CHAPITRE X

Charles- Christian -Frédéric Krause (1781-1832) est peu connu en Angleterre. Il étudia la philosophie à léna sous Fichte et Schelling; l'influence de tous les deux, du second surtout, se reconnaît distinctement dans ses ouvrages. On ne peut pourtant pas dire proprement de lui qu'il fut disciple de Schelling, ni môme qu'il fut disciple de personne; il suivit une voie qui n'est qu'à lui. N'ayant pas trouvé satisfaction pour son esprit et pour son cœur dans les doctrines de ses maîtres ni dans aucun système antérieur, il se fît, avec une tranquille indépendance et une persévérance digne de tout éloge, une philosophie qu'on peut appeler originale à aussi juste titre que celle de Fichte, de Schelling ou de Hegel. Il eut une foi profonde et fervente dans la vérité et la valeur de cette philosophie, et consacra un zèle infatigahle à l'élahorer et à la répandre. Ses travaux restèrent longtemps sans résultats appréciahles. Ses nomhreux ouvrages de philosophie attirèrent peu d'attention, et ceux qu'il écrivit sur la franc-maçonnerie lui suscitèrent des persécutions.

224 LA PFIILOSOIMIIE DE LMIISTOIIIE

Il eut à luUcr toute sa vie contre la pauvreté et Tadversité. Il ne dépassa jamais le rang de privât docent; ce défaut de succès populaire s'explique peut-ôtrea«îscz naturellement'. Il était le contemporain de Sclielliiig et de Ilégel, et sa voix avait peu de chance d'être entendue tant que les oreilles des hommes seraient ensorcelées par les déclarations et les promesses magnifiques de ces deux grands enchanteurs, qui entraînaient alors derrière eux presque tout le monde philosophique, ravi d'admiration et d'étonnement, et qui, « savants trop épris de leur science, frappés d'une folie sublime par l'amour de leurs nouvelles pensées, semblables à des Titans, se sont plongés dans l'océan de la nature, et, dans leur invasion violente, se sont précipités jusqu'à ces autels du sanctuaire où les hommes ont toujours gardé leurs rêves les plus saints, comme des hiérophantes devant la foule avide. »

1. Voici comme s'exprime là-dessus le professeur Zeller : a Si l'on veut être lu, il fnut écrire de manière à être compris. C'est vraiment trop exiger du lecteur que de lui im[)0ser la tâche d'apprendre une langue nou\elle pour parvenir à pénétrer le sens de deux ou trois volumes, sans qu'il puisse savoir d'avance si sous cette écorce dure et rugueuse se cache un fruit qui vaille la peine d'être mis à découvert. Toute science doit avoir sans doute sa terminologie, et, quand on découvre de nouvelles idées, la création de .^ignes nouveaux appropriés à ces idées est chose nécessaire et qui se jusiifie par ellemême. Mais il faut en tout une mesure. S'il se trouve un écrivain qui reste toujours guindé sur les échasses de sa terminologie, qui, sous prétexte de purisme, écrive un allemand aussi inintelligible aux Allemands eux-mêmes que du sanscrit ; si Ton rencontre chez lui à chaque pas, et souvent à la douzaine dans une même période, des expressions comme principialité, 'primo-principialité, totO' principialité, judiciahilité, compréhensibilité et intelligibilité, primo-unité de Vessentialité, totalité de l'essenttalité, essentialité du rapport, de la manière d'être ; si l'on ne peut espérer de saisir sa pensée avant d'avoir compris la différence qui existe entre conscience de l'être premier, conscience de l'être en soi, conscience de l'être total, conscience de l'être à la fois en soi et total et sentiment de l'intuition de la totalité, etc. *, on comprend que tout le monde ne se décide pas à chercher à déchiffrer de tels hiéroglyphes. »

* Nous supprimons ici quelques mots qui nous ont paru intraduisibles.

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Dans un tel clat d'excitatioii, les pieuses spéculations de Krause n'élaieiU pas de nature à se recommander aux esprits. Avant ({ue ses prétentions pussent être exanunées avec iniparlialitc, il fallait que le charme lïït rompu, le délire calmé. De plus, Riause diminua considérablement les chances qu'il avait d'attirer lattention sur lui-même, ou mieux sur ce qui lui élaU plus cher que lui-même, sa doc-, trine, en adoptant la plus embarrassante et la plus rebutante terminologie.il conçut le projet de réformer la langue aussi bien que la philosophie de l'Allemagne, de la purger de tout élément étranger, d'écrire dans un allemand absolument pur. En même temps, loin déjuger qu'il lût nécessaire d'éviter le plus possible l'emploi des termes techniques, il en usa avec plus de prodigalité que ceux qui les empruntaient le plus librement au grec et au latin. Le résultat fut un allemand si pur, que les AlUmands les plus instruits ont déclaré ne pas le comprendre mieux que l'arabe ou le sanscrit. Évidemment, ils ont un peu exagéré; mais c'est trop de dire un peu; c'est à peine s'il y a exagération, et, dans beaucoup de cas, le pur allemand de Krause est horrible au delà de toute expression. Mainte et mainte fois, quand je me suis vu en présence de certaines phrases ', il me semblait que mon étude de la philosophie faisait de moi, sinon un martyr, au moins une victime, et je me suis dit, non sans gratitude, que la langue anglaise n'avait jamais été torturée de la sorte, même par un philosophe. Ce qui rend

I. Nous supprimons ici une citation de Krause qui nous a paru intraduisible.

Flint. il. — 15

encore plus inexcusable le procédé de Krause, c'est qu'il était capable d'écrire admirablement, et qu'il l'a fait quelquefois, en dépit de son puristtie. On ne peut lire, par exemple, son Idéal de Vhnmanité sans y trouver les plus douces jouissances eslliéliques, en môme temps que les satisfactions morales les plus élevées.

Ceux qui les premiers subirent pleinement l'influence de Krause furent quelques-uns de ses élèves à Gœttingue, en petit nombre, et sa renommée est due en grande partie au zèle de leur propagande. L'un des plus enthousiastes fut Henry Ahrens, aujourd'hui professeur de philosophie et de science politique à Leipzig, auparavant professeur de droit naturel à l'Université de Bruxelles, après avoir été étudiant et privât docent à Gœttingue. Il introduisit la doctrine de son maître en Belgique, où elle fleurit encore. Un cours de philosophie qu'il fit à Paris sous les auspices du gouvernement français (1836-38) attira sur le système l'attention des esprits philosophiques; quelques-uns, MM. Bouchitté, Duprat, etc., s'y rallièrent. Le Cours de droit naturel, du même auteur, qui a été réédité ou traduit plus de vingt fois, a fait favorablement connaître aux jurisconsultes de tous les pays la philosophie de Krause. Son principal défenseur en Belgique est aujourd'hui M. Tiberghien, qui a beaucoup contribué, comme professeur et comme écrivain, à en exposer et en répandre les principes. Le baron de Leonhardi, auparavant professeur à Heidelberg, maintenant professeur à Prague , est généralement regardé comme le principal représentant de l'école en Allemagne. A côté d' Ahrens, les

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professeurs Rœder et Scliliepliako, tous deux (rilcidelberg, sont, parmi les jurisconsultes allemands, ceux qui la continuent avec le plus de distinction. M. S. Lindemann a publié des expositions fort utiles de la Théorie de la science, de V Anthropologie et de la Logique de Krause. Frœbel, le célèbre réformateur de l'éducation, le fondateur du Jardin d'enfants (Kindergarten), subit l'iiilluence de Krause presque autant (jue celle de Pestalozzi. Les congrès pour Tavancement de la philosopbie, qui se sont tenus en Allemagne depuis 18G8, prouvent que la doctrine de Krause y est florissante, que ses adeptes y sont pleins de conviction et d'énergie. En tout cas, elle ne donne aucun signe de mort prochaine, et, selon toute probabilité, elle a devant elle une longue et honorable carrière, non-seulement comme système dans l'enceinte des écoles, mais comme puissance au sein de la société. Il est peut-être assez étrange qu'elle ait pu prendre racine et se développer en Espagne. Elle y fut transplantée par Julio Sans del Rio, qui avait appris à l'apprécier pendant un long séjour qu'il fit à Heidelberg, et qui l'enseigna ensuite pendant près de vingt ans à l'Université de Madrid, jusqu'en 1868, où, par l'influence du pape et des prêtres, il fut destitué de la manière la plus brutale et la plus illégale pour avoir traduit en espagnol V Idéal de Vhumanité de Krause. Xi del Rio, ni le gouvernement qui le persécuta n'avaient plus bien longtemps à vivre; mais le premier a fait une œuvre des plus honorables et qui témoigne d'un zèle ardent; il a laissé derrière lui de nombreux disciples, à qui il a inspiré son admiration pour Krause et

dont quelques-uns sont devcnns eux-mômes professeurs aux Universités de Madrid et de Séville. Quelque triste et troublée que soit aujourd'hui Texistence de la malheureuse Espagne, nous pouvons espérer, quand les eaux bourbeuses qui se sont élevées si haut se seront retirées, que le grain qu'il y a semé se retrouvera. Je ne connais personne dans la Grande-Bretagne qui ait étudié Krause, excepté le professeur Lorimer, d'Edimbourg^ qui, dans son livre les Instituts des lois, se montre appréciateur sympathique des mérites qui distinguent la philosophie juridique du penseur allemand, tout en signalant avec pénétration ses défauts.

Krause a laissé son système presque complètement développé et organisé; c'est un tout dont il a plusieurs fois déterminé et élaboré les parties avec le plus grand soin ; il en a marqué, avec un rare degré de précision, le commencement et la fin, les divisions et les subdivisions, les principes, la méthode, le plan, les doctrines particulières. Gomme les systèmes de Fichte, de Schelling, de Hegel, c'est une vaste théorie monistique , avec une vérité unique et fondamentale, à laquelle on peut tout ramener et d'où l'on peut tout déduire. Cette vérité, c'est l'existence de l'Être un et absolu qui comprend tout être, l'essence (Wesen), qui est la substance de tout ce qui est, de Dieu, en qui, par qui et par rapport à qui toutes les choses sont. La connaissance de Dieu, selon Krause, est la véritable et vivante racine de toute connaissance; la théologie est la science fondamentale. Le seul objet de la science consiste à saisir Dieu en lui-même et à déterminer comment il se manifeste

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et se rcllotc dans lo inonde, la raison et l'Immanitr. I.a philosopliie, comme science universelle, doit donc ùAi'c la reproduction de l'organisme de la vie divine. Comme ses contemporains Jacobi et Biiader, Krause niait que l'existence de Dieu pût, à proprement parler, être démontrée, car elle est uécessaire et iuuuédiatement certaine, et en réalité toute démonstration la suppose. Il admet en môme temps que les prétendues preuves qu'on en donne sont très-utiles pour réveiller l'esprit et l'élever à la conscience de ce qui est la lumière de toute intuition, la condition de toute connaissance; loin de commencer, comme le tirent Sclielling- et Hegel, par poser d'un seul coup le premier principe objectif et absolu, il répète avec insistance que la philosopbie est tenue de prendre pour point de départ ce qui est subjectivement certain, la conscience qu'a le moi de lui-même, pour s'élever mélliodiquement, par un procédé d'analyse dont il lait une description minutieuse, à la vérité la plus haute; ce n'est qu'après l'achèvement de cette marche ana lytique, ce n'est que quand l'idée de Dieu a été par suite saisie avec une clarté et une certitude entières, que l'esprit peut espérer déduire de cette idée la science universelle qu'elle enferme. Il faut que la raison se soit élevée à Dieu par une méthode subjective et analytique, pour qu'elle puisse en redescendre ensuite par un procédé objectif et synthétique qui lui permette d'embrasser et de reproduire l'organisme entier de l'existence. Ce qu'il y a de plus caractéristique dans sa manière de saisir l'être et la cause absolus, c'est l'énergie avec laquelle il s'efforce de tenir le milieu

entre le panthéisme et le théisme, et de comhiner la vérité qu'il croyait exister dans les deux systèmes en une conception plus complète, le panenthéisme. Il ne pouvait regarder l'Etre divin comme un être unique au milieu d'une foule d'autres êtres, comme un être (lui serait simplement plus grand sans comparaison que tous les autres; il voyait en lui le seul être, comprenant tout être, l'essence de tout ce qui est, la vie de tout ce qui vit; et, d'autre part, il soutenait très-explicitement que Dieu est une personne libre, intelligente, pleine d'amour, infiniment juste; et il essaya de montrer que les existences finies possèdent une vie relative qui leur appartient en propre, qui est contenue dans la vie divine, qui en sort 'et qui en est la ressemblance ou l'image. Comment l'histoire dépend-elle de la vie divine et y trouvet-elle sa loi et son explication? C'est ce que Krause a essayé d'exposer dans son ouvrage : Science vitale pure, c est-à-dire universelle, et Philosophie de t histoire pour contribuer à la fondation d'un art scientifique de la vie (Reine, i. e. allgemeine Lebenlehre und Philosophie der Geschichte zu Begrûndung der Lebenkunstwissenschaft). — C'est de cet ouvrage que nous allons donner un résumé succinct.

L'introduction est consacrée à éclaircir ce qu'il faut entendre par histoire, philosophie et philosophie de l'histoire, et à indiquer les avantages intellectuels et spirituels que la philosophie de Thistoire peut procurer. Krause affirme que le sujet de l'histoire, c'est le développement de la vie, ou, plus précisément, de la vie unique et divine, puisque toute la vie qui se révèle dans la nature, la raison

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ou rimmanitt' est comprise dans la vie universelle. L'histoire elle-mOme est en conséquence infinie; elle est l'onivre inlinie de l)i(Hi. La connaissance ou la science de l'histoire est néanmoins enfermée dans d'étroites limites, car elle n'enferme que cette partie de la vie divine qui se révèle à nos intelligences finies dans la vie qui est en nous ou autour de nous. La philosophie consiste, pour Krause, dans la connaissance non sensihle et, plus spécialement, suprasensible; tout homme, ajoute-t-il, qui réfléchit là-dessus, reconnaîtra qu'il possède une telle connaissance. Selon notre auteur, ces deux conceptions de la philosophie et de l'histoire semblent, à première vue, s'exclure; mais elles peuvent se combiner et s'accorder, si l'on définit la philosophie de l'histoire la connaissance de la vie et de son évolution, en prenant l'une et l'autre en soi, ou conformément et en rapport avec Tidée de la vie telle qu'elle se réalise empiriquement, ou, ce qui revient au même, avec l'idée de l'histoire prise en soi. On ne doit pas y voir la connaissance de la série ou de l'agglomération des événements qui se sont produits, mais celle de la nature spirituelle et éternelle de la vie, des lois de son évolution, et de l'application qu'on peut faire d'une telle science pour expliquer et apprécier le cours réel de l'histoire. La philosophie de l'histoire doit donc être pure ou appliquée. La pure philosophie de l'histoire est une science purement philosophique. Elle peut de temps en temps s'éclairer d'exemples empruntés à l'histoire réelle; mais chercher là des preuves pour les conclusions qu'elle pose serait de sa part un procédé aussi illégi-

timc que celui du géomètre qui prétendrait établir les démonstrations de ses théorèmes sur les propriétés individuelles de ses carrés ou de ses triangles. Une telle philosophie consiste entièrement en une connnaissance d'idées : l'idée de la nature considérée comme un tout vivant, celle de l'esprit considéré comme la raison unique et vivante, celle de Thumanité, prise comme l'union la plus intime de l'esprit et de la nature, et celle de Dieu, être infiniment absolu et absolument infini. La philosophie de l'histoire appliquée reçoit la vérité idéale qui constitue la philosophie de riiistoire pure; elle s'en sert comme d'une mesure et d'un principe d'appréciation pour le cours actuel des événements humains; elle détermine ainsi comment et jusqu'à quel point cette philosophie de l'histoire pure a été réalisée dans les faits positifs, dans les événements que les sens peuvent saisir. — Toutes ces vues de Krause me semblent entièrement erronées. Néanmoins, l'exposition qu'en donne Krause a le mérite de nous préparer à ce qui suit. Longtemps avant d'avoir lu jusqu'au bout l'introduction, nous savons que la philosophie de l'histoire à laquelle nous allons être initiés présuppose la connaissance de presque toutes choses, excepté une, qui, par une bizarrerie assez peu explicable, se trouve être l'histoire elle-même.

Krause divise le reste de son ouvrage en deux parties : dans la première, il entreprend de poser le fondement scientifique de la philosophie de l'histoire; dans la seconde, de tracer une esquisse de cette philosophie en tant qu'elle est renfermée dans les lim ^ de l'humanité. Je ne puis que

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doiuior 11)1 résunu' Iros-somniairc do la prcniicM'c partie, car elle est clIo-niOinc un résume; de prosrjiic tout ce qu'il y a de plus caractéristique et de plus important dans le système de Krause. Il faut en recommander l'étude à ceux qui veulent pénétrer jusqu'au cœur même de la doctrine de Krause en perdant le moins de temps et en se donnant le moins de peine possible. Elle contient une exposition des théories que suppose, selon l'auteur, une philosophie de l'histoire; ce sont les théories fondamentales de la métaphysique (Grundwis£enscliaft) et des sciences philosophiques particulières. La philosophie de l'histoire paraissait à Krause être le complément et la conclusion de la philosophie et impUquer les résultats de toutes les autres parties de cette science. Dieu, le monde et ses rapports avec Dieu, la vie, tels sont les sujets métaphysiques qu'il discute, les deux premiers hrièvement, le troisième avec des développements considérables. Il commence par Dieu, parce qu'il affirme que toute connaissance est, dans son essence dernière, la connaissance de Dieu, et que les attributs divers sont les catégories suprêmes de la pensée et les principes fondamentaux de l'existence. Dans les catégories premières de la totalité, de l'existence en soi, et de leur réunion harmonieuse (Ganzheit , Selbheit , et Gans-verein-selbheit) , il

i trouve les éléments substantiels de tout ce qui est, fini ou

I infini; tandis que les catégories secondaires de la thèse, de

i l'antithèse et de la synthèse, qui correspondent aux premières, sont les éléments formels de toute réaUté. Il représente Dieu comme une personnahté infinie et absolue ,

comme existant seul pour soi, et pour soi sçul; mais il est en môme temps tellement présent dans toutes choses et toutes choses sont tellement présentes en lui, qu'il n'est pas seulement la cause du monde, mais qu'il en est l'essence active, le principe immanent. Le monde n'est pour Krause ni identique à Dieu, ni séparé de lui; il en est l'expression et l'image finies. Voici maintenant les points qu'il essaye d'établir : la vie est fondée sur les attributs essentiels de la nature divine; elle implique tous ces attributs; par suite, elle est, même en Dieu, un tout organique. La vie divine est une vie infinie et universelle, qui comprend la vie de la nature, celle de l'esprit, celle de l'humanité, toutes vies qui sont des organismes, mais reliés organiquement entre elles. La vie de Dieu est la réalisation de son essence, qui est le bien, bien unique et absolu, qui pour l'homme n'est que la fin à laquelle il aspire. Dieu agit avec une Uberté éternelle et inconditionnée, l'homme avec une liberté soumise à des conditions et à des limites, dépendante de la liberté absolue de Dieu et, jusqu'à un certain point, de la liberté des autres. Le mal a sa source dans la volonté finie, dans le défaut ou l'abus de la liberté; et, s'il n'est pas une pure négation, il n'a de réalité qu'en tant qu'il est un rapport. Dans la mesure où l'infini fait partie de la constitution de notre nature finie, nous résistons au mal, nous le repoussons ; l'Être divin doit nécessairement et sans cesse le combattre, le vaincre, et à la fin en délivrer toutes les créatures et Tanéantir. Le développement des vies individuelles passe par une multitude sans fin de cycles ou périodes finies, en

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sorte que l'idéal, au lieu d'ùtre une limite dont on approche toujours sans jamais l'atteindre, se trouve réalisé dans ime inlinie variété de lornies. Chacune de ces périodes comprend une série déterminée d'âges qui ne sont pas seulement séparés dans la durée, mais qui sont distincts par l'idée qu'ils expriment. La vie est un processus organique qui, par son ensemble et par chacune de ses parties, tend à la louange et à la glorification de Dieu.

Krause expose ensuite, dans la mesure où cela lui semble nécessaire pour constituer une philosophie de l'histoire, les vérités fondamentales des sciences spéculatives de la nature de l'esprit et de l'iiumanité. Il représente la nature et l'esprit comme existant en Dieu et retraçant son image, car chacune représente principalement, mais non exclusivement, une piiase différente ou un attribut de son être. Il rejette avec énergie toute explication atomistique ou mécanique du monde; il soutient que le monde est un organisme vivant que pénètre une sorte de pensée et de volonté ; il insiste avec force sur l'harmonie qui l'unit à l'esprit, sur les rapports et corrélations si intimes, si variés qui existent entre eux, tout en accordant au monde une valeur propre réelle, une valeur comme fin et non comme moyen. Il conçoit l'esprit, comme la contre-partie de la nature, comme un tout qui renferme des esprits et des sociétés d'esprits innombrables; c'est le royaume des esprits. La nature et l'esprit, selon lui, se combinent, sous une forme inférieure, dans les animaux; l'humanité est la manifestation la plus complète de leur union en Dieu. Dans le genre humain, les

esprits individuels de l'ordre le plus élevé sont unis aux corps dont l'organisme est le plus parfait. L'homme est, par son corps, la représentation harmonieuse, le type, rachèvementde l'organisation tout entière et de la vie de la nature; il l'est, par son esprit, de la vie et de l'organisation entières de l'esprit; il est ainsi la synthèse la plus complète de l'univers, aussi hien que l'image la plus fidèle de Dieu. — Krause nous montre l'humanité remplissant de sa vie tout l'espace et toute la durée; elle est composée d'une infinité d'âmes individuelles, dont le nombre ne peut être ni augmenté ni diminué et dont chacune doit atteindre sa destinée rationnelle; à chaque moment, elle réalise parlaitement sa nature, mais seulement de la manière qui est appropriée à ce moment; elle est une vaste société, dont l'humanité terrestre tout entière n'est qu'un membre, vivant actuellement dans une relation qu'elle ignore avec des sociétés supérieures. Chaque individu a pour mission de réaliser à sa façon l'idée totale de l'homme; chacun est en soi une fin; tous sont essentiellement égaux. Néanmoins l'individu ne peut entrer en possession de son véritable moi et remplir sa destinée que par l'association et le commerce avec ses semblables. — D'autre part, la société entière du genre humain doit être considérée comme un seul grand individu, et chaque société plus restreinte, comme un individu moindre. La fin de ces sociétés, personnes morales collectives, c'est de développer, de cultiver tous les éléments de la nature humaine et de réaliser toutes les aspirations de la vie humaine avec ordre et harmonie. L'humanité de

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l'univeis, et, par suite, riiumanité terrestre, doivent devenir de plus eu plus organisées et prendre une conscience de plus en plus claire de leur unité sociale. Toutes les nations du globe finiront par être reliées entre elles par les liens étroits de Tassociation et de la tédération.

Notre auteur passe ensuite à l'analyse et à la description de l'organisme interne de la société. Une société est composée de sociétés plus restreintes; une association, d'associations. Il y a deux principales sortes d'associations : celles dont les lins sont générales et celles dont les fins sont spéciales, et, comme ces dernières peuvent se diviser en deux classes, on peut dire qu'il y a trois séries d'associations. La famille, la communauté des amis, le groupe formé par les habitants d'une môme contrée, la race elle-même, appartiennent à la première série, car leur fin n'est rien moins que d'aider l'individu à réaliser la destinée de tout son être. Il y a ainsi de nombreuses sphères, de plus en plus générales et compréhcnsives, et telles que les individus qu'elles enferment leur appartiennent, pour ainsi dire, par toutes les facultés de leur être, et que leur coopération n'a pas seulement pour objet quelque fin spéciale et déterminée, mais toutes les fins supérieures de la vie. Il y a une autre classe d'associations: ce sont celles qui existent expressément pour accomplir certaines œuvres imposées à l'humanité : par exemple, l'éducation, la science, l'art. Enfin, il y a, ou il devrait y avoir une troisième classe d'associations, correspondant à toutes les phases essentielles de la vie humaine, à toutes les fins distinctes de notre nature : la justice, la moraUté, la beauté et la religion. Ces

trois séries d'associations ne sont pas simplement juxtaposées dans le monde, qui présenterait ainsi le spectacle d'une confusion inextricable; les associations de la première série sont unies les unes aux autres comme formant des degrés successifs dans l'évolution de l'humanité collective, mais, déplus, elles comprennent les associations des autres séries, et toutes sont unies et coordonnées par leur relation avec l'homme et avec la fin suprême de l'humanité, de telle sorte que le développement harmonieux de la vie est assuré. Krause termine cette partie de son ouvrage par une exposition de ses idées sur les deux grandes associations qui ont respectivement pour objet de réaliser la justice et la religion : c'est TEtat et FÉglise (Rechtbund et Gottinnigkeitbund).

La seconde partie est intitulée : « Science philosophique du développement delà vie dans le temps, ou Philosophie générale de l'histoire. » Cette partie se divise elle-même en deux sections. La première est simplement une exposition nouvelle et plus complète de la théorie de la vie. Partant de ce qu'il a déjà établi sur ce sujet, Krause cherche à préciser et à définir avec plus de rigueur l'idée générale de la vie, le caractère organique de son développement total dans tous les êtres, sa différenciation selon une succession d'époques et d'âges; il cherche en même temps à déterminer plus exactement quelles en sont les lois générales. Sur ces différents points, il suffit, je crois, de prêter quelque attention aux idées relatives aux degrés par où la vie doit passer. La vie de tout être fini doit^ selon Krause, traverser un nombre infini de sphères ou périodes; on entre par la porte de la naissance et on sort par

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colle de la morl. Dans chaque période, la direction suivie est d'abord de bas en haut, puis de haut en bas; les deux marches, ascendante et descendante, se divisent en trois Ages dont les caractères sont déterminés à priori par la formule : Ganzheit, Sclbheit et Ganz-verein-selbheit. Dans le premier âge de la vie, un être existe à l'état de germe, soit à l'intérieur, soit dans la dépendance étroite d'un autre être, (jui constitue à son égard un tout supérieur. Dans le second âge, il se distingue de cet être et de tous les autres, s'oppose à eux, et arrive à l'indépendance et à l'individualité, au prix, il est vrai, de beaucoup de mal et d'erreur; dans le troisième âge, il prend conscience de ses relations avec les autres êtres, se conforme à ce qu'elles exigent, entre en possession de toutes ses puissances et de toutes ses harmonies; dans cet état, il est entièrement maître de toutes ses facultés; il les exerce de la manière la plus convenable et pour le plus grand bien de lui-même et des autres. Après avoir atteint sa maturité et être parvenu au point le plus élevé qu'il soit destiné à atteindre dans un seul cycle de vie, il commence à descendre, et passe par trois âges qui sont la contre-partie de ceux qu'il a traversés en montant, mais qui se succèdent dans un ordre inverse. Chaque âge, d'après la même formule qui a établi une division entre les différents âges d'un même cycle, peut se partager à son tour en trois âges secondaires. Tout âge est précédé par une longue préparation; et en même temps aucun ne peut s'expUquer entièrement par des considérations relatives au passé, parce que chacun apporte avec lui des principes entièrement nouveaux et distinctifs qui sont insé-

parablcs de l'idée particulière et caractéristique dont il est l'expression.

La théorie de la vie et du développement, ainsi exposée par Krause, s'applique aussi bien, selon lui, à l'histoire de la formation d'une nouvelle goutte d'eau ou d'un système solaire qu'à l'histoire de la formation d'un individu humain, d'une société ou de l'humanité. — Dans la dernière division de la seconde partie, la dernière section de l'ouvrage, Krause arrive à la philosophie de l'histoire de l'humanité (la philosophie pure, on doit se le rappeler). C'est la théorie du développement humain dans toutes les parties de l'univers, et non pas seulement de l'humanité sur cette terre. L'histoire de l'humanité terrestre est amenée surtout pour servir d'exemple. Cette section de son traité, Krause la subdivise en deux parties ; dans la première, il établit certains théorèmes relatifs au développement historique de l'homme individuel, puis au développement historique de l'humanité considérée comme ■ individualité collective. Il cherche à prouver que cliaque homme apporte en naissant un génie, des dispositions, un caractère qui lui sont propres {Urgeist et Urgemûth, — alleineigenthumliche Anlagen des Geistes und Herzens)', il les apporte des profondeurs de l'éternité, des états antérieurs d'existence qu'il a traversés. Chaque âge de la vie de l'homme, poursuit-il, a par lui-môme sa valeur et sa dignité, indépendamment du but auquel il peut conduire; de plus, le nombre des âges et l'ordre dans lequel ils se succèdent sont tels que la méthode à priori les a déterminés dans les limites de chaque vie particulière. —Krause montre ensuite comment

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la vie d^unc humanité particulière est en relation avecla vie dans les sphères euvirounaules en Dieu, dans la nature, dans les humanités partielles qui existent à côté d'elle, et comment elle se développe comme un tout indépendant et organique. Son exposition des trois âges dans l'histoire de l'humanité est particulièrement intéressante : elle remplit le dernier chapitre du traité que nous examinons et peut se résumer brièvement ainsi qu'il suit :

Le premier âge {das Keimalter) est celui de l'enfance et de l'innocence, celui où l'humanité forme une société encore faible, mais sans divisions, protégée et guidée par des puissances supérieures, et extrêmement sensible à l'influence de la nature physique et de Dieu. Dans cet âge, l'homme était doué d'une clairvoyance singulière à l'égard du monde naturel et du monde surnaturel : il voyait Dieu en toutes choses; sa religion était, par là même, un monothéisme vague et indélini. A cette époque, l'humanité n'avait pas, à proprement parler, de conscience historique; et il n'en est parvenu jusqu'à nous que quelques mythes ou traditions obscures sur un paradis ou un âge d'or. Quoique l'homme soit produit selon les lois de la nature organique sur chacune des planètes qui est arrivée à sa maturité, il n'est pourtant pas un singe développé et perfectionné; des distinctions profondes, essentielles, le séparent des animaux supérieurs; les sauvages ne sont pas des hommes à l'état primitif, mais à l'état déchu et dégénéré.

Le second âge (das Wachsalter) est celui de la jeunesse

et de la croissance. Ce qui le caractérise, c'est la rupture de Flint. II. — 16

runitc primitive du genre humain, l'acquisition de l'indépendance et de la claire conscience de soi, la séparation de la société en tribus et en nations, en castes et en classes, la division du travail par les manifestations diverses de l'activité. Ce second âge comprend trois périodes. Dans la première, la clairvoyance primitive cesse presque entièrement; une faible connaissance d'un Dieu unique se conserve seulement dans des associations secrètes et se communique dans les mystères; le polythéisme domine, la fureur des guerres se déchaîne, l'esclavage et les castes sont institués. L'histoire des nations orientales, celle de la Grèce et de Rome sont comprises dans cette période. Dans la suivante, le polythéisme est remplacé par le monothéisme, mais par un monothéisme abstrait, étroitement compris, qui conduit au fanatisme, au mépris du monde, à l'asservissement de la science et de l'art sous le joug de la théologie et du despotisme clérical. C'est le moyen âge. Dans la troisième période, l'humanité rejette toute autorité qui s'interpose entre elle et les sources primitives de la vérité, toutes les entraves qui tendent à restreindre sa liberté naturelle d'action. Cet amour de la lumière et de la liberté est accompagné par les vertus de la tolérance et de la philanthropie, par la reconnaissance des droits d'autrui, par la diffusion de la science, par le développement de vues plus larges et plus profondes sur la religion et la philosophie ; mais il y a lutte ardente entre l'ancien ordre et le nouveau, le bien et le maj; l'existence est pleine de contradictions, de corruption, de difficultés accablantes Telle est la période où nous vivons actuellement.

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Le troisième Age de rimmanitc (das Reifalter) est celui où toutes ses puissances sont entièrement et harmonieusement développées, où elle exerce une domination complète sur la nature physique et sur elle-même, où toutes les sociétés qui la composent s'unissent pour former une vaste individualité collective à organisation complexe , où le panenthéisme est accepté universellement et du fond du cœur comme la seule doctrine véritable et adéquate soit de la science, soit de la société. La totalité du genre humain sur terre ne formera plus qu'un grand Etat pacifique et prospère. Les hommes ne prendront pas seulement pleine conscience de leur unité en Dieu et dans l'humanité; ils la réa- Useront pratiquement et extérieurement dans chacune des sphères de la vie : sphères morale, poUtique, industrielle, esthétique, scientifique et religieuse. La science et l'art, la religion et la morale, la jurisprudence et la politique, deviendront cosmopolites quand elles auront atteint leur maturité et contribueront à relier étroitement, à unir notre race terrestre, qui formera une cité, un royaume de Dieu. Ce ne sera même pas encore la fin. Aux yeux de la foi, se déroule une perspective plus vaste et plus grandiose. Il est bien vrai que, après avoir atteint le point culminant d'une époque de la vie, l'humanité (qu'on la prenne dans sa totalité ou dans l'une de ses parties) doit descendre jusqu'au plus bas niveau du côté opposé; pourtant chacune des périodes qu'elle traverse dans sa course descendante peut être vertueuse et heureuse; chacune peut avoir ses charmes et sa valeur propre, et la dernière doit être la plus hono-

rable, la plus respectable de toutes, comme la vieillesse d'un individu qui a bien vécu; il y a plus : cbaque période est un écbelon qui nous élève à une époque nouvelle et plus parfaite, nous fait pénétrer dans un cycle de Pexistence plus large et plus beureux. L'bumanité terrestre peut devenir une humanité solaire, former des relations étroites avec les bumanités de bien d'autres planètes et de bien d'autres soleils, et bâter ainsi Pavénement du jour où toute Pbumanité sera réellement une, où les bommes non-seulement de tous les pays, mais de tous les systèmes solaires, se connaîtront, s'aimeront les uns les autres, et d'un même esprit travailleront à la même œuvre.

Nous venons de présenter une exposition générale de la philosophie de l'histoire de Krause; nous allons maintenant en discuter quelques-uns des points les plus saillants et les plus caractéristiques. Et d'abord, la méthode. Le système se donne pour synthétique déductif, à priori; il a la prétention de ne pas être tiré de l'histoire, mais des catégories de l'être et de la pensée, de Pidée même de la vie : la partie même que Krause a laissée la moins imparfaite, la philosophie de Phistoire appliquée^ il nous la représente comme une vérité purement idéale, obtenue par déduction; comme un critérium qui doit servir à juger Phistoire, mais nullement comme une théorie dont les éléments seraient empruntés à Phistoire et qui n'aurait de valeur qu'à la condition d'être vérifiée par elle. J'ajoute que le système de Krause est une des tentatives les plus sérieuses et les plus laborieuses qui aient jamais été faites jusqu'ici pour embrasser ainsi à priori

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rcnscnible de l'iiistoire, et, à ce point de vue, il forme un lienreux contraste avec les pliilosopliies de l'Iiistoire de Fichte, de Schelling, de Hi'gel, etc. Fichte assurait qu'il était capable de déduire à priori le plan du monde de l'idée philosophique du temps universel; mais il n'a donné aucune preuve de cette capacité, et il n'a pas tait le moindre effort pour opérer sa déduction. Schelling a introduit dans Thistoire nombre de formules qui, selon lui, se trouvaient nécessairement impliquées dans l'évolution de la vérité absolue; mais comment se trouvaient-elles ainsi logiquement impliquées? Il n'a pas même essayé de le montrer, et ses lecteurs en sont réduits à ne voir dans ces formules que des aperçus de hasard, plus ou moins heureux, de simples vues qui n'ont rien de rigoureux ni d'approfondi. Hegel admet virtuellement que l'œuvre de la déduction est achevée quand il a posé le développement de la raison comme le sujet de la philosophie de l'histoire, et. par suite, il s'applique à se rendre maître de la matière empirique, à Fapprofondir et à la couler en même temps, pour ainsi dire, dans le moule dialectique préparé pour elle. Le procédé de Krause est tout différent, et il est en parfait accord avec la notion qu'il propose de la philosophie de l'histoire considérée comme une science qui consiste en un système de vérités purement idéales et à priori. Il fait les plus grands efforts pour construire une philosophie de l'histoire qui réponde à ce que devrait être une telle science selon la description quil en a présentée. Il travaille hardiment à déduire avec méthode la loi et le plan du développe-

ment Iiiimain du premier principe absolu, et il procède lentement à travers les principes qu'il regarde comme intermédiaires et qui constituent, selon lui, les vérités primitives et essentielles de toutes les sciences fondamentales. Sa démonstration est si prolongée, si approfondie, qu'elle contient, on peut presque le dire, sa philosophie synthétique tout entière. Honneur à lui pour avoir montré tant d'énergie dans l'accomplissement de sa tâche, dût-elle nous paraître justement le développement d'une idée fausse! La rigueur logique, la persévérance qui mène une œuvre jusqu'au bout sont toujours des mérites considérables, môme quand elles ne réussissent pas à assurer le succès. Dans le cas particulier qui nous occupe, ces qualités n'ont eu d'autre résultat que de faire ressortir le caractère chimérique de la tentative, l'impossibilité de conduire l'entreprise à bonne fin* Krause emploie à cette tâche toutes les facultés d'un esprit vigoureux et original, et il aboutit à une œuvre qui paraît le résultat du procédé déductif le plus approfondi; mais, pour peu qu'on examine ce procédé, on s'apercevra que son apparence déductive est entièrement illusoire. Il ne faut pas une analyse bien minutieuse ni bien subtile pour montrer que, à chaque pas de la prétendue déduction, la vérité empirique s'est glissée subrepticement, et qu'on nous la présente ensuite, sans en avoir conscience, comme une vérité fondée à priori sur l'idée pure. Ainsi l'idée même de la vie, à ne prendre que ce que l'exposition qu'en donne Krause renferme de vrai, est une simple généralisation de notre expérience de la vie, telle qu'elle se déploie dans le

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'kl

monde physique en dehors de nous, dans nos finies et dans riiistoirc; de nu^me, ce qu'on nous présente comme lois de la vie, ce sont de pures inductions, qui ne valent que dans la mesure où elles s'appuient sur rohservation et les conclusions tirées de l'ohservation. Par exemple, la prétendue loi des âges de la vie a été principalement dérivée de l'observation du cours de la vie individuelle; par suite, elle s'y applique avec une suffisante exactitude; mais, comme elle ne résulte que dans une très-faible mesure de l'étude des phases à travers lesquelles passent graduellement les sociétés, elle n'est pas vraie du développement social.

Mais si Krause a échoué dans l'accomplissement de l'œuvre qu'il avait immédiatement en vue, il n'en faudrait pas conclure qu'on ne puisse louer que les ])onnes intentions €t un zèle laborieux dans cette tentative de démontrer à priori le plan idéal et l'ordre nécessaire de l'évolution historique. Les vérités qui font successivement leur apparition dans ce qui devrait être une déduction ne sont réellement, il est vrai, que des inductions; elles n'en ont pas moins, prises ensemble ou isolément, une importance considérable pour la science historique. Ce sont des inductions tirées d'une sphère d'expérience beaucoup plus large que l'histoire proprement dite, et ce n'est qu'à l'aide de telles inductions que la science de l'histoire peut s'élever à une certaine hauteur. Il est vain de supposer que l'histoire puisse être comprise à quelque degré indépendamment de l'étude des événements qu'elle renferme; et pourtant l'étude la plus approfondie, l'analyse la plus minutieuse de ces événements

248 I.A PHILOSOPHIE DE L'IlISTOmE

ne suliiront pas pour nous élever à rintelligence vraiment scientifique de l'histoire. Celle-ci est tellement complexe, que nous ne pouvons espérer d'en découvrir les lois particulières et distinctives, si nous ne sommes en possession de lois plus larges, suggérées par des phénomènes analogues dans des parties moins compliquées de la science, et dont on puisse suivre l'effet à travers toute l'histoire, qu'on puisse même convertir en principes d'explication assez puissants pour qu'il ne reste plus qu'une quantité relativement petite de phénomènes explicables seulement par des causes qui n'agissent pas au delà des limites de la société humaine et de son développement. Or, les lois de la vie, telles que Krause les détermine, ont ce caractère, dans la mesure du moins où elles sont exactes : ce sont des généralisations inductives, d'ordre plus élevé, et pourtant, à tout prendre, plus faciles à découvrir que tous les principes généraux que l'histoire toute seule pourrait fournir. Elles s'appliquent à l'histoire, parce qu'elles s'appHquent à la vie en général. En d'autres termes, Krause a vu qu'il y avait la liaison la plus étroite entre la vie et l'histoire, entre la science de l'une et celle de l'autre. Il a vu, il a proclamé expressément et à plusieurs reprises, que la théorie de l'histoire doit, pour une grande part, être comprise dans une théorie générale de la vie, que la philosophie de l'histoire doit être édifiée sur la large base de la biologie universelle (allgemeine Biotik). Il était réservé à un philosophe contemporain, M. Herbert Spencer, de populariser cette idée; mais il ne l'a pas embrassée' d'une manière plus compréhensive et plus éner-

giqiie, et il n'en a pas mieux senti loiUo l'importance. Krause a vu aussi clairement, et il a répété avec autant de force que M. Spencer, que le progrès de la vie et le progrès de la société sont des processus parallèles et niùme identiques, et que les pages de l'histoire doivent rester en grande partie indéchiffrables et inexplicables tant qu'on n'en a pas trouvé la clef dans la nature et les lois de la vie. Selon moi, M. Spencer n'a fait entrer dans l'idée de la vie rien qui en ait été exclu par Krause. Celui-ci, on n'en saurait douter, a compris parmi les lois générales de la vie que présuppose, à l'en croire, une philosophie de l'histoire, les vérités sur lesquelles M. Spencer a le plus insisté : par exemple, que le développement de toute vie implique une série de changements successifs et une pluralité de changements simul- -tanés; — que ce développement va, d'un côté, par un processus de division et de différenciation, de la simplicité à la complexité, et, d'un autre côté, par un processus de combinaison et d'ajustement ou d'intégration, de l'indétermination à la détermination; — qu'il y a enfin une corrélation qui s'établit continuellement entre les états internes ou facultés de l'être vivant, et son miUeu. Il est vrai que Krause a mêlé confusément ces vérités avec d'autres, et aussi avec des erreurs et de pures fantaisies, et à peine peut-on dire qu'il en ait donné une preuve digne de ce nom; tandis que M. Spencer les a distinguées et détînies avec précision ; il les a vérifiées et démontrées par des exemples avec une merveilleuse abondance de connaissances scientifiques. J'essayerai en môme temps de montrer, quand

j'en Yicndrai à examiner les services rendus par M. Spencer dans cet ordre de généralisations fameuses, qu'il est tombé dans quelques erreurs que Krause avait su éviter.

Je ne puis que faire un mérite à celui-ci d'avoir écarté toute explication purement mécanique du progrès et de n'avoir pas éliminé, dans sa théorie de l'histoire, les caractères distinctifs de l'esprit. Quoiqu'il en soit, ce fut certainement un mérite d'associer aussi intimement qu'il l'a fait la science de la vie et celle de l'histoire. En effet, s'il est vrai que la science de l'histoire est en rapport avec toutes les sciences physiques, et même avec toutes les sciences, ce n'est pourtant que dans la sphère des sciences de l'organisation et de la vie que nous commençons à rencontrer ces vérités générales qui, avec les précautions et les restrictions voulues, peuvent être directement appliquées à lascience de l'histoire. Transporter dans l'histoire une loi de la nature inorganique, dire par exemple, avec Saint-Simon, que les états sociaux sont déterminés par la gravitation, ou par l'attraction, comme Fourier, ou, comme Azaïs, par l'expansion , c'est tout simplement abuser soi-même et les autres par des métaphores; mais, dans la nature organique, nous sommes réellement en face de faits impliquant des vérités qui, dans une certaine mesure et sous certaines déterminations , sont vraies aussi de l'homme et de la société, et qu'il est presque indispensable d'étudier d'abord si l'on veut saisir dans leur vraie nature les faits de la vie individuelle et sociale qui leur correspondent. C'est particulièrement là que nous rencontrons pour la première fois le

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grand fait du développement, de la croissance, du progrès : nous pouvons transporter de la biologie dans riiistoire plus qu'il n'est légitime et fausser ainsi cette dernière science; mais il est tout aussi certain que, si nous ne faisons pas beaucoup d'emprunts à la biologie, nous n'arriverons jamais à une intelligence adéquate de l'histoire.

Nous devons remarciuer en outre que Krause a travaillé avec un zèle tout particulier à prouver que la société est un organisme et que l'évolution sociale est, par essence, organique. Schelling, je l'ai déjà dit, a employé dans la philosophie générale l'idée d'évolution organique de manière à lui donner une extension et une popularité inconnues jusquelà. Néanmoins il a laissé à d'autres le soin de la définir, de la développer, de l'appliquer; et pour ne pas parler de la philosophie, de la théologie, ou de l'art, cette lâche a été remplie, dans le domaine de la physique générale, par Steffens, Troxler, etc., en zoologie, par Oken, Garus et beaucoup d'autres, et, dans toutes les parties de la science sociale, par Krause, tous obéissant directement à l'impulsion de Schelling; de leur côté, Yon Baer et les embryologistes, Savigny et les écoles historiques de jurisprudence et d'économie politique, avaient élaboré et appliqué cette idée, chacun dans la sphère spéciale de ses investigations; et, s'ils n'avaient pas obéi à l'influence immédiate de Schelling, ils l'avaient sans aucun doute indirectement subie. Chez Krause, la notion d'organisme était une idée fixe; il s'est probablement figuré plus d'une fois voir une totalité organique, un développement organique, là où il n'y en avait pas; mais ce

n'est pas une raison pour lui refuser le mérite d'avoir, dans son Idéal de fhmnanité, représenté la société comme un tout organique, formé de diverses institutions, chacune représentant une phase de la vie humaine, distincte, quoique inséparable de toutes les autres; d'avoir vu dans la société une multiplicité de parties coordonnées et subordonnées en vue de la conservation et du développement de l'ensemble. On ne niera pas non plus que, dans sa Philosophie de thistoire, il n'ait montré comment, dans une société qui progresse, la différenciation et l'intégration, la complexité, l'accord réciproque des éléments, la conformité avec les milieux environnants, l'organisation, en un mot, vont toujours croissant; et cette démonstration, Krause l'a faite avec un talent, une précision dans les détails, une exactitude générale dans l'ensemble, une fécondité d'aperçus inconnus jusque-là.

Selon moi, la notion d'organisme doit être étendue de manière à comprendre la société, et celle de développement organique de manière à embrasser le développement social; mais, à ce point, ces notions peuvent sans contredit devenir obscures et induire en erreur. On court grand risque de méconnaître les différences qui existent entre un organisme physique et un organisme spirituel, un organisme individuel et un organisme collectif; on risque en particulier de ne pas tenir compte de cette circonstance que, « parmi les organismes physiologiques supérieurs, il n'en est aucun qui se développe par la réunion en un tout complexe d'une multitude d'existences primitivement indépendantes, tandis que l'essence et le principe de tout organisme social, simple ou

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complexe, c'est que chacun des membres de la société renonce volontairement à sa liberté dans certaines directions, en retour des avantages qu'il attend des autres membres de cette société i. » Il est donc fort à craindre que l'esprit ne prenne des analogies chimériques pour des vérités scientiliques, et que surtout il méconnaisse ce fait que le progrès humain, à la différence du développement physique,

1. Huxley, le ^i/it^'i'me adminislratif [Forlnighlhj Review, no\. 1,1871), — M. Huxley ajoute : « Le processus de ror^auisation sociale est compalahlo, non pas lant au processus du développement organique qu'à la synthèse chimique par laquelle des éléments indépendants i-ont graduellement combinés sous forme d'agiégats complexes où chaque élément conserve une individualité indépendante, bien qu'il soit maintenu en subordination à l'égard de l'ensemble. Les atomes de carbone et d'hydrogène, d'oxygène, d'azote, qui entrent dans la constitution d'une molécule complexe, ne perdent pas les propriétés qui leur sont originellement inhérentes^ quand ils s'unissent pour former cette molécule dont les propriétés expriment celles des forces de l'agrégation totale qui ne se neutralisent pas et ne se balancent pis réciproquement. Chaque atome a donné quelque chose pour que la société atomique ou molécule puisse subsister. Et, dès qu'un ou plusieurs des atomes ainsi associés reprend la liberté qu'il avait abandonnée et obéit à quelque atlraction extérieure, la molécule est brisée, et toutes les propriétés particulières qui dépendaient de sa constitution s'évanouissent. Toute société, grande ou pelite, ressemble à une molécule complexe de cette nature : les atomes y sont représentés par des hommes, avec toutes ces attractions et répulsions si diverses qui se manifestent par leurs désirs et leurs volitions ; et nous appelons liberté le pouvoir illimité de les satisfaire. La molécule sociale existe par l'abandon que fait chaque individu d'une part plus ou moins grande de cette liberté. Elle se décompose quand l'attraction du désir conduit chacun à reprendre celte liberté, dont l'expression est nécessaire à l'existence de la molécule sociale. Et le grand problème de celte chimie sociale que nous appelons politique, c'est de découvrir quels sont les désirs du genre humain qui peuvent être satisfaits, quels sont ceux qui doivent être réprimés, pour que ce composé complexe, la société, puisse échapper à la décomposition. » Si ces mots n'ont d'autre objet que d'éclaircir et de confirmer ceux que j'ai cités plus haut, je suis pleinement d'accord avec l'auteur ; mais, s'ils ont pour but de montrer qu'il y a d'une manière absolue, ou d'une manière générale, une ressemblance plus grande entre la synthèse chimique et le développement social qu'entre celui-ci et le développement organique, je suis d'un avis entièrement opposé. Entre ces deux derniers développements, il y a des lois communes, par cela seul que l'un et l'autre sont des développements, et cette identité de lois est d'une bien autre importance que de simples analogies telles que celle que développe ici le professeur Hu.xley. Il est sans doute inutile de remarquer que dire d'un atome « qu'il reprend la liberté qu'il avait d'abord abandonnée », c'est se servir d'un langage tout à fait métaphorique.

a pour fondement la Hl)crté; que la société est capable de progrès tout autant que de décadence, parce qu'elle est toujours libre de se mouvoir dans plus d'une direction, de choisir entre deux routes opposées, et qu'ainsi, tout en reconnaissant que, partout où une société progresse, sont impliquées certaines conditions identiques à celles qu'on peut découvrir dans le développement d'une plante ou d'un animal, il serait illégitime de conclure, de la nécessité du développement chez la plante ou chez l'animal, à la nécessité du progrès dans la société. Ces périls, Krause n'y a pas complètement échappé. Il n'a pas, il est vrai, poussé au delà de toute mesure le parallélisme entre l'organisme individuel et l'organisme social ; il a ainsi évité un excès où tant d'autres sont tombés , M. Spencer , par exemple , quand il compare la classe des gouvernants, celle des commerçants et celle des travailleurs dans la communauté aux systèmes nervoso-musculaire, circulatoire et nutritif de Forganisme animal, les richesses au sang, et la monnaie aux globules rouges : mais sa théorie des âges de l'humanité suppose néanmoins que le développement de la race ressemble à celui de l'individu beaucoup plus que les faits ne nous autorisent à le croire. Ce qu'il appelle Tâge d'enfance de l'humanité est, d'après la description qu'il en donne, sans aucun caractère historique; tous les souvenirs de cette époque ont disparu, rien ne reste sur terre qui y réponde, la seule tradition qui s'y rapporte, et qui commande le respect à l'Europe savante (la tradition biblique), justifie fort peu des traits que Krause emploie pour la décrire. L^auteur

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passe entièrement sous silence les tribus sauvages qui restent slalionnaires, et il y était bien obligé, puisque, contrairement à tous les enfants de Tespùce humaine (lue nous connaissons, elles ne sont pas mortes et ne sont pas davantage parvenues à Tûge viril; pourtant elles n'en sont pas moins des sociétés humaines. De plus, si l'humanilé a eu réellement un âge embryonnaire [Kelmalter] pendant lequel son existence ressemblait à celle des mammifères supérieurs avant et peu de temps après leur naissance, les diverses sociétés sauvages qui existent encore aujourd'hui peuvent être justement regardées comme représentant la période primitive et l'enfance de la vie; or cette conclusion impliquerait une théorie de tout ce premier âge toute autre que celle qu'a donnée Krause. On aura remarqué en outre que la totalité de l'histoire proprement dite — la totalité qui nous est connue et qui s'est déroulée jusqu'ici — coïncide, d'après le système de notre auteur, avec un seul des âges qui constituent la série ascendante ou progressive. Elle est contenue tout entière dans le second âge {Wachsalter) , puisque le premier âge a précédé l'existence de la conscience historique et que les autres sont encore à venir. L'histoire ne peut donc vérifier que les assertions relatives à un seul de ces âges, ce qui revient à dire qu'elle ne peut vérifier ni garantir aucune division en ce qui concerne les âges; la division doit ainsi dépendre uniquement de l'idée à priori; c'est là un principe bien peu solide. Quant aux périodes comprises dans le second âge, on remarquera que les nations qu'on nous donne comme les représentants de

256 l^ PHILOSOPHIE de L'HISTOIRE

périodes déjà passées existent encore; de telle sorte que l'humanité nous apparaît comme un individu dont quelques parties ne vieillissent pas pendant que quelques autres vieillissent, dont certains membres sont plus âgés que certains autres, sans avoir vécu plus longtemps : conception qui ne laisse pas que d'être embarrassante.

Le second et le plus redoutable danger, c'était d'ignorer, de nier implicitement ou de ne reconnaître que d'une manière imparfaite la liberté qui est au fond et circule, pour ainsi dire, au travers de tout le progrès humain. On doit avouer que Krause a eu conscience de la gravité du péril, qu'il a eu souci de l'éviter et qu'il y a réussi. Avoir fait dans l'histoire sa place au libre arbitre, c'est là un mérite qu'il peut revendiquer pour lui-même et que revendiquent pour lui ses disciples, l'opposant par là non-seulement à Hegel, mais aussi à l'école historique. Les fondateurs de cette école eurent en égale aversion les propositions abstraites des philosophes du dix-huitième siècle et les formules grandioses des penseurs qui furent leurs contemporains. Aussi, en face des droits de t homme, de la loi de nature, des constitutions improvisées des théoriciens de la révolution, et, d'autre part, en face des constructions chimériques d'un Schelhng, des tours de passepasse dialectiques d'un Hegel, ils placèrent ce qui était pour eux la réalité historique. Balayons, disaient-ils, toutes ces abstractions, toutes ces formules sur les nations et leurs gouvernements, et attachons-nous au fait; et nous verrons que le fait, c'est qu'il n'y a pas de lois absolues ni de formules idéales universelles ; que toute vérité et tout bien, en matière

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sociale et politique, sont clioses relatives et particulières; que ce qui bou et convenable pour un temps et pom* un peuple ne l'est pas pour d'autres époques et d'autres nations; « quoyi ne fait pas les institutions, mais qu elles dex)iennent; » que les ^ois, pour avoir quel(]ue valeur, doivent être le produit de la vie instinctive et éniotionnelle, le résultat des habitudes et des besoins qui prédominent dans une communauté, et non celui des mûres délibérations et de la sagesse réilécliie d'un petit nombre de citoyens. La généralisation historique la plus haute à laquelle cette école put s'élever, la seule de quelque largeur qu'elle pût risquer tout en restant d'accord avec elle-même, c'est précisément celle à laquelle Krause attachait une si grande importance : c'est à savoir que le développement social est une croissance organique, en analogie étroite avec le développement individuel. Cette pensée est le résumé et la substance de tout ce que renferme de général la philosophie historiijue de cette école, quelques services qu'elle ait rendus d'ailleurs à l'étude de l'histoire, et l'on peut dire qu'on ne saurait ni les énumérer tous ni les louer comme ils le méritent. Aussi ne doit-on pas s'étonner si quelques-uns, la plupart môme des membres de cette école, ont abusé de cette conception, et il n'est guère douteux qu'il y ait eu abus. Les disciples de Krause leur reprochent avec raison d'avoir traité l'organisme doué de liberté et de moralité comme un organisme soumis à la nécessité des lois physiques; d'avoir éliminé le libre arbitre de la vie sociale, et d'avoir attribué aux instincts aveugles, à l'activité fatale

de l'habitude ce qui est l'œuvre de la raison et de U volonté. Fli.nt, II. — 17

Mais, d'autre part, on peut, je crois, soutenir avec vérité que la négation implicite de la liberté et de la moralité comme caractères du développement historique ne découlait pas nécessairement et logiquement des principes ou de la méthode deSavigny et de ses disciples, et que réciproquement Krause ne reconnaissait ces caractères qu'au prix d'une inconséquence. Si nous considérons le milieu où ils ont vécu, les dispositions qui les animaient, nous trouverons naturel que les représentants de l'école historique, au moins les plus anciens d'entre eux, aient méconnu cette vérité que le développement social peut être ou n'être pas organique, mais qu'il est très-certainement volontaire; néanmoins aucune nécessité logique ne leur imposait cette erreur; ils n'étaient tenus à aucune conclusion qui ne fût pas le résultat de la méthode comparative et inductive, et ce simple fait eût pu et eût dû les conduire tous à accepter pleinement, comme ce fut le cas pour plusieurs d'entre eux, le fait de la liberté et de la responsabilité des nations. — Mais Krause déclare ouvertement que sa théorie des âges de l'humanité est dérivée de la seule idée à priori de la vie ; et il est difficile de voir comment, sans se mettre en contradiction avec ce principe, révolution, la succession, l'ensemble des caractères de ces différents âges pourraient ne pas être nécessaires. La liberté est un fait qui ne peut être déduit à priori. De plus, la liberté finie est, selon Krause, dans une dépendance tellement absolue à l'égard de la liberté infinie de Dieu, la vie humaine est tellement enveloppée dans la vie divine, que toutes ses déclarations sur la liberté de l'homme, sur la responsabiUté qui

lui incombe pour le mal résultant de l'abus de cette liberté, jettent le lecteur dans un singulier embarras. En réalité, son panentliéisme n'a pas réussi, je le crains, à éliminer tout ce que le panthéisme a de mauvais, en retenant ce qu'il a de bon; il est inconséquent et défectueux juste sur les mômes points où le panthéisme a été si généralement convaincu d'aboutir à des conséquences funestes pour la morale. Krause a ouvertement et sans restriction accepté le témoignage authentique du sens intime et de la conscience en faveur de la liberté, de la responsabilité, de la personnalité; mais il a aussi accepté une méthode de raisonnement et un certain nombre de principes qui ne peuvent se concilier avec ce témoignage.

Il est à peine besoin de remarquer que la philosophie de rhistoire de Krause contient plusieurs éléments qui sont de pure fantaisie. On a dû s'en convaincre par l'exposé sommaire que nous avons donné. Le lecteur familier avec les spéculations d'Origène n'aura pas été sans s'apercevoir que Krause s'est approprié les plus téméraires d'entre elles, comme si elles étaient des vérités démontrées. La pensée consiste, selon lui, en ce qu'il appelle 5c/iaum, l'intuition, la vision; certainement, si tout ce qu'il nous dit des humanités solaires et planétaire^ est vrai, sa Schauen ou vision a dû être d'une pénétration bien singulière, à couvrir de confusion les astronomes avec tous leurs télescopes.