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pereur seul est en rapport avec le Ciel, et ce rapport n'est pas un rapport spirituel, mais pliysiijue et nia*;i(iue; ou encore, Fo, le pur non-ùtre, est considéré comme Dieu, et le mépris de Texistence personnelle comme la plus haute perfection.

Au lieu de l'unité matérielle et extérieure qui caractérise la Chine, on trouve dans rinde la diversité la plus marquée. Mais cette diversité est encore matérielle et extérieure; c'est une division de la société en classes, selon les différences extérieures d'occupation et de condition civile, en castes arhitrairement et éternellement fixées par le seul fait de la naissance; ces distinctions, loin d'être le résultat naturel de l'individualité, prouvent que dans l'Inde l'esprit n'est pas encore arrivé à la conscience d'une vie personnelle proprement dite, de la liherté, de la moralité intérieure. Cette rigoureuse séparation des hommes d'après des distinctions extérieures s'appliquant à la morale et à la religion aussi bien qu'à la vie civile, au point que ce qui est vertu et piété dans une caste est vice et impiété dans une autre, ferme aux Hindous toutes les avenues de la vérité et les condamne à un esclavage du corps et de l'âme si complet, qu'il n'y a pour eux aucun moyen d'en sortir. — De plus, tandis que la Chine est le pays du prosaïsme et du lieu commun intellectuel, l'Inde est celui de la sensibilité extrême et de l'imagination déréglée. L'esprit y est dans un rêve d'ivresse et de délire, s'étourdissant lui-même dans un débordement de la plus sauvage extravagance, n'ayant clairement conscience de rien, confondant ce qu'il y a de plus

sacré avec ce qu'il y a de plus grotesque, les vérités sublimes avec les absurdités ridicules, spiritualisant les sens et matérialisant l'esprit, regardant Tuniversel comme particulier et le particulier comme universel, incapable de rien saisir avec assurance et fermeté, prenant toute chose pour différente de ce qu'elle est réellement. Ce rêve s'est incarné dans ce mélange monstrueux de panthéisme , de naturalisme et -d'idolâtrie qui constitue le brahmanisme. Dans le bouddhisme, celle de toutes les rehgions qui est la plus répandue, ■on trouve le même principe fondamental sous une forme qui n'est que modifiée; l'esprit s'y manifeste aussi dans un état de rêve, mais naturel et sans ivresse, et toute la vie sociale et politique, comme la vie religieuse, est plus calme et mieux assise. Cette croyance s'est propagée à travers la Chine et a donné à l'esprit chinois une faible dose de spiritualisme qu'il n'avait pas à Torigine. Elle regarde l'existence suprême et dernière comme un néant abstrait; s'y abîmer, c'est la plus haute perfection, et Ton n^y parvient ^que par l'annihilation de tout désir et de toute activité; et ^lle présente, comme types de cette perfection et objets de culte des êtres humains, les bouddhas morts ou les lamas vivants, qui sont adorés, non pas en raison de leur individualité propre, mais à cause de l'essence universelle qui s'est incarnée en eux.

Les peuples de l'Asie orientale sont isolés et immobiles ; l'Asie occidentale est en relations avec l'Europe, et, comn:>e l'Europe, le théâtre des révolutions politiques et sociales. La Perse est la première nation réellement historique. Ce fut

un onipiro tout comme celui d'Allenia^ue ou celui de Napoléon, composé d'un certain noinhic d'Ktats unis entre eux par qucl(|ues lois générales, mais dont chacun cependant conservait son caractère propre, sa lég;islation et ses habitudes particulières. En Perse, l'esprit s'aPtranchit pour la première fois de l'unité substantielle de la nature, qui est inintelligible, inconditionnée, indéterminée; il se reconnaît comme lumière. Cette lumière n'est pas seulement une réalité concrète, mais une pure manifestation; ce n'est pas seulement l'élément matériel le plus universel : c'est encore un principe de pureté et de bonté spirituelle, un principe qui renferme la conscience de son contraire, les ténèbres, le mal, et aussi la conscience du pouvoir et de l'obligation de préférer la lumière aux ténèbres, le bien au mal. Dans l'Inde, la plus haute notion spirituelle, Brahma, est celle d'une unité abstraite qui n'est pas objet de conscience; mais, dans la Perse, cet être abstrait devient objet de conscience sous la forme d'une intuition sensible, et cette intuition étant celle de la lumière, de ce qui manifeste seulement ce que les corps sont en eux-mêmes, de la substance qui laisse intact ce qui est propre à chacun d'eux, de l'unité qui gouverne les individus, mais uniquement pour qu'ils puissent développer et réaliser leur individualité, — cette intuition sert de lien à plusieurs nations à la fois, tout en leur permettant une libre croissance et le plein épanouissement de leurs caractères particuliers et distinctifs. Parmi les nations diverses qui appartiennent à l'empire perse, il en est une, la nation juive, qui fait ce progrès remarquable de

IVancliir les limites de l'intuition sensible, tout en continuant de saisir clairement l'absolu comme objet de conscience. La nature et l'esprit sont séparés ; la première est détrônée, entièrement subordonnée; la prééminence est donnée au second, qui devient l'unique vérité essentielle; on ne songe pas encore à les concilier. Distinguer l'esprit de la nature et donner la prééminence à l'esprit, c'était là certainement un progrès important; ce fut néanmoins une conséquence de la rigueur et du caractère exclusif de ce mode de distinction, que toutes les religions précédentes, toutes les autres divinités fussent condamnées comme entièrement fausses, qu'un seul peuple fût reconnu comme le peuple de Dieu, que la moralité, rigide et exaltée, fût en même temps étroite et intolérante, et que la vie politique fût à la fois remplie d'orgueil et de faiblesse.

L'Egypte unit les éléments qui, dans l'empire perse, apparaissent isolément, l'élément sensible chez les Babyloniens et les Syriens, l'élément spirituel chez les Phéniciens et les Juifs. Le stoïcien Chœrémon pensait que la religion égyptienne était purement matérialiste; les néoplatoniciens la regardaient comme un spiritualisme allégorique; et, quelque contradictoires que puissent paraître ces deux opinions, il faut les concilier pour avoir la vérité tout entière. En Egypte, Pesprit est matière et la matière esprit; Tesprit se sent emprisonné dans la matière, et, avec une aveugle et incessante inquiétude, il s'efforce d'en sortir. Le symbole nous offre cette contradiction et le problème qu'elle implique; aussi le rencontrons-nous partout, dans l'architecture, dans

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les liii'M'Oglyplies, dans les coutumes et dans la religion de l'Egypte. Par sa nature niùine, l'Egypte est une énigme. Son vrai symbole, c'est le sphinx, qui est lui-môme une Corme LMiigmalique, ambiguë, moitié bète et moitié homme, et nous montre l'esprit commençant à s'élever au-dessus et à regarder- au delà de la nature, où il est cependant encore enfoncé et comme animalisé. Le dernier mol de l'Egypte est l'inscription de la déesse de Sais : « Je suis ce qui est, ce qui a été, ce qui sera, et personne n'a encore soulevé mon voile. Le fruit que j'ai produit est Hélios. »

Le voile fut levé par le Gtrec Apollon. Homme, connaistoi toi-même; Hélios, c'est-à-dire ce qui est clair pour soimême, voilà la solution de l'énigme de l'Egypte. Quand, dit la légende, OEdipe résolut l'énigme du sphinx avec le mot homme, le monstre se précipita du haut de son rocher. Le mystère de l'Egypte — le mystère de tout l'Orient — arrive à la lumière et trouve son explication en Grèce. Désormais, l'enfance de l'histoire est finie, avec son vague, son défaut de pénétration, sa dépendance et sa crédulité, et l'esprit se manifeste dans toute la fraîcheur et la plénitude de sa jeunesse. La Grèce est la jeunesse du monde, et ce n'est point hasard que son histoire commence par Achille, le jeune héros idéal de la poésie, et finisse par Alexandre, le jeune héros idéal de la réalité. C'est en Grèce que nous nous sentons pour la première fois chez nous, car c'est là que, pour la première fois, l'homme s'est senti homme, que pour la première fois il a brisé les liens dont l'enchaînaient les puissances ténébreuses de la nature, que pour la première

lois il a osé, d'un esprit clair et d'un cœur non troublé, étudier les causes, les lois et les lins de la nature, et façonner à sa volonté les matériaux qu'elle lui fournissait. C'est là que Pesprit a pu s'émanciper et atteindre à la libre individiio.lité; c'est là le mot propre à désig-ner ce qui est fondamental et caractéristique en Grèce. La formation de l'individualité grecque a été singulièrement favorisée par la configuration du pays, la proximité de la mer, le mélange des races, le grand nombre des villes indépendantes; par le commerce, la colonisation, la guerre, par toutes les conditions physiques, politiques et sociales. Aussi n'est- elle jamais devenue absolument libre, maîtresse d'elle-même, vraiment spirituelle; elle est restée sous l'influence de la nature et des circonstances extérieures; elle ne s'est déployée qu'en s'appliquant à la transformation des matériaux naturels en expression de ses idées et de ses dispositions; en d'autres termes, le génie grec a été essentiellement artistique. L'impulsion d'une idée centrale, d'une nécessité intérieure, Pa poussé incessamment à élaborer les matériaux naturels, marbre et métal, couleurs et sons, mouvements du corps, langage, pensées, pour en tirer des images de beautés, d'harmonieux monuments, de véritables œuvres . d'art. Tous les produits de l'activité grecque, même la culture individuelle, la religion et les constitutions politiques, peuvent être appelés des œuvres d'art. Le Grec dressait et façonnait son corps et en faisait une œuvre d'art par le même motif qui le portait à façonner une pierre en statue. Les dieux du mystère ont été chassés de la Grèce par les

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dieux (le l'art, par ces types concrets, particuliers, humains, par ces formes déterminées et plastiques, qui ne gardent plus rien de la dilïormité et de la monstruosité orientales, mais qui pourtant, par les charmes de la beauté, sont capables d^exercer une étrange attraction sur les natures imaginatrices, et, habitant les régions de la poésie, sont encore les objets d'une dévotion esthétique. L'œuvre d'art en politique, l'État, fut nécessairement démocratique dans sa forme, ses membres ne ^e sentant pas dépendants de quelque volonté individuelle, comme en Orient, ni de la volonté abstraite et universelle de l'État lui-même, comme à Rome. La notion abstraite de l'État leur était étrangère; ce qu'ils connaissaient, ce qui leur était cher, c'était Athènes, Sparte, telle forme détinie de vie sociale, telle union particulière de citoyens, d'hommes libres ayant pour but de se posséder et de s'instruire eux-mêmes et pouvant abandonner les travaux manuels à des esclaves. Dans la forme primitive et naturelle de leur liberté, les Grecs vivaient dans et pour leur pays, sans réflexion, sans être tentés de soumettre les lois et les coutumes publiques à l'examen de la conscience et du jugement individuels; mais on en arriva bientôt à cette phase nouvelle de la pensée; elle fut commencée par les sophistes, continuée par les philosophes; par suite, la Grèce marcha promptement à la décadence et à la dissolution. Tous voulaient gouverner, et personne ne consentait à obéir. Les villes furent déchirées par les factions, et le pays tout entier fut en proie à la guerre civile. Un talent, un mérite remarquables suffirent pour désigner

infailliblement un citoyen à l'exil ou à l'emprisonnement. La fleur accomplie de la vie grecque ne dura guère que soixante ans. L'histoire entière de cette nation, comme de toutes les nations historiques du monde , comprit une période de croissance, une période de maturité et une période de décadence; dans la première, la Grèce développa graduellement le principe propre de son individuaUté; dans la seconde, elle défendit et propagea ce principe par la conquête extérieure; dans la troisième, ayant cessé de croire à son principe et laissé pénétrer dans son sein un principe étranger, elle tomba dans un état de malaise qui ne fit qu'empirer.

Passer de la Grèce à Rome, c'est passer de la poésie à la prose, d'une vie gracieuse et idéale à une vie d'obéissance à une loi positive avec un but défini, de la joyeuse jeunesse à l'austère virilité. Rome rassemble tous les dieux en un panthéon et toutes les unités humaines en un État; elle incorpore individus et nations en une vaste personne et subordonne et sacrifie tout à cette existence universelle , au développement de l'organisation politique de Rome. Ce qui caractérise Rome, c'est la combinaison de l'universaUté abstraite avec l'extrême personnahté. Le conflit des deux principes fait de l'histoire intérieure de la nation une longue lutte entre deux factions de son histoire extérieure, une poursuite impitoyable et incessante de la domination universelle. Dès le début s'opposent ces deux éléments essentiellement contradictoires, dont l'incompatibilité grandit et s'accuse de plus en plus; finalement, Tindivi-

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dualité remporte à ce point que la coniiiHinauté ne peut ôtre préservée de la dissolution que par la contrainte extérieure, par le despotisme, par le pouvoir absolu d'un seul. Ce n'est pas César qui a détruit la république, mais la nécessité. L'empire continue et acbève ce que la républifiue a commencé. Il brise le cœur du monde, lui fait sentir le néant de la vie naturelle, Tamène et l'iiabitue à prendre en aversion ce que lui offre la réalité, par là pousse Tesprit à se replier dans les profondeurs de son être intérieur, à se connaître lui-même dans sa nature essentielle comme esprit, et à chercher satisfaction dans un empire spirituel. Cet empire fut révélé et fondé par le Christ, un homme qui est Dieu, un Dieu qui est homme, — le Christ, en qui Dieu est reconnu comme Esprit , et la réconciliation du monde accomplie. En lui, l'idée de la vérité éternelle est saisie, l'essence de Ihomme perçue comme esprit; en lui trouve son accomplissement ce principe que la vérité, fin suprême de la vie, ne peut être atteinte que par l'affranchissement à l'égard du fini, par la purification de tout élément particulier, par un abandon absolu et volontaire à la pure conscience de soi-même; et cette fin de la vie, c'est désormais non pas de connaître l'homme, comme à Athènes, mais de connaître l'esprit, de vivre en tant qu*esprit. Ceux qui voudront vivre ainsi sont les membres de l'Église chrétienne; ils forment le royaume de l'esprit, la cité de Dieu. Mais ce n'est que lentement et difficilement que l'esprit chrétien pénètre la société. Les hommes sont encore dépourvus de la véritable intuition, de la vraie moralité; ils sont encore

incapal)les, surtout dans les relations séculières de la vie, d'agir selon la vérité avec la liberté qui doit appartenir à des êtres spirituels, et c'est pourquoi le royaume spirituel doit prendre la forme d'un royaume ercUsiastique avec des maîtres revêtus d*une autorité extérieure.

Le germe déposé par le christianisme ne pouvait se développer que dans le ^onde germanique, lorsqu'il se serait propagé à travers le monde romain et qu'il s'en serait approprié la culture. Cette dernière pha^e peut être appelée la vieillesse de l'esprit; mais cette vieillesse n'est pas un âge de faiblesse comme celle de la nature; c'est un âge de maturité et de force; c'est la plénitude du temps, la fin des jours; car dans son principe, la vérité dans le Christ, toutes les aspirations de l'âme trouvent leur satisfaction. Cependant, au commencement de cette époque, ce principe reste encore à l'état abstrait; il n'est encore reconnu que dans la sphère purement religieuse, dans le sanctuaire intime du cœur; il n'a pas encore pénétré dans l'existence séculière; encore moins l'a-t-il remplie tout entière de son esprit et profondément transformée. Dans cette époque du monde moderne, il faut distinguer trois périodes. La première commence par les migrations germaniques et se termine magnifiquement par le vaste empire de Charlemagne. Elle est caractérisée par l'union grossière, la combinaison superficielle et extérieure de l'élément spirituel et de Télément séculier, par le défaut de cohésion et de consistance, par une puissante tendance au particularisme, par une disposition à rompre toutes les relations sociales vraiment

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lumiaiiics et universelles, piuir y suljstituer des groupements accidentels et arliliciels, des droits privés et des privilèges spéciaux. Pendant que cette tendance exerce son action dans l'Occident, un mouvement su[)plémenlaire et en sens opposé se produit en Orient : c'est le mouvement de l'islamisme, dont le principe est le fanatisme pour une idée abstraite, le désir exclusif de voir la volonté de TÈlre absolument un, Allah, — devant qui s'évanouissent comme de nul prix toutes les limites et les distinctions, sauf celle qu'établit la loi, — prédominer par l'anéantissement ou l'asservissement de tout le reste. — Dans la seconde période, l'unité grossière de la première est brisée; l'empire franc se divise en nations; les individus se révoltent contre l'autorité de la loi, mais sont forcés de demander protection aux bommes puissants qui deviennent leurs seigneurs féodaux; l'Église, qui représente l'élément spirituel, se sépare de l'État, qui représente l'élément séculier; mais elle se montre encore entièrement séculière par son esprit, sensuelle et égoïste. Tout roule, dans l'histoire du moyen âge, sur Fopposition de l'Église et de l'État, sur la lutte de la théocratie et de la monarchie féodale; mais les deux institutions sont encore en elles-mêmes radicalement incohérentes et contradictoires : TÉglise, parce que, matérialisant l'absolu jusqu'à présenter le Christ dans un morceau de pain consacré, elle maintient la dépendance des laïques à l'égard des prêtres et des saints pour entrer en communication avec Dieu, et cela en violation directe de la vérité fondamentale du christianisme, l'unité essentielle du divin et de l'humain, et tra-

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vaille par (les moyens honteux à acquérir des richesses tout en faisant profession de les mépriser; l'État, parce que son chef nominal, l'empereur, n'a pas d'autorité réelle, que rien n'est moins sûr que la prétendue fidélité féodale, fondement de cette autorité, dépendante, comme elle Test, du choix arbitraire ou du sentiment, et aussi parce que ses membres offrent le révoltant spectacle de la piété unie au crime, de la dévotion la plus sincère jointe à l'ignorance barbare, aux passions les plus sauvages et les plus viles. Ainsi, au lieu de la liberté chrétienne, on vit régner dans l'Église le plus dégradant esclavage, dans l'État la plus immorale anarchie. L'histoire de la chrétienté au moyen âge est celle du développement de ces contradictions intérieures, et elle atteint son point culminant dans les croisades, lorsque l'Europe, aveugle, va cliercher la vérité vivante de l'esprit dans un tombeau. Elle trouve le tombeau, mais on dirait qu'elle entend retentir ces mots de l'Évangile : « Pourquoi cherchez-vous le vivant parmi les morts? Il n'est pas ici, il est ressuscité. » Le résultat immédiat des croisades fut le mécontentement et le doute , auxquels succédèrent bientôt un réveil général des intelligences, un intérêt nouveau pour la science et pour l'art, de hardies aventures, de grandes découvertes géographiques, de remarquables inventions, et à la longue une révolution dans le système entier des pensées des hommes. C'est ainsi que s'ouvre la troisième et dernière période du monde moderne ou germanique. Voilà l'esprit qui devient conscient de sa liberté, l'opposition de l'Église et de l'État qui commence à

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s'évanouir. L'iiotninc reconnaît que l'élénienl spirituel ne peut cMre réalisé que par des institutions séculières, et que rélément séculier ne peut progresser (juc par une iniluence spirituelle; (jue les Etats et les lois sont simplement les manilestations de la religion dans les relations du monde réel. Cette vérité a été proclamée d'abord par la Uélormalion protestante, puis par la Révolution française; la faire passer dans les faits est la tûclie des nations européennes, tâche que chacune remplit avec plus ou moins de succès dans la direction qui lui est propre.

Nous avons maintenant sous les yeux un tableau général de la philosophie de Thistoire de Hegel. Il est impossible d'en nier la grandeur et l'importance; mais les critiques et lea^objections se présentent comme d'elles-mêmes sur tous les points. Nous ne pouvons en formuler ici qu'un petit nombre, ce qui ne doit pas nous empêcher de commencer par le commencement.

Quel est l'objet de la philosophie de l'histoire? C'est, répond Hegel, l'histoire universelle elle-même. Cette réponse au moins n'est pas fausse, à la condition que Hegel veuille s'y tenir, ce qu'il se gardera bien de faire, attendu que sa formule est déjà beaucoup trop étroite pour contenir même beaucoup moins que l'histoire universelle. Mais laissons cela pour le moment. Qu'est-ce que l'histoire? Hegel répond : C'est le développement de l'esprit. L'esprit est la base, la substance de l'histoire; et la matière ou la nature physique ne doit attirer l'attention de celui qui étudie l'histoire en philosophie que dans la mesure où elle est en rapport avec

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30C LA IMIILOSOPIIIE DE LMilSTOIRE

l'esprit. Ilcgcl oublie de se demander jusqu'à quel point elle est en rapport avec Tesprit, comment et à quel degr6 le climat, le sol, la nourriture, les aspects de la nature, la situation géographique, et les qualités physiologiques influent sur le développement de l'esprit humain et déterminent la marche de l'histoire universelle. Les pages qui traitent de la base géographique de l'histoire universelle ne peuvent être vraiment citées comme contenant une investigation de ce genre, car elles ne renferment qu'une série d'assertions ingénieuses, mais dogmatiques, relativement aux analogies et affinités qui existent entre les traits extérieurs des diverses contrées et les particularités mentales de leurs habitants. Quelques-unes de ces assertions sont certainement exactes et peuvent conduire à d'utiles recherches; mais la plupart semblent chimériques et trompeuses. Dans la Philosophie de l'histoire de Hegel, il n'y a, relativement à l'influence des agents physiques sur Thistoire, aucune investigation scien tifique sérieuse; il n'y a même absolument rien que l'on puisse appeler proprement une investigationVAu lieu d'entreprendre une enquête sur ce difficile sujet, Hegel se contente de déclarer, en manière d'oracle, que « la nature ne doit être estimée ni trop haut ni trop bas »](Die natur darf nicht zu hoch und nicht zu niedrig angeschlagen werden), affirmation, sans contredit, irréprochable, mais qui ne laisse pas de causer quelque désappointement quand on voit que c'est tout ce qu'un aussi habile homme a à dire sur une pareille question. En réalité, il a si complètement néghgé ce que cette question impUque, ou il a traité d'une manière si

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ar])itrairc et si peu scicnliliqiic le petit nombre de points qu'il a compris ùtre impli(iiiés dans cette question, que tous ceux qui sont disposés à croire que les facteurs physiques de

l'histoire ont une puissance considérable et exercent une

action profonde et continue, ne peuvent que regarder la philosophie de l'histoire comme une construction en l'air. Loin de prouver, ainsi que le disent ses apologistes, la vanité et rinsignifiance de certaines philosopbies de l'histoire comme celles de Comte, de Buckle, de Draper, elle est en quelque sorte un plaidoyer en faveur de leur existence, une démonstration de leur nécessité. Tant qu'on écrira des philosophies de l'histoire qui traiteront des rapports de la nature avec l'histoire d'une manière aussi superficielle que Ta fait Hegel, on en écrira d'autres qui ramèneront tous les faits et tous les mouvements de l'histoire à des causes et à des lois physiques.

Qu'est-ce ensuite que cet esprit dont parle Hegel, et qu'estce qu'il développe? C'est, nous dit-on, l'idée, ou la raison, la substance infinie et Fénergie de l'univers, Tessence et la vérité des choses; et ce qu'il développe, c'est la conscience de lui-même dans le temps. Ainsi, quand on nous représente l'histoire comme le développement de l'esprit, cela revient à dire qu'elle est la croissance, dans la conscience de soi, de Vidée, ce quelque chose étrange qui est égal au néant, mais possède le pouvoir de devenir toutes choses et est en train d'accomplir la série de ses métamorphoses. Par suite, ce n'est pas avec l'histoire des hommes et des femmes, ni avec celle des peuples, que la philosophie de l'histoire a affaire,

mais avec riiistoirc (le la conscience de Tidéc, si nous parlons le langage de la métaphysique, ou de Dieu, si nous parlons celui de la religion. Cette idée, ou Dieu, ou l'idée en marche pour devenir Dieu, ou Dieu traversant les phases de l'idée pour parvenir à la connaissance de soi-même ou de l'idée, doit prendre le caractère du fini dans les hommes, ou plutôt dans les grands hommes, — Socrate, Périclès, Alexandre, César, Luther, — et dans les nations, ou plutôt dans les nations célèbres, — la Chine, l'Inde, la Grèce, Rome et les Germains; et son histoire est l'unique sujet de la philosophie de l'histoire. Quelle conception monstrueuse et absurde! Et pourtant voilà le point de départ dans sa Philosophie de Vhistoire; voilà ce qu'il prétend avoir le droit de prendre pour accordé, comme ayant été déjà démontré dans ses autres ouvrages. Heureusement, nous savons ce que c'est qu'une démonstration hégélienne. Ce n'est pas une preuve, une déduction, dans le sens ordinaire et légitime des termes; cela ne peut se ramener aux formes syllogistiques; cela n'obéit pas aux lois du syllogisme : la démonstration hégélienne se fonde sur une fausse séparation de la raison et de l'entendement, et sous le prétexte de rabaisser la présomption de celui-ci, elle accorde à celle-là les libertés les plus extraordinaires, et, en particulier, elle l'affranchit de toutes les lois logiques de la pensée, du principe d'identité et du principe de contradiction. Hegel ne pouvait manquer de s'apercevoir que, dans la série de ses démonstrations, il mettait de côté l'autorité du syllogisme, et qu'à chaque minute il violait l'une ou Pautre de ses lois; mais, en homme qui ne

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sliiliniido pas aisénicnl, il prolendait avec tran(|iiillitc qu'il avait le droit d'agir ainsi. Ce irétait pas lui (pii était dans son toi'l; c'était le syllogisme, qui, bon peut-être pour rentcndement vulgaire et pour le commun des martyrs, n'était pas un critérium sullisant pour la raison spéculative, ni une règle obligatoire pour les vrais pliilosopbes. Avec un courage digne d'une meilleure cause, trouvant un ennemi dans Je syllogisme, il lui déclara guerre ouverte et dirigea contre lui une attaque de vive force. Mais, comme on pouvait s'y attendre, il se lit plus de mal à lui-même qu'il n'en fit au syllogisme. Le raisonnement qu'il employa contre lui est si sophistique et si faible, qu'on voit bien qu'une cause qu'il faut ainsi défendre est une cause désespérée, et que la dialectique qui prétend se mettre au-dessus de la nécessité de se conformer aux lois du syllogisme est une illusion. Les prétendues démonstrations de la logique particulière de Hegel n'ont rien de redoutable ni qui leur donne droit à une confiance exceptionnelle. Leurs conclusions doivent être jugées en elles-mêmes et pour elles-mêmes. Apprécions de cette manière la conclusion spéciale qui, d'après le philosophe, nous révèle la nature de l'esprit.

L'esprit, nous dit Hegel, est l'antithèse de la matière ; l'essence de Tesprit est la liberté, tandis que celle de la matière est la pesanteur. L'esprit est libre parce qu'il a son centre en lui-même, et la matière est pesante, parce qu'elle tend vers un centre qui n'est pas en elle. L'esprit a son essence en lui-même; la matière a son essence en dehors d'elle-même. — Or, ce sont là des assertions que non-seu-

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310 I.A PHILOSOPHIE DE L'IIISTOIUE

lement Hegel n'a pas prouvées, mais qui probablement ne le seront jamais. Mais que penser quand Hegel ajoute que la liberté, l'essence de l'esprit, n'est pas actuellement et réellement dans l'esprit, mais n'y est qu'en puissance; — que l'esprit tend à être libre, mais que pendant fort longtemps il ne l'est pas; — qu'il a pour la première fois atteint la liberté, parmi les nations germaniques, sous l'influence du cbristianisme? Nous sommes déjà suffisamment embarr^ssés quand on nous dit que l'essence de la matière n'est pas dans la matière, que cette essence est le résultat d'une tendance de la matière à l'unité, qu'elle est un effort pour atteindre un centre; mais on nous embarrasserait bien plus encore si l'on nous disait que l'essence de la matière n'appartient qu'à quelques parties de la matière propres à la Chine ou au Japon, et qu'elle n'existe qu'en puissance, c'est-à-dire pas du tout, dans le reste de la matière : or c'est précisément ce que nous dit Hegel de l'esprit. H y a, en fait, une contradiction directe à dire que la liberté est ressence, l'unique vérité de l'esprit, et qu'elle est en même temps le résultat du processus de développement de l'esprit. La contradiction aurait pu être évitée si Hegel n'avait pas identifié la liberté avec la conscience de la liberté, car alors il eût pu dire que l'essence de l'esprit est la liberté, et le but ou la fin de l'esprit, la conscience de la liberté; mais il affirme expressément que la liberté est la conscience de la liberté et que la conscience de la liberté est la liberté. Cette théorie est la conséquence naturelle d'une doctrine psychologique qu'il a exposée dans la section IV de l'Introduction à

la Philosophie du droit; c'est à savoir que la volonté est une espèce de pensée, et non pas une faculté spéciale ou distincte.

Hegel affirme énergiquement et à plusieurs reprises que la lin ou l'objet du développement historique, c'est la liberté, et il représente invariablement le cours de ce développement comme une série de phases dans la croissance de la liberté. Gomment se fait-il donc que, d'après tant d'écrivains, l'objection la plus sérieuse qu'on puisse adresser à sa philosophie de l'histoire, c*est d'être fataliste, de tout plier sous la loi de la nécessité? Est-ce ignorance? Est-ce pure malice? Quelques hégéliens le croient. Mais non; il n'y a ignorance que de la part de ceux qui ont la simplicité de s'en tenir aux mots mômes de Hegel, comme s'il les employait à la manière franche et loyale d'un Hobbes ou d'un Locke. Sans doute il nous dit que la volonté est libre; mais il est tout aussi certain que ces mots : la volonté est libre, signifient : la volonté est la volonté. La volonté est libre en tant que volonté. De môme que la pesanteur ne peut être séparée de la matière, que la pesanteur est la matière, de môme la liberté ne peut être séparée de la volonté, la liberté est la volonté. Or, s'il en est ainsi, il est certainement extraordinaire qu'il puisse y avoir quelque défaut de liberté dans riiistoire, ou qu'il soit possible que la liberté s'accroisse; mais, quand on fait un tel emploi des mots, il n'est pas le moins du monde étonnant que beaucoup de gens soutiennent que le mot nécessité aurait pu être substitué à celui de liberté et être tout aussi bien le mot propre. Il y a plus : non-

312 LA IMIILOSOPHTE DE L'IHSTOIllE

seulement, pour Hegel, |a liberté est la volonté, mais la volonté elle-même est la pensée; la liberté n'est pas ce que l'on appelle ordinairement de ce nom; elle est la conscience de la liberté, et même la conscience d'une espèce particulière de conscience, — la conscience qu'a de soi-môme l'absolu. Or, quand un homme joue aussi cavalièrement avec les mots, il n'importe plus guère de quels mots il use, et, bien qu'il puisse produire des effets merveilleux en faisant prendre une chose pour une autre, on ne peut avoir aucune confiance dans un, procédé qui est manifestement une jonglerie intellectuelle. Il y a plus encore : ce ne sont pas les hommes ni les nations qui, selon Hegel, sont libres, mais resprit, qui ne se révèle que dans un petit nombre d'hom mes

et de nations. D'après ces considérations et d'autres encore, t.

on voit qu'il faut attacher bien peu de prix aux professions de foi, même les plus explicites, à l'existence de la liberté. Y a-t-il cru réellement ou non, dans le sens vrai du mot liberté? C'est ce que l'on doit déterminer, surtout par l'examen de l'exposition tout entière qu'il fait du cours des événements. Mais, quand on en arrive là, il me semble que ses défenseurs ne trouvent plus grand'chose à dire, tandis que l'avantage de ceux qui Taccusent de supprimer la hberté dans l'histoire devient écrasant. Sans doute il parle de la liberté partout; mais néanmoins il explique toutes choses comme nécessaires; il n'y a place pour aucun événement historique en dehors de la sphère de l'évolution logique de l'esprit, seule réalité substantielle dans l'histoire; la liberté de l'idée paraît n'être tout au plus que la spontanéité de

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ridée, et la vraie liborlc irètrc lécUcniciU, selon llc^cl, autre chose que l'absolue nécessité.

Dans quelques pages remanjuables , Hegel insiste sur >( cette idée que la cause linale de riiistoirc se réalise graduellement à travers ropposilion des passions, des buts particuliers, des désirs égoïstes, des individus et des nations que la raison universelle, dans sa ruse, emploie et sacrifie à son prolit. Sous les passions et les idées individuelles, il y a des principes universels se développant graduellement par Paction même des désirs et des intelligences qui entrent en conflit. Cette vérité générale conduit Hegel à alïirmer que TËtat résulte de l'évolution de ces principes objectifs et universels, qui,, d'abord latents, se développent du sein des passions et des intérêts subjectifs et particuliers, et que les grands hommes sont les fondateurs ^des États;! et, de ces assertions, le philosophe passe à certaines considérations du caractère le plus équivoque sur les États Ict les grands hommes. De la manière la plus dangereuse, parce que c'est d'une manière vague et obscure, il nous présente comme de profondes vérités philosophiques l'optimisme, le culte des héros, l'acceptation du fait comme droit, la nécessité de la guerre. Au service des mêmes dogmes. Cousin en France et Carlyle en Angleterre ont mis un talent littéraire plus considérable et môme une force plus grande de raison; il est vrai que, sur tous ces points, il est impossible d'être plus superficiel et plus sophiste que Hegel. Comme il faut être juste, même envers de telles erreurs, je crois qu'il conviendrait de les discuter sous la forme dont les revêtent Cousin

OU Garlylc plutôt que sous celle que leur donne Hegel. La cause finale de Thistoire, c'est, nous dit-on, la liberté. Si Itégel prenait ce mot dans son sens ordinaire, on pourrait / lui objecter avec raison que la liberté est essentiellement un moyen, non une fin; que Pcsprit est libre, non pas simplement et uniquement pour être libre, mais pour rechercber le vrai et accomplir le bien. Mais, comme il prend le mot dans un sens qu'il est seul à lui donner, Hegel écliappe à cette objection. H entend par liberté l'idée de Fesprit du monde, et, par réalisation de la liberté, l'évolution de tout' ce que renferme Fesprit du monde, la manifestation.de toutes ses virtualités. Pourtant Fesprit du monde ne paraît contenir que des pensées, bien qu'il puisse faire usage de désirs et de passions pour développer et exprimer ses pensées. Il semble n'être ^n lui-même qu'une pure intelligence; sa liberté n'est que l'évolution d'une intelligence, un processus et un pj;oduit de la conscience. H est libre parce qu'il a conscience de sa liberté, au lieu d'avoir conscience de sa liberté parce qu'il est libre. Or, la réalisation de sa liberté étant, selon Hegel, Fhistoire du monde, celle-ci se réduit ainsi à un développement de conscience, à un processus de pensée, à l'appréhension successive d'un petit nombre de grandes idées par le moyen desquelles Fabsolu atteint la connaissance de soi. Les millions d'individus, la foule des nations en qui ne se sont pas incarnées ces idées, n'ont pas de valeur historique; le petit nombre d'individus et de nations qui sont dans le cas contraire n'ont de valeur historique que dans la mesure où ils donnent une expression

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et, pour ainsi dire, un corps à ces idées. Scnlinicnts, désirs, actions, iiistitutions, n'ont pas en soi et directement d'importance historique. Vraiment il faut que l'esprit soit bien rusé, et de plus bien cruel et bien égoïste, car ce (pi'il s^glTorce de sacri lier à son profit, c'est presque la totalité d u genre humain et de l'histoire. Et pour quel but? Tout cela, pour que Tesprit pût apprendre que deux propositions relatives à lui-même ne sont pas entièrement vraies, tandis qu'une troisième est vraie, et ces propositions sont telles, qu'il est fort extraordinaire qu'un esprit aussi rusé ait jamais pu ignorer leur caractère. Pourquoi toute cette prodigalité inutile? Pourquoi, au lieu de créer l'humanité, d'en sacrifier la plus grande partie, et de travailler lentement et péniblement à travers les nations et les âges, l'esprit n'a-t-il pas créé Hegel tout seul, pour trouver d'un seul coup ce qui lui manquait?

La, philosophie de Phistoirc de Hegel est étroitement et indissolublement liée à sa philosophie politique. Il regarde l'Etat comme l'objet de l'histoire, et la succession des Etats comme l'objet de l'histoire universelle. J'ai déjà eu l'occasion de critiquer cette théorie chez Kant et chez d'autres encore; je me contenterai de dire ici que pour Hegel elle était la con séquence nécessaire d'une conception absolument fausse des rapports de l'Etat avec la société. Voulant résister au libéralisme et le combattre, parce qu'il se figurait que son principe était la suprématie de la pure volonté individuelle, il rétrograda jusqu'à cette notion discréditée du paganisme que l'homme existe pour l'Etat, et non l'Etat pour l'homme, et il

soutint que la volonté générale réalisée dans l'Etat est la ^ loi essentielle de la raison, que Tessencc de la moralité c'est / l'abdication de la volonté individuelle devant cette volonté

générale et collective, et que cette abdication môme constitue toute la vraie liberté. Dans la sphère politique, il transforma son idéalisme absolu en un grossier réalisme; il affirma avec énergie que la philosophie n'a pas le droit de dépasser ce qui est, mais qu'elle doit seulement chercher à le comprendre; ceux qui se risquaient à critiquer les institutions politiques et à dire que ceci ou cela devait ou ne devait pas être, il les dénonça comme des sophistes superficiels, et il avertit le gouvernement — un gouvernement qui certes n'avait pas besoin d'un avis de ce genre — d'avoir l'œil sur eux. Ce qui est rationnel est réel, ce qui est réel est rationnel K Il n'est pas étonnant que le gouvernement prussien d'alors ait fort admiré celte manière de voir la réalité tout en rose, €t cette façon cavalière de traiter les radicaux et les réformateurs, et qu'il ait rempli les églises et les chaires de philosophie dans les universités d'hommes disposés à enseigner une doctrine aussi agréable et aussi complaisante; mais il y a longtemps que la futilité d'un tel procédé aurait dû être percée à jour, et ceux qui croient encore que Hegel a fait beaucoup soit pour réfuter le faux libéralisme, soit pour servir

1. Si je fais des objections contre l'usage que Hegel fait de celte maxime dans sa Philosophie du Droit, ce n'est pas parce que je méconnais ce qu'il a dit sur la réalité ou Vactualité dans la logique, mais parce que, selon moi, ce qu'il a écrit là ne justifie pas les applications politiques qu'en ont tirées Fries et quelques autres; ce n'est pas parce que j'ai négligé de prêter attention à ce qu'il a dit en manière d'éclaircissement dans l'introduction à V Encyclopédie, mais parce que je trouve cette explication tout à fait insuffisante.