CHAPITRE IX

FRÉDÉRIC SCRLÉGEL

C'est un sujet d'étude intéressant et embarrassant à la fois que le caractère de Frédéric Sclilégel (177:2-1829); on ne peut l'esquisser en un petit nombre de pbrases générales. Cela est vrai également de son esprit, plein de force et plein de faiblesse, doué des dons les plus riches et qui n'arriva jamais à pleine maturité, esprit d'une vaste culture, remarquablement prompt, ouvert à toutes les impressions, capable de pénétrer jusqu'aux profondeurs, et qui pourtant, d'une manière ou d'une autre, laisse toujours son œuvre imparfaite et n'accomplit jamais qu'une petite partie de ses promesses. La correspondance de son ami de collège Schleier-

1. L'édilion complète des œuvres de Schlégel comprend 15 vol., dont la Philosophie de la vie forme le douzième, et la Philosophie de Vhistoire le treizième. Ce dernier est l'objel d'un examen dans l'ouvr.'ige de Rosenkranz : Ce que la philosophie de Vhistoire doit aux Allemands. La théorie historique e.xposée par le comte de Crawford dans Progression par antagoriisme et le Scepticisme et l'Eglise d'Angleterre, bien qu'elle soit indépencianle et originale, contient presque tous les priiKipes les plus importants que l'on trouve dans la Philosophie de Vhistoire de Schlégel. Elle ne présente qu'un petit nombre des défauts que j'ai signalés dans la doctrine de Schlégel.

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mâcher, ses propres articles dans V Athénée^ nous montrent que, dès le commencement de sa carrière littéraire, l'idée d'une pliilosopliie de l'histoire flottait dans son esprit ^ Il semhle qu'elle ne l'ait jamais ahandonnèe, hien qu'elle n'ait reçu un semhlant d'exécution que dans une suite de leçons faites à Vienne par Schlégel l'année qui précéda sa mort.

Mais, dans l'intervalle, une longue série d'études remarquables sur certaines périodes, sur certains points particuliers de l'histoire, lui avaient acquis la préparation et les éléments nécessaires pour traiter le sujet dans son ensemble. Au début même de sa carrière littéraire, ses recherches sur l'histoire et la poésie chez les Grecs et les Romains lui avaient mérité l'approbation d'hommes tels que Heyne et Wolf, de Humboldt et Bœckh. Il s'adonna ensuite à l'étude du sanscrit, de la littérature et de la philosophie indiennes; il le fit avec assez de succès pour convaincre les érudits de l'Allemagne que ces travaux récompensaient largement ceux qui s'y livraient, et avec assez d'enthousiasme pour enflammer d'une même ardeur quelques esprits animés des mêmes dispositions que lui. Il publia ensuite un ensemble de leçons sur l'histoire moderne, dont la science et le mérite ne furent pas contestés par ceux-là mêmes qui étaient le plus loin de partager les idées qu'elles renfermaient. Puis il passa en revue les grands monuments littéraires de tous les âges et

\. Pour des détails fort intéressants sur ce point, voy. Dilthey, Vie de Schleiermacher, p. 226-230 et 354-361. Ce qae le professeur Dilthey dit de Scblégel dans cet ouvrage a été en grande partie puisé à des sources inédites et éclaire d'une vive lumière la première partie de la vie de ce philosophe.

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en lit l'appivciation rion-sculoiueiil par rapport aux exigences générales de l'art, mais encore par rapport à l'état de la société, de la religion, de la morale, des idées et des sentiments dans les différents pays et aux différentes époques où ils se sont produits. Un ouvrage sur la philosophie de l'histoire était le couronnement naturel de cette série d'études historiques. On ne peut accuser Schlégel d'avoir négligé, comme tant d'autres théoriciens de l'histoire, ce qui est la première et la plus indispensahle condition de toute spéculation historique, à savoir l'acquisition d'une somme suffisante de connaissances ordinaires relatives à cette science. Il fut, en outre, un homme que de fortes tendances naturelles portaient vers la spéculation, dont les investigations dans le champ de Thistoire étaient toujours aiguillonnées par la curiosité philosophique et se changeaient promptement en sujets de méditation abstraite. Chacune des parties de rhistoire auxquelles il appliquait son intelligence lui suggérait des pensées sur Thumanité elle-même et sur les problèmes que soulève sa destinée. On en peut trouver d'abondantes preuves dans tous les ouvrages que j'ai mentionnés. Peut-être son talent pour la spéculation ne fut-il pas à la hauteur de ses désirs et de son ambition; mais il dépassa encore de beaucoup la moyenne ordinaire. Sa mémoire était richement meublée, son expérience de la vie variée et étendue, son imagination vigoureuse, son intelligence fertile et profonde, son génie poétique et illuminé d'heureuses intuitions; les questions et théories philosophiques lui étaient familières ; il a traversé une époque presque

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sans rivale pour l'aclivilc philosophique : il en partagea les tendances; il en fut môme, à hien des égards, un des principaux représentants.

Il est donc naturel que l'étude de la philosophie de l'histoire de Schlégel, où nous allons entrer, éveille en nous de grandes espérances, et elles ne sont pas démenties si l'on considère que l'ouvrage est rempli de science, que le sujet est traité dans son entier et avec un talent remarquable. Et cependant l'impression générale qu'il laisse dans la plupart des esprits, c'est décidément celle du désappointement : l'examen du livre lui-même va nous montrer pourquoi.

L'ensemble des leçons sur la philosophie de Fhistoire a d'étroits rapports avec un cours que Schlégel avait fait Tannée précédente sur ce qu'il appelle la philosophie de la vie. Ces deux cours peuvent passer en réalité pour les deux divisions d'un seul et même ouvrage; ils traitent les deux côtés d^un même sujet, La philosophie, selon Schlégel, est la science de la vie intérieure de l'homme; elle n'a besoin, et il insiste sur ce point, que d'une seule hypothèse, à savoir l'existence de la vie intérieure; son problème essentiel et fondamental, c'est de déterminer comment on peut donner à cette vie l'unité et l'harmonie, comment on peut rétablir en elle l'image de Dieu qu'elle a perdue. Exposer les moyens qui permettent d'accomplir cette œuvre dans la conscience individuelle, c'est la tâche de la philosophie pure, proprement appelée philosophie de la vie. Montrer comment, à ce point de vue, le progrès s'est réahsé jusqu'à nos jours chez

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les (lilTérenls peuples et aux diCférenls ûyes du monde, voilà l'objet de la philosophie de l'histoire.

Tel est le point de départ de Schlégel, qui me semble débuter par un faux pas. Celte assertion que la philosophie n'a besoin que d'une seule hypothèse, l'existence de la vie intérieure, est contredite par son énoncé môme. Que la philosophie soit la science de la vie intérieure, c'est une autre hypothèse, et beaucoup plus contestable que cette proposition même qu'il existe une vie intérieure. Je ne vois pas qu'on puisse appeler hypothèse la vie intérieure, c'està-dire ce dont nous avons conscience : le fait de la vie intérieure, de quelque manière qu'on Texprime, est admis à l'instant môme. Peut-on raisonnablement admettre avec autant de facilité la définition de la philosophie comme science de la vie intérieure? Ne doit-on pas même la rejeter absolument? N'est-ce pas un peu caprice que de détacher arbitrairement la vie intérieure de toutes les autres choses et d'en faire l'objet unique et total de la philosophie ?

Schlégel admet encore une autre hypothèse, celle de la chute, c'est-à-dire que l'âme a perdu Pimage de Dieu. Sans élever de doute sur l'exactitude de cette proposition, on peut nier que la science ait le droit de la prendre pour accordée. Si la philosophie de l'histoire est une science, elle peut à la rigueur montrer qu'il y a certains faits que l'hypothèse d'une chute explique seule d'une manière satisfaisante, des faits, en d'autres termes, aboutissant à cette conclusion qu'une chute a eu lieu; mais, si elle prétend posséder un caractère vraiment scientifique, il ne lui est

pas permis de supposer dans sa définition le dogme de la chute. Aucune science ne doit admettre à priori et accepter comme vérité démontrée ce qui doit servir à expliquer les phénomènes dont elle s'occupe. Je ne puis me dispenser de faire cette objection à Schlégel; mais je serais désolé d'en exagérer la portée et de condamner pour cela tout son système historique , comme malheureusement on l'a lait plus dHine fois. Je trouve qu'il a déjà payé beaucoup Irop cher son erreur. Il lui en a coûté, aux yeux de bien des gens, toute sa réputation d'historien philosophe. Gans, dans sa préface à la première édition de la Philosophie de l'histoire de Hegel, a fait principalement sur ce fondement une critique sévère de l'ouvrage de Schlégel ; son jugement, qui néglige tout un côté des clioses et qui est manifestement injuste, a été reçu comme complet et définitif, sans restriction et d'un accord à peu près unanime : on ne peut que s'en étonner et le regretter. Yoici comment il s'exprime : « Dans la Philosophie de l'histoire de Frédéric de Schlégel, nous trouvons, si nous cherchons bien, une pensée fondamentale qu'on peut appeler philosophique : c'est que l'homme a été créé libre, et que devant lui s'ouvraient deux routes entre lesquelles il pouvait choisir. La première le conduisait en haut, vers la lumière, la seconde dans les profondeurs ténébreuses. S'il fût resté fermement et fidèlement attaché à la volonté primitive émanée de Dieu, sa liberté eût été celle des esprits bienheureux, attendu que, eu égard à cette liberté, il est tout à fait faux de concevoir la condition paradisiaque comme un état de

FRF'DI^RIC SCHLi-CEL ÎOt

paresseuse béatitude. Mais riiuiiiiDe ayant inalliciirciiscmeiit clioisi la seconde roule, il y a niaiuteiiant en lui une volonté divine et une volonté naturelle; et le problème pour la vie individuelle comme pour celle de Tespèce tout entière, c'est de cbanger et de convertir de plus en plus la volonté la plus basse, la volonté terrestre et naturelle en la volonté supérieure et divine. Ainsi le point véritable par où débute cette philosopliie de l'histoire, c'est, chose monstrueuse ! de déplorer qu'il y ait eu une histoire, et que la condition des esprits bienheureux, qui rendait toute histoire impossible, n'ait pas duré. L'histoire est une apostasie, un obscurcissement de l'être pur et divin; loin que Dieu s*y découvre, c'est plutôt la négation de Dieu qui s'y reflète. La race humaine réussira-t-elle finalement à retourner entièrement et complètement à Dieu? Ce n'est là, dans le système de Schlégel, qu'une attente, une espérance qui, une première fois assombrie par le protestantisme, doit sembler à Fauteur au moins fort incertaine. Quand il exprime les traits distinctifs du caractère et de l'histoire des différentes nations, il laisse un peu à l'arrière-plan l'idée fondamentale de son système, mais il montre une platitude intellectuelle qui cherche à compenser par les douceurs du langage la faiblesse et l'absence fréquente de la pensée. »

Il m'a semblé nécessaire de mettre sous les yeux du lecteur les paroles mêmes qui ont eu tant d'influence sur la réputation de l'ouvrage que nous examinons en ce moment. La critique qu'elles renferment est loin d'être juste.

Gans aurait dû déterminer d'une façon plus claire et plus explicite le point auquel son objection s'adressait : il aurait dû montrer en quoi la pensée fondamentale de Sclilégel était erronée. L'erreur consistait-elle dans cette assertion que l'homme a été créé libre? ou dans cette autre que deux routes fort différentes s'ouvraient devant lui? ou encore dans celle-ci qu'il a choisi la plus mauvaise voie et qu'il a souvent désobéi à la volonté de Dieu? Est-ce pour avoir énoncé l'une ou l'autre de ces propositions, ou toutes les trois prises ensemble, que l'on peut dire de Sclilégel qu'il a fait comme s'il eût déploré l'existence de l'histoire? Ce trait d'esprit de Gans a eu le plus grand succès; mais ce qui est plus amusant encore, c'est le raisonnement par lequel il y arrive. Certainement, il obligeait Gans à soutenir que riiomme n'avait pas été créé libre, qu'il n'avait jamais eu devant lui qu'une seule route ouverte, qu'il ne s'était jamais fourvoyé, qu'il n'avait jamais péché. Mais si Gans était résolu à défendre ces contre-propositions, il aurait dû marquer avec précision qu'elles sont impliquées dans l'idée fondamentale qu'il voulait opposer à celle de Sclilégel; le lecteur aurait pu ainsi comparer ces deux idées et décider en connaissance de cause si elles ont plus de droits l'une que l'autre à être appelées philosophiques. On le remarquera, la raison qui m'a fait déclarer illégitime et antiscientifique de commencer la philosophie de l'iiistoire par l'affirmation de la chute prouve qu'il est tout aussi illégitime et tout aussi antiscientifique de commencer par la nier. Elle pèse du même poids sur Gans et sur Sclilégel. Evidemment Schlégel

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n'a pas déploré (jn'il y ait eu une iiisloire, mais seulement (lifil y ait eu une liisluirc dont le péché a souillé l'origine et empoisonné tout le cours. Il n'a pas été jus(ju'à admirer la chute comme un événement heureux et héroi(iue, et à regarder le mal en général comme un « bien à un point de vue dilTérent de celui auquel nous sommes habitués ».

Dire que, pour Schlégel, l'histoire n'est que le développement de l'apostasie humaine, et qu'elle reflète non pas Dieu, mais sa négation, c'est là une accusation entièrement fausse. Il a accepté de tout cœur l'idée de Lessing d'une éducation progressive de la race humaine par la Providence ; il l'a pleinement exposée, il l'a fortifiée de preuves nouvelles dans les septième et huitième leçons de la Philosophie de la vie; il y revient à plusieurs reprises dans la Philosophie de Vhistoire. 11 ne nie pas la perfectibilité indéfinie de l'homme, mais il affirme qu'il est aussi corruptible que perfectible. Il rejette l'hypothèse d'après laquelle le développement de l'homme aurait eu pour point de départ une condition entièrement animale ; il n'admet pas que son histoire ait été d'un bout à l'autre un progrès sans brusques interruptions et sans de longs repos, sans déviations ni retours en arrière, mais il pense que le progrès est le résultat naturel des facultés dont l'homme a été doué, et qu'on peut en marquer nettement le cours en tant que fait général de l'histoire. Sans doute il tâche de prouver qu'une révélation primitive a été faite au genre humain, et il essaye d'en suivre les altérations successives, dues au mélange d'erreurs diverses; mais ce qui est l'objet princi-

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pal de SCS clTorts, c'est, comme il le dit lui-môme, a de montrer la restauration progressive dans l'humanité de l'image effacée de Dieu, par la grâce sans cesse croissante aux différentes périodes du monde, depuis la révélation primitive jusqu'à la révélation de rédemption et d'anjour qui marque le milieu de l'histoire, et depuis cette seconde révélation jusqu'à la consommation des temps. »

Schlégel nous avertit d'ahord que la philosojthie de l'histoire est Fesprit ou l'idée de Thistoire, et qu'elle doit être tirée de l'histoire elle-même ; que son but, c'est d'exposer les principaux faits du passé et leur liaison, d'en apprécier Pimportance relativement au progrès collectif du genre humain, de manière à pouvoir dérouler, dans une certaine mesure , le plan général de l'histoire universelle; que, dans l'accomplissement de ce dessein, il fixera son attention sur le sujet principal, l'esquisse générale du développement humain , sans se laisser distraire et disperser par la multitude des petits détails; qu'il ne cherchera pas à tout expliquer ni à combler toutes les lacunes de l'histoire. Malheureusement, à cette admirable déclaration, il en substitue une autre toute différente et qui ne peut se concilier avec la précédente. « Dans l'histoire, dit-il^ comme dans toute science , le point autour duquel tout gravite, le problème qui décide de tout le reste, c'est de savoir si l'on déduira tout de Dieu, et si Dieu lui-même sera considéré comme la première existence et la nature comme la seconde, bien qu'occupant sans contredit une place trèsimportante, ou si inversement la prééminence sera donnée

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à la nature et si, coiinne il arrive alors iiivariableineiil, toutes ehoses seront déduites de la nature seule, tandis (jue la Divinité, non pas peut-être en teiines exprès et formels, mais indirectement et en fait, est laissée de côté, ou tout au moins reste inconnue. Cette question ne peut élre résolue par la pure discussion dialectique, qui rarement atteint son but; c'est la volonté qui décide ici presque toujours et qui amène l'individu, selon la nature et les dispositions de son caractère, à choisir entre les deux roules opposées celle qu'il suivra dans la spéculation et dans la science, dans ses croyances et dans sa vie. » Schlégel aurait dû explicjuer comment, en admettant, ainsi qu'il l'a dit tout à l'heure, que la philosophie de l'histoire est simplement l'esprit ou l'idée de l'histoire et ne peut être connue que par l'histoire ellemême, le premier problème de cette philosophie, celui qui décide de tout le reste, pourrait être la déduction des choses, soit de Dieu, soit de la nature ; comment il serait possible de prendre à la fois pour point de départ les faits historiques et un priiicipe théologique ou ontologique; comment l'induction pourrait être au début, si la déduction doit la précéder. Cette explication, il n'a pas essayé de la donner; l'eût-il fait, qu'il eût échoué, car les deux doctrines sont inconciliables; si Tune est vraie, l'autre doit être fausse.

Dans les deux premières leçons, Schlégel traite de la relation entre la terre et l'homme, de la condition primitive de l'humanité et de la division du genre humain en races et en classes, qui donnèrent plus tard naissance à la pluralité des nations. Il rejette l'hypothèse que l'homme soit sorti du

singe et soutient qu'il a été établi le seigneur et le maître de la terre, parce qu'il a reçu un principe divin, le verbe intérieur de Dieu, qui est la lumière de la conscience supérieure, la racine de la pensée et du langage, le lien qui unit et le pouvoir qui dirige toutes les perfections caractéristiques de la nature humaine. Il affirme que la condition primitive de l'homme a été une condition d'innocence; qu'il était doué de hautes facultés ; que l'état sauvage est un état de décadence et de dégradation ; qu'en conséquetice il marque, non pas la première, mais la seconde phase de l'histoire humaine. L'origine de la discorde entre les hommes est pour lui le premier fait de l'histoire, et l'antagonisme des fils de Seth et des fils de Gain, l'axe autour duquel tourne toute l'histoire primitive : il voit dans cet antagonisme une lutte de principes beaucoup plus que de races, et, en réalité, un combat entre la religion et l'impiété, dans les proportions grandioses du monde primitif. Il fait valoir des arguments en faveur des traditions qui attribuent aux premiers hommes une stature gigantesque, une longévité prodigieuse, une grande puissance intellectuelle pour le bien comme pour le mal. Il essaye, mais sans aucun succès, d'appuyer cette hypothèse sur les découvertes des sciences naturelles. Les pages qui terminent la seconde leçon ressemblent beaucoup à quelques-unes de celles qui se trouvent dans la Philosophie de l'histoire de Hegel; nous discuterons les idées qu'elles renferment quand nous parlerons de ce dernier. Schlégel y soutient que, de même qu'on ne peut proprement appeler historiques qu'un petit nombre

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d'individus, de môme en est-il pour les nations; quinze seulement ont droit, en réalité, à celte (jualilication, et elles forment une chaîne ou un courant depuis le sud-est de l'Asie jusqu'aux extrémités septentrionales et occidentales de l'Europe, courant fort large en lui-même, mais assez étroit en proportion des deux continents qu'il traverse.

Les quatre leçons suivantes traitent de la constitution de l'empire chinois et du caractère de l'esprit de ce peuple; — des institutions, des doctrines, de la culture intellectuelle et morale des Hindous; — de la science et de la religion des Egyptiens; — du gouvernement théocratique et de la mission providentielle des Héhreux. Ce que Schlégel dit de FÉgypte est fort court; la principale autorité sur laquelle il s'appuie est celle de Champollion; il parle avec heaucoup de détails de la Chine, sur la foi d'Abel de Rémusat et surtout du D"" Windischmann; il insiste plus encore sur i'inde, d'après les données de Golebrooke, Auguste William de Schlégel, etc. Relativement à la place d'Israël dans l'histoire, il fait de larges emprunts à la Philosophie de la tradition, de Molitos. Comparant ces quatre nations, Schlégel prétend découvrir que chacune est caractérisée par la prépondérance de Tune des quatre facultés qu'il déclare primitives dans l'âme et l'esprit de riiomme et qui, selon lui, ont été désunies et tournées l'une contre l'autre par le péché qui a détruit l'harmonie et la perfection originelles de la nature humaine. L'esprit chinois, lui semble-t-il, se distingue par la prédominance de la raison, faculté d'analyse et de coordination, mais par ellemême dépourvue de puissance inventive et de fécondité, et

208 LA PIIILOSOPIIIE DE L'IlISTOmE

inclinant facilement à régoïsmc, au formalisme, à l'athéisme. Ce qui caractérise l'esprit iiindou, c'est la prédominance de V imagination, faculté d'invention dans l'art, la poésie et même la science, mais portée à tomber dans la sensualité et le mysticisme. La faculté maîtresse de l'esprit égyptien, c'est Ventendement, faculté d'appréliension ou d'intuition, qui pénètre jusqu'à l'essence intime et à la signification scientifique des choses, mais qui, sans un cœur pur et ferme, ne met pas à l'abri des illusions pleines de ténèbres et des pratiques méprisables. Enfin, ce qui domine dans l'esprit hébreu, c'est la volonté, une volonté qui cherchait son Dieu avec sincérité, avec énergie, avec ardeur, et qui se laissait guider par lui avec foi, courage et résignation. — On remarquera qu'il y a là deux choses: une théorie psychologique et une généralisation historique; bien qu'elles aient été réunies par Schlégel, on peut les séparer. Je crois, quant à moi, qu'on le doit. La théorie psychologique — à savoir que la raison, l'imagination, l'entendement et la volonté, définis comme ils viennent de l'être, sont les quatre facultés primitives de l'esprit— sera rejetée par quiconque aura donné quelque attention à la science mentale. La généralisation historique, — c'est-à-dire que les Chinois, les Hindous, les Egyptiens et les Hébreux se sont distingués les uns des autres par les traits -de caractère mentionnés plus haut, — cette généralisation, dis-je, renferme probablement une grande part de vérité.

De plus, selon Schlégel, le Verbe extérieur s'est divisé et diversifié entre ces nations tout autant que le Verbe intérieur. Il nous apprend à plusieurs reprises que son but prin-

FRi'ni'au: sdiM-cir.L 209

cipal, on ro qyù concorno la prcmii'rc pcM'iodc do riiistoirc iiiiivorsello, c'est do prouver l'oxistence d'une révélation priniitivo de la vérité divine, qui a précédé les fables si diverses du paganisme et qui se cache sous leurs symboles. Il m'est impossible de trouver que, même avec l'aide de son ami ^^'indischman^ et du D' Molitor, il ait le moins du monde réussi à établir cotte llièse; mais une toile croyance était évidemment fort naturelle chez un catholique romain comme Schlégel, et, en cette qualité, il était plus excusable que tout autre de l'accepter sans preuves suffisantes. Il est néanmoins remarquable qu'il y ait des auteurs protestants, et en assez grand nombre, qui font ressortir sévèrement l'absurdité des catholiques romains quand ils admettent que des vérités et des pratiques aient pu être Iransmises depuis l'époque comparativement récente des premiers apôtres du christianisme, à travers des siècles comparativement éclairés, et dans un petit nombre de pays qui ont toujours été unis entre eux par des relations comparativement étroites, — tandis qu'euxmêmes, protestants, croient à Texistence de traditions primitives qui ont dû traverser quatre périodes aussi longues, se sont répandues sur toute la terre et ont été, à travers les mille vicissitudes de la fortune, l'objet de l'attachement de tous les peuples et de toutes les tribus; ils voient dans ces traditions une explication de presque tous les faits de la vie païenne. Ces auteurs, comme dit TÉcriture, rejettent le moucheron et avalent le chameau. Les recherches les plus authentiques sur le développement de la religion ne confirment pas

l'opinion que la connaissance d'un seul Dieu et des autres Flint. II, — 14

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vérités spirituelles ail été répandue dans le nnonde par tradition; elles nous montrent au contraire que, chez toutes les nations les plus civilisées du paganisme, l'unité est non le point du départ, mais le but de la pensée religieuse, et que chez les nations les plus barbares on trouve rarement la conception du monothéisme. Dans la période védique de l'histoire indienne, le naturalisme exista d'abord seul; puis vint l'anthropomorphisme, et enfin, par le long travail de la réflexion, on s'éleva jusqu'à la notion d'un Dieu unique; mais cette notion fut exclusivement le produit de la spéculation, et, dans son essence, fut une conception panthéistique. De même en Grèce, où la religion populaire commença par le naturalisme et finit par l'anthropomorphisme sans arriver jamais à la connaissance d'un geul Dieu; car, bien que les philosophes, par leurs spéculations sur le monde et sur l'homme, s'en soient approchés, Platon lui-même et Aristote, comme les sages aryens, ne sont jamais allés au delà d'une forme raffinée du panthéisme qui ramène à Tunité toute multiplicité.

Des quatre nations qui viennent d'être mentionnées , Schlégel passe à celle des Perses, qui, selon lui, doit être classée parmi les précédentes, si l'on ne considère que la religion, les traditions sacrées, le caractère et la situation géographique, mais qui néanmoins forme la transition de la première à la seconde époque du monde. Avec elle commence le cours de la conquête universelle, poursuivie plus tard par les Grecs, presque achevée par les Romains ; la Perse ouvre ainsi la série des nations qui eurent dans l'his-

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toiio uiH^ inflnonce réellement prépondérante. Schlégel rappelle brièvement le sentiment intense et profond de la nature, le culte antique des ancêtres, les mœurs pures des anciens Perses, l'esprit d'ambition et l'eFitiiousiasme guerrier qui se développèrent parmi eux, le caractère de la monarchie nouvelle fondée par Gyrus, l'institution des mages, les privilèges de la noblesse, le système d'éducation morale et militaire, les conquêtes rapides de l'empire, sa décadence et sa cliute,^ causée par l'orgueil et le luxe (Leçon VU). Il retrace ensuite, d'une part, la richesse et la variété prodigieuses de la vie et de l'intelligence chez les Grecs, manifestées par leurs établissements et leurs colonies partout répandus ; les formes si diverses de gouvernement et de civi-- . lisalion ([u'on trouve chez ce peuple, les traits distinctifs de leur état politique, de leur religion, de leur art, de leur science et de leur philosophie (Leçon VIII) ; — il décrit d'autre part le caractère énergique et austère des Romains, leur simplicité primitive, leur piété sérieuse, leur sens pratique si perspicace, leur coup d'oeil politique si pénétrant, leur persévérance et leur vigueur dans la conquête, leurs guerres civiles si sanglantes, les mérites de leur poésie, de leur littérature historique, de leur jurisprudence, supérieure à tout ce que le monde avait vu jusque-là, mais imparfaite pour avoir méconnu la distinction entre la loi stricte ou absolue et la loi d'équité, que modifient les circonstances; il marque enfin les progrès, la dissolution lente, la monstrueuse et irrémédiable corruption, la chute de l'empire (Leçon IX^ Il n'essaye pas de réunir en une formule

générale l'histoire de ces trois nations ; ou du moins il s'en tient à celte vague formule, que toutes les trois ont déployé une grande énergie et aspiré à l'empire universel. Dans les pages qu'il leur consacre, on ne voit aucune préoccupation dogmatique , aucune conclusion, obtenue a priori, qu'il s'agisse d'établir ; c'est peut-être la seule partie de l'ouvrage où l'on puisse appliquer cette remarque.

La dixième leçon, la première du second volume, nous amène à la crise qui marque le milieu de l'histoire^ la naissance du christianisme. La manière dont Schlégel divise et caractérise les grandes époques du développement humain est superficielle et chimérique à un degré presque incroyable. Le principe déterminant, dans chaque époque, c'est, pour lui, l'impulsion divine, communiquant une vie nouvelle. « Le Verbe de la vérité divine, qui a été primitivement communiqué à l'homme, et qu'attestent de tant de manières si diverses les traditions sacrées de toutes les nations, est lefil conducteur de toute investigation et de toute appréciation historiques pendant la première phase du progrès de la société. Mais, dans la seconde phase du développement historique, phase dont l'époque doit être fixée à ce qu'on pourrait appeler le plein midi de la civilisation, quand la puissance victorieuse se manifeste avec tant d'évidence par la suprématie qu'obtiennent les nations à qui fut accordé l'empire du monde, c'est la question de savoir jusqu'à quel point l'exercice de cette puissance a été juste ou injuste, conforme ou contraire à la volonté divine, ou tout au moins dans quelle mesure se sont combinés ces caractères opposés; c'est

là, dis-ji», co qui doit constituer le véritai)le principe dirigeant de la leclierc/ie historique. Dans la troisième et dernière phase du développement humain, (jui coïncide avec la période moderne du monde, les pures vérités du chi'istianisme, en tant que leur influence se fait sentir sur la science et la vie elle-même, peuvent seules fournir le vrai fil d'investigation et peuvent seules apporter quelques indications rdalivement aux progrès ultérieurs de la société dans Tavenir. Ainsi, le Verbe, la Puissance, la Lumière, forment le triple principe divin selon lequel doit s'opérer la classilication morale des phénomènes historiques. » Une telle formule est évidemment au-dessous de toute critique sérieuse, et nous pouvons passer outre en nous consolant avec cette réflexion qu'une formule plus spécieuse et plus précise aurait très-probablement été plus nuisible encore. Dans les cinq premières leçons de son second volume , Schlégel expose l'état social et politique du monde au moment de l'apparition du christianisme, le déclin de la puissance romaine, les invasions des peuples germaniques, la diffusion de la religion chrétienne, la naissance, les conquêtes, le caractère de l'islamisme, l'organisation nouvelle de l'Europe occidentale sous l'influence de l'Église, l'établissement de l'empire d'Allemagne, les luttes des Guelfes et des Gibelins, les croisades, la poésie et l'art de l'époque romane, la science et la jurisprudence scolastiques, l'éveil de l'esprit d'inquiétude et d'indépendance qui conduisit à la Réforme (Leçons X-XIV). L'influence de ses convictions de Citliolique romain devient très-visible dans ces leçons.

214 I.A PHILOSOPHIE DE L'IIISTOIKE

Pour glorifier l'Église du moyen âge, c'est-à-dire le système Ihéocratique de la papauté, il en exagère beaucoup les mérites réels, et il méconnaît entièrement et le mal qu'elle a produit et le bien qui s'est lait malgré elle. Il se tait sur la condition de la masse immense du peuple, sur l'oppression et les vexations dont les serfs étaient victimes, et ne dit presque rien des violences et des brutalités sans nombre de la noblesse. Malgré la corruption, l'avarice, l'ambition, la fausseté qui dominaient alors dans le clergé, il ne le dépeint que sous les couleurs les plus favorables, oubliant que ceux qui furent les témoins oculaires de la conduite des prêtres les ont représentés sous des couleurs tout autres. Il tâcbe de montrer que le défaut capital du moyen âge fut le rationalisme, ou, comme il l'appelle, l'esprit de l'absolu. Il pense que la philosophie scolastique fut essentiellement l'expression de cet esprit, et que, malgré les efforts d'hommes comme saint Thomas d'Aquin pour la rendre aussi peu dangereuse que possible, il eût mieux valu qu'elle n'eût pas existé et que la raison n'eût jamais interrogé la foi. Il croit que la première période du moyen âge fut, en somme, une belle et heureuse phase dans la vie de l'humanité, jusqu'à l'apparition de l'individualité ou de la libre recherche, qui fut une inspiration de l'Antéchrist. En fait, il représente le principe du progrès du genre humain comme le principe de sa décadence. Si, du point de vue catholique romain où il se place, l'histoire du moyen âge lui apparaît beaucoup plus belle qu'elle ne fut réellement, il voit en revanche l'histoire moderne sous un jour très-défavorable : la vie natio-

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nalc (le tons les peuples qui ont subi profondément l'impulsion donnée pai* la Kélonne devait nécessairement avoir à ses yeux un caractère maladif et anti-chrétien. Tel fut cependant le point de départ des spéculations tliéori(|ues de Sclilégel sur l'histoire. Défendre le catholicisme romain , montrer en lui la vraie source de toute vraie prospérité pour les nations, de tout progrès historique réel, c'est là l'une de ses plus évidentes et de ses plus chères préoccupations. Je suis loin de lui en faire un reproche. Un catholique romain est manifestement dans son droit (luand il cherche à montrer que l'histoire est pour lui : c'est môme un devoir qui s'impose à lui , et , j'ajoute, un devoir que les protestants devraient se réjouir de voir rempli; car, si le protestantisme est plus d'accord avec l'enseignement de l'histoire que le catholicisme romain, l'étude de l'histoire doit tendre à élargir et à affranchir l'esprit des catholiques et à les préparer à l'adoption des principes protestants. Ce fait seul que la philosophie de l'histoire de Schlégel est une tentative pour expliquer le mouvement de l'humanité du point de vue de la foi catholique donne à cette philosophie un intérêt et un prix tout particuliers. Le caractère distinctif de cet ouvrage, c'est d'avoir appliqué à l'histoire, prise dans son ensemble, la conception que le catholicisme romain se fait de la vie humaine d'une manière plus rigoureuse et plus large qu'on ne l'avait tenté jusqu'alors ; il serait injuste de contester que ce ne soit là un mérite. Nous n'en sommes pas moins libres de soutenir que le service rendu ainsi par Schlégel à la philosophie de l'histoire consiste, pour une

216 LA rilILOSOPIIIK DE L'IIISTOIKE

bonne part, à avoir nîontrc indirectement et involontairement que le catholicisme romain est impuissant à fournir les principes d'une vraie théorie de l'histoire. PourSchlégel, comme pour tous les auteurs qui ont essayé de construire un système sur de telles bases, Thistoire, depuis la Hélorme, est une source non de lumières, mais d'incertitude et d'embarras. On ne l'explique pas; on se contente d'y voir une énigme qu'il faut rapporter « aux secrets insondai)les des décrets divins touchant la conduite du genre humain ». On ne la fait pas rentrer dans la sphère de la philosophie; on avoue qu'elle est en dehors.

Dans les leçons consacrées à la Réforme, aux guerres de rehgion, à l'illuminisme, à la Révolution française (Leçons XV-XYII), Schlégel, tout en se montrant plus libéral que la logique ne le permet à un catholique romain , est contraint, par le caractère étroit et exclusif de sa théorie, de fermer les yeux sur beaucoup de faits, de défigurer et d'apprécier à faux beaucoup d^autres. Il fait précéder ces leçons de quelques observations générales sur la philosophie de l'histoire. Il ne faut pas, selon lui, la chercher dans les faits historiques particuliers, mais dans les principes de la science sociale ; et ces principes, ce ne sont pas les lois naturelles de l'organisme, mais les manifestations du libre arbitre, la faculté de se déterminer moralement entre le bien et le* mal ; les lois naturelles n'en sont que le fondement physique, ou, pour mieux dire, elles ne constituent qu'une disposition dont la direction dépend de l'usage que l'homme fait de sa liberté. Ce n'est que lorsque le principe supérieur

1 iu:i)i:uic sciiLKr.KL 217

de la liberté il été altéré ou détruit, (jue les lois de la nature, les lois de la nécessité, prédouiiueut, et cpie les pro^^n-ès et les syuiptôuics de maladie organique dans les corps politiques peuvent être suivis par la science de Tliistoire avec presque autant de précision (ju'ilsle sont par la science médicale dans les corps des individus. A côté de la liberté, il est un autre principe divin que l'on doit reconnaître dans le développement des nations : c'est la direction d'une Providence dont l'amour et le gouvernement s'étendent sur toutes clioses ; c'est la puissance active et rédemptrice de Dieu s'exerçant dans l'histoire ; elle rétablit l'individu et l'espèce dans leur liberté perdue, et leur rend en même temps le pouvoir de faire le bien. Sans cette idée d'une Providence universelle, du pouvoir rédempteur de Dieu, l'histoire serait un labyrinthe sans fil et sans issue, une grande tragédie qui n'aurait proprement ni commencement ni fin, un entassement confus de siècles sur des siècles. Parallèlement à la liberté et à la Providence, existe un troisième principe, la permission du mal ; c'est l'énigme la plus obscure et la plus compliquée du monde; la seule solution qu'on en puisse donner, c'est qu'elle est une épreuve, préparée par Dieu môme, pour la faculté du libre arbitre. Celui-là seul qui a une vue claire et profonde de la nature et des opérations de ce mystérieux élément, le mal, peut pénétrer assez avant au delà de la surface des événements historiques. Ces trois grands principes, les voies cachées de la Providence pour délivrer et émanciper la race humaine, la libre volonté de l'homme destinée à faire un choix décisif dans le combat de

218 LA PIlimSOlMlIK DE L'HISTOIRE

la vie, la puissance laissée par Dieu au mal, constituent la triple loi du monde historique. On ne peut les déduire comme étant absolument nécessaires, ainsi que le sont les lois de la nature ou de la raison, mais ils doivent être tirés de la multitude des faits historiques et jaillir, en quelque sorte, de l'observation toute seule.

Après avoir posé ces principes, Schlégcl passe à l'appréciation de la Réforme. Il reconnaît la grandeur de Luther; il admet l'urgence d'une réforme au seizième siècle, et quahfie ce qui s'est fait alors de révolution considérable et décisive, qui, depuis cette époque jusqu'à nos jours, a déterminé par une influence prépondérante le mouvement des temps modernes et le caractère de la science moderne. Mais en même temps il déclare que la Réforme a été une entreprise purement humaine, dépourvue de toute garantie; qu'elle a produit dans le genre. humain une scission profonde, prolongée et sans remède, qu'elle n'a pas été ce qu'elle aurait dû être, une réforme divine, étendue, radicale, efficace, une réforme qui aurait renouvelé et revivifié l'Église sans la séparer du centre sacré de la tradition chrétienne, et sans introduire la discorde dans la société. — Or je m'inscris énergiquement en faux contre cette assertion commode, présomptueuse, méprisante, que la Réforme fut l'œuvre de l'homme en opposition à l'œuvre de Dieu , car mes lumières religieuses, comme celles de Schlégel, me portent à croire qu'une œuvre humaine opposée à une œuvre divine est une œuvre de Satan. Tout bien a sa source en Dieu ; de même, Satan est la source de tout mal. Le bien est un effet dont

KIUIDKIIK. St.ULKC.EL 219

Dieu est dans tous les cas la cause pnMiiière ; le mal est un elTet dont Satan est la première cause dans tous les cas. Entre les événements bons ou mauvais ({ue nous pouvons saisir, et leurs causes premières, il y a néanmoins une cause seconde, la volonté humaine, qui intervient toujours : ce (jui revient à dire (jue dans l'histoire Dieu est l'auteur de tout bien, Satan l'auteur de tout mal, par l'intermédiaire de la volonté de l'homme. Dans toute circonstance donnée, nous pouvons donc décider d'une manière satisfaisante si l'action de Dieu ou celle de Satan se sont fait ou non sentir ; le procédé légitime, c'est alors une induction fondée sur l'examen du caractère moral des faits dont il s'agit. On n'a pas le droit, par pure divination ou par dogmatisme à priori, de les attribuer soit à l'un, soit à l'autre ; on n'a pas le droit d'énoncer des assertions relatives à la cause première des phénomènes si l'on n'a pas patiemment, scrupuleusement étudié leurs causes secondes et leurs conséquences, connaissance indispensable pour arriver à celle de la vraie cause première. Avant de pouvoir légitimement rattacher le nom de Dieu ouïe nom de Satan à un mouvement aussi vaste que celui de la Réforme, il faut Tavoir ramené par l'analyse à ses éléments; il faut en avoir déterminé et étudié avec soin les causes secondaires et les résultats, avoir scrupuleusement fait la part du bien et celle du mal ; cela fait, on doit se contenter de rapporter le bien à Dieu et le mal à Satan. Ce n'est certainement pas ainsi qu'a procédé Schlégel ;au contraire, il a déclaré la Réforme une œuvre humaine en opposition avec une œuvre divine, sans avoir donné la moindre preuve

220 LA PIIILOSOIMIIK DE L'IIISTOIUE

qu'elle ait été cxclusivenierit mauvaise, ou même que le mal y ait prédominé. Quanta cette autre Réforme qui, selon lui, eût dû être tout autre que celle qui s'est réellement produite, je ne ferai qu'une remarque : c'est qu'elle n'aurait pas seulement été une œuvre de Dieu, mais une œuvre miraculeuse. Le pape et les autres membres de la hiérarchie sacerdotale ont nettement refusé de sortir des voies perverses où ils étaient engagés; ils ont résisté résolument aux besoins les plus urgents de réformes; ils ont, en un mot, résolument désobéi à Dieu, quileur parlait par la bouche des hommes ; et comme Dieu n'a pas jugé bon de leur parler par miracles et de les rendre malgré eux honnêtes, pieux, éclairés, la Réforme dut nécessairement se produire en dépit de leurs efforts et au milieu des troubles les plus profonds. Peut-être une Réforme miraculeuse et à l'eau de rose eût-elle été préférable ; à coup sûr, elle se fût fait aimer davantage; mais le miracle n'a pas eu lieu, et l'eau de rose toute seule n'eût certainement pas suffi.

En suivant le développement et la diffusion du protestantisme dans les différents pays de FEurope, Schlégel condamne toutes les persécutions ; il soutient que là où le protestantisme a été supprimé à la surface, ce qui en constitue la partie essentielle^ c'est-à-dire l'esprit de destruction négative et d'innovation révolutionnaire, a subsisté à l'état de fureur concentrée ; et que cet esprit, s'infiltrant dans le système moral d'une nation catholique, est beaucoup plus fatal à son bonheur et à celui de ses voisins que ne serait une constitution protestante régulièrement établie. Les

rUKDKKK; SClIM'KiKJ. 221

trois grands rùsiiltats liistoriciiics du protestantisme sont, selon lui : en Allemagne, la paix religieuse, ratifiée par le traité de Westphalie ; en Angleterre, la constitution de 1()88 et le système important de la balance des pouvoirs ; en France, le développement des lumières (]ui aboutit à la Révolution. La première de ces conséquence, il l'apprécie en toute équité; il juge fort imparfaitement les deux autres.

La dernière leçon n'a peut-être pas une grande valeur intrinsèque; mais elle présente un grand intérêt. Elle montre que l'auteur n'a pas trouvé dans l'Église catholique romaine la satisfaction qu'il y cherchait. Elle montre qu'il avait conscience que sa philosophie de l'histoire était fort loin d'être une théorie parfaite; que, en particulier, plus de trois siècles restaient pour lui un mystère embarrassant. Dans cette leçon, Schlégel manifeste un vif désir d'arriver à la solution de l'énigme, l'espérance anxieuse d'une Réforme divine devant laquelle s'affaisserait et s'évanouirait la Réforme humaine, d'une lumière divine en face de laquelle s'éteindrait l'éclat trompeur de tous les systèmes de rationalisme philosophique; de la destruction de Tesprit de l'absolu ; du développement, de l'établissement, du triomphe d'un gouvernement chrétien et d'une science chrétienne. C'est en formulant l'espérance religieuse d'une prompte réalisation de toutes ces choses, que Schlégel termine sa philosophie de l'histoire; mais comme, pour lui, l'esprit de l'absolu ou la cause du mal ne sont autre chose que l'esprit de la liberté guidée par la raison ; comme la cause du bien, dont

222 LA PIlILOSOPHIi: DE I/IIISTOIUE

il souliaite le triomphe dans la science et dans la vie, n'est que la soumission sans restriction et sans condition à une autorité extérieure, il m'est impossible de trouver à son espérance aucun fondement satisfaisant.