diflicilc à établir que celle qu'elle était destinée à démontrer, il ne la prouve d'aucune manière. Ainsi sa doctrine relativement à l'état primitif de l'homme n'aurait que peu de valeur, même s'il ne l'eût pas compliquée, comme il l'a fait, de fantaisies sans fondement, l'existence, par exemple, d'une race plus élevée et plus noble d'êtres intelligents avant l'apparition de l'homme sur la terre.

On ne peut faire d'objection sérieuse à Schelling quand il affirme que l'histoire est un poëme divin, du genre épique ou tragique, pourvu qu'il soit entendu que c'est là une figure de rhétorique, une comparaison propres à rendre plus claire une idée. La foi et la raison s'accordent pour regarder l'histoire comme gouvernée, même là où elle paraît le plus remplie de désordre et de discordance, par des lois qui en font, dans son ensemble, une chose belle et harmonieuse; on peut, par suite, l'appeler, avec autant de justesse que d'énergie, un poëme, épique, par la continuité de son développement, tragique, à cause des incessantes catastrophes qu'elle présente, lyrique, en tant qu'elle est un hymne à la gloire de Dieu. Il y a longtemps que saint Augustin a comparé la série ordonnée des siècles à un hymne à deux parties, qui s'opposent parallèlement, d'un bout à l'autre; dans l'une, c'est Dieu qui appelle; dans l'autre, c'est l'homme qui répond : « Deus ordinem seculorum tanquam pulcherrimum Carmen ex quibusdam quasi antithetis illustravit^ » Mais la