V!CO

plus naturel pour un Italien. Mais cette prédilection jointe au système des ricorsi aboutit à une vraie caricature de l’histoire moderne. Vico ne dépasse pas le moyen âge ; ce qu’il dit de l’époque qui suit la chute de l’empire et de la décadence de l’antiquité est purement imaginaire. Il découvre d’innombrables rapports entre les temps barbares de l’antiquité et l’époque féodale. Il faut que l’histoire moderne s’ouvre par un âge divin, ainsi le veut la loi des retours. Chez les anciens, à Rome, les rois faisaient fonction de prêtres. Au moyen âge aussi, dit Vico, les rois caholiques, protecteurs de la religion, revêtaient les habits de diacre, et consacraient à Dieu leurs personnes royales; ils avaient des dignités ecclésiastiques (1). Le philosophe italien est si persuadé que les rois féodaux étaient des prêtres, qu'il oublie le pape et la distinction hautaine que le catholicisme établit entre les clercs et les laïques. Si, au lieu de se renfermer dans la Rome antique, il avait lu les conciles et les docteurs catholiques, il y aurait vu que les rois étaient soumis aux prêtres, comme le troupeau l’est à à son pasteur; il aurait lu dans les lettres des papes l’insultante comparaison entre l’empereur et le souverain pontife, qui fait de l’un l’image de l'humble lune, et de l’autre celle de l'éclatant soleil. La réalité de l’histoire n’a rien de commun avec le système que Vico lui impose. Tel est le danger des formules dans lesquelles l’on veut emprisonner la vie si variée, si riche, si infinie de l’humanité.

Arrêtons-nous encore un instant au système de Vico, ne fût-ce que pour dégoûter les historiens des idées systématiques. A l’âge divin ou théocratique succéda l’âge héroïque, qui reproduit, selon Vico, l’héroïsme antique. Les chevaliers peuvent passer pour les héros des temps féodaux. Mais quand on laisse là la surface des choses, pour pénétrer dans les profondeurs du génie germanique, l’on voit qu’il y a un abîme entre les héros d’Homère et les chevaliers. Nous avons signalé les différences ailleurs (2). Les Germains apportent à l'humanité un principe inconnu des anciens, celui de l'individualité de l’homme ; ils lui apportent un sentiment inconnu des anciens, le culte de la femme; ils inaugu-

(I) Vico, Scienta nuuva, liv. v, chap. i.

(3) Voyei le tome Vit* de mes Etudes sur l'histoire de r humanité.

iU

DIEU DANS L'HISTOIRE

rent par là une nouvelle ère de la civilisation. A entendre Vico, il n'y aurait jamais rien de nouveau sous le soleil. L'histoire nous dit que la féodalité a son origine dans les forêts de la Germanie : l’histoire se trompe. Les fiefs reproduisent la clientèle romaine ; le droit féodal n’est pas un droit introduit par les barbares, c’est le plus ancien des droits. Vico trouve déjà la vassalité dans Homère (1) ; et grâce à la loi des ricorsi, la féodalité renaîtra un jour, telle qu’elle existait dans les temps héroïques de la Grèce, ou à Rome, ou au moyen âge. Que dis-je? nous sommes encore régis, sans nous en douter, par le droit féodal. En effet, l’auteur de la Scienza nuova nous apprend que le droit romain est né des fiefs (2); or le droit romain est encore le nôtre, dans la matière de la propriété. Ici la loi des retours devient une vraie parodie : qui ne sait qu’il y a une différence radicale entre la propriété féodale et la propriété romaine?

Non, il n’y a point de retours dans l’histoire ; jamais les mêmes institutions ne se reproduisent, pas plus que les mêmes sentiments et les mêmes idées. Ce qui a trompé Vico, c’est que les nations ont une nature commune; il en déduit qu’il y a identité de substance dans l’histoire. Il est si fier de cette prétendue vérité qu’il s’écrie qu'elle mérite à son ouvrage le titre orgueilleux peut-être de Science nouvelle. Cette nouvelle science est une « histoire idéale des lois éternelles que suivent toutes les nations dans leurs commencements et leurs progrès, dans leur décadence et leur fin, et qu’elles suivraient toujours quand même des mondes infinis naîtraient successivement dans toute l’éternité (3). » Il y a dans ces paroles enthousiastes, un vague instinct de la nécessité d'une loi qui régit les destinées de l’humanité. Cette loi était déjà découverte au nûoment où Vico écrivait son ouvrage ; c’est la loi du progrès. Il ne l’aperçut point parce que ses études et la nature de son génie le portaient vers le passé et l’éloignaient de l’avenir. Tous ceux qui ont lu ses ouvrages, en ont fait la remarque. Vico s’identifie avec l’antiquité, dit Michelet <i). Ferrari, l’éditeur de ses œuvres, bien que porté à juger avec indulgence un écrivain

(1) Vico, de Coi vers! juris priocipio. [Opéré, t, III, pag. 133, 134.)

(S) Idem, de Univers) juris priocipio, § 139, pag. 06.

(3) Idem, Scieoia nuova, liv. v, ctaap. in.

(4) Michelet, Discours sur le système et 1a Vie de Vico.

LA DOCTRINE. — VICO. Sï

avec lequel il a eu un si long commerce, avoue que Vico est un humaniste du quinzième siècle, n’aimant que les anciens, ignorant complètement les choses modernes (1). L’auteurde la Scienzanuova estdonc unhomme du passé : or pour comprendrela viedel'humanité il faut avoir les yeux tournés vers l’avenir tout ensemble et vers le passé, parce que l’avenir seul explique le passé. En se plaçant à ce point de vue, on aboutit à de tout autres conséquences que Vico. Sansdoute, lanaturehumaineestune.etilyaunéléraentd’unitédans la vie des nations; mais il y a aussi une infinie diversité. Si Vico.au lieu de s’emprisonner dans l’histoire de Rome, avait jeté un regard surla nature, il y aurait trouvé l’empreinte delà loi qu’il cherchait : l’unité dans la diversité. Cette même loi régit aussi le monde moral. Les peuples sont un et divers. L’unité ne consiste point dans la condition uniforme de leur destinée, mais dans le but qu’elles poursuivent sous la main de Dieu. Ce but est identique, mais il y a mille voies qui y conduisent ; pour mieux dire, il est impossible à un seul peuple de l’atteindre : chacun ne représente qu’une idée dans le riche développement des facultés humaines, mais chacun représente une idée différente, et doit par cela même avoir une destinée diverse. Il y a une harmonie divine dans cette infinie variété. Telle est la loi que la philosophie de l’histoire doit rechercher et mettre en évidence.

§ 3, Le fatalisme du hasard

N* 1 . L'aveugle hasard. — Voltaire

Voltaire est aussi célébré comme le véritable créateur de la philosophie de l’histoire. On avoue qu’il n’écrivit point une théorie philosophique; mais c’est une gloire de plus : ce lumineux génie, dit-on, avait horreur des systèmes; il fit mieux, il réalisa la science nouvelle dans ses ouvrages, alors que Vico avait vainement essayé d’en formuler les lois. Au lieu de procéder, comme ses devanciers, par une doctrine, pour l’imposer ensuite aux faits, il comprit, avec son merveilleux bon sens, que la doctrine (levait

(t) Vico, Opéré, 1. 1, pag. 162, 167 ; t. V, pag. rm et i*.

B1BU DANS L'HISTOIRE

ressortir naturellement des faits. Il fallait avant tout une étude complète des faits, seule base solide d’une philosophie de l’histoire. Jusqu’à lui, l’histoire avait été incomplète; elle ne comprenait guère que la politique et la religion; les mœurs, les lettres, la philosophie surtout en étaient exclues. Voltaire, le premier, embrassa tous les éléments qui réfléchissent la vie de l’humanité (1).

Nous nous associons volontiers à l’éloge de ce génie merveilleux qui charme toujours et qui instruit plus qu’on ne pense, parce qu’il affranchit la raison des préjugés du passé. Mais Voltaire n’a-t-ii pas dépassé le but dans sa réaction contre la superstition catholique? Tout ce qu’on appelle miracle ou surnaturel, lui était si antipathique, qu'il lui répugna d’admettre un gouvernement providentiel des choses humaines. Certes, il a bien fait de bannir le miracle de l'histoire ; mais de ce que le gouvernement de la providence n’est pas miraculeux, faut-il conclure qu’il n’y a point de gouvernement providentiel? De ce que le christianisme traditionnel donne une fausse idée de la providence et de son action, faut-il induire qu’il n’y a point de providence? Chose singulière, les incrédules aussi invoquaient les absurdités, les folies de la révélation chrétienne pour uier Dieu. Que leur répondait Voltaire ? Détestons la superstition, mais maintenons l’adoration de Dieu. Les incrédules insistaient et disaient qu’en adorant Dieu, on risquait de redevenir bientôt superstitieux et fanatique. Voltaire répliquait qu’il y avait aussi à craindre qu’en niant Dieu, on ne s’abandonnât aux passions les plus atroces et aux crimes les plus affreux. 11 concluait que si Dieu n'existait point, il faudrait l’inventer (2).

Comment se fait-il que Voltaire, qui défendait avec tant d’énergie l’idée du Dieu contre les incrédules, a nié le gouvernement providentiel? Il ne le nie pas précisément, il fait pis que cela, il s'en moque. En parlant des origines du christianisme, il dit :

« Rien n’est plus digne de notre curiositéi que la manière dont Dieu voulut que l'Église s'établit, en faisant concourir les causes secondes à ses décrets éternels. Laissons respectueusement ce qui

(t) Lanfre y, l’Église et les Philosophes au dix-huitième siècle, pag. I6S.

(1) Voyez le tome XII* de mes El udes sur Tkislotr « de l'humanité, pag. 4SI et suiv.

est divin à ceux qui en sont les dépositaires, et attachons-nous uniquement à l’historique (1). » L’ironie perce à chaque mot de cette satire. Voltaire parle du concours des causes secondes et des décrets éternels de Dieu. Voilà bien ce que nous appelons gouvernement providentiel. Qu’est-ce que Voltaire en pense? Il y voit un objet de curiosité. Si réellement il y avait cru, il aurait dit que la certitude que l’histoire nous donne de l’intervention de Dieu dans nos destinées, est pour nous une force et une-consolation. Mais Voltaire croit-il vraiment à une action particulière de la providence? Il abandonne respectueusement tout ce qui est divin dans l’histoire à ceux qui en sont les dépositaires. Quels sont ceux qui disent avoir le dépôt du divin? C’est l’Église. On sait le respect de Voltaire pour l’ infâme qu’il se donnait pour mission d’écraser. S’il lui laissait le divin, c’était pour s’en faire une arme de guerre contre elle.

Il arrive cependant à Voltaire de parler, moitié en sérieux, moitié en plaisantant, d’un gouvernement de la providence. Un de ces folliculaires lilliputiens qui osaient s'attaquer au géant de Femey, l’accusa d’avoir dit que la providence envoie la famine et la peste sur la terre. Voltaire prit la défense du pieux abbé Basin, son pseudonyme. « Quoi! » s’écria-t-il, mécréant, tu oses le nier! Et de qui donc viennent les fléaux qui nous éprouvent, et les châtiments qui nous punissent? Dis-moi qui est le maître de la vie et de la mort? Dis-moi donc qui donna à David le choix de la peste, de la guerre ou de la famine? » Ici déjà le sérieux fait place à la plaisanterie. Dès que Voltaire met la Bible en cause, on peut être sûr que c'est pour s’en moquer. Il ajoute : « Dieu ne fit-il pas périr soixante et dix mille Juifs en un quart d'heure, et ne mit-il pas ce frein à la fausse politique du fils de Jessé qui prétendait connaître à fond la population de son pays? » Voilà la justice même du Dieu de la Bible qui est raillée. Les rois n’ont-ils pas intérêt à connaitre le nombre de leurs sujets? Et Dieu punirait ceux qui en veulent faire le dénombrement, et il punirait en même temps les sujets en les mettant à mort par centaines de mille? Voltaire poursuit sur ce ton : « Dieu ne punit-il pas d’une mort subite cinquante mille soixante et dix Bethsamites qui

(I) Voltaire , Essai sur les moeurs, cbap. tjii.

«8 DIEU DANS l'|USTOIRE.

avaient osé regarder l’arche sainte? » Cette punition terrible, mise en regard de la futilité du délit, ne sert qu’à ridiculiser la justice divine. La raillerie est si sanglante, que l’on pourrait douter si Voltaire croyait à une justice de Dieu. Cependant il ne séparait jamais les idées de Dieu et de justice; on peut dire qu’il ne croyait en Dieu que par un besoin de justice. Aussi a-t-il l’air de parler sérieusement, quand il termine la Défense de son oncle par çes mots : « Que dis-je? il ne tombe pas un cheveu de nos têtes sans l’ordre du maître des choses et des temps. La providence fait 4aut; providence, tantôt terrible, et tantôt favorable, devant laquelle il faut également se prosterner dans la gloire ou dans l’opprobre. Ainsi pensait mon oncle, ainsi pensent tous les sages (1) »

Voltaire croyait-il que la providence fait tout? fia pourrait le penser d’après les lignes que nous venons de transcrire. En réalité, il avait une foi profonde dans la justice de Dieu ; mais il ne pouvait pas croire à un Dieu qui fait tout, à moins d'accepter des dogmes qu’il combattait sans cesse. Dire que Dieu fait tout, c'est dire que sa grâce inspire et conduit les individus aussi bien que les peuples. Voltaire croyait-il à la grâce? croyait-il à ce lien intime et indissoluble qui unit l’homme à Dieu? Non, certes. Cependant la justice de Dieu qu’il défend contre les incrédules implique aussi un gouvernement providentiel, car la justice de Dieu ne se conçoit que comme une éducation divine, et l’idée d'éducation est identique avec celle de la Providence. Il y a comme une lutte intestine chez Voltaire : défenseur à outrance du dogme de Dieu, il était conduit par la logique des idées à admettre une justice divine, et par suite une providence divine. Mais il recula devant les dernières conséquences, par la crainte de retomber dans les superstitions chrétiennes. Il ne voyait pas que l'on devait faire pour le gouvernement providentiel cequelui-mème avait fait pour la notion de Dieu, le dégager des superstitions qui l’obscurcissaient et en faisaient même douter. Voltaire n’alla pas jusque-là. Il était engagé trop loin dans la guerre contre le christianisme pour maintenir un de ses dogmes.

Il est certain que dans ses ouvrages historiques, la providence

(1) Voltaire, la Défense de mon oncle, chap. i. ( Œuvres , t. XXIV, pag. ÏM.)

ne joue aucun rôle. Quand il en parle, c’est pour l'écarter d’un ton railleur : « Nous ne considérons, dit-il, que les causes secondes, sans lever les yeux profanes vers la providence qui les dirige (1).» Mais que deviennent ces causes secondes, quand on fait abstraction de la providence? Voltaire aboutit à un fatalisme futile. Dans son Introduction à r Essai sur les mœurs , il s’écrie : « N’y a-t-il pas visiblement une destinée qui fait l’accroissement et la ruine des États (2)? » Qu’est-ce que cette destinée qui est si visible qu’il faut fermer les yeux pour ne la pas voir? Est-ce la main de Dieu? Voltaire se garde bien de le dire. Or, si l’on écarte Dieu de l’histoire, il ne reste que le fatalisme du hasard. C’est là, il faut le dire, la philosophie de Voltaire. Dans son Siècle de Louis XV, il écrit ces désolantes paroles, « qu’une fatalité aveugle gouverne les affaires du monde (3). » Et dans son Essai sur les mœurs il se plaît à rattacher les plus grands événements à des causes tellement petites et niaises, que le lecteur est forcé de croire à l’empire d’un hasard aveugle.

Les croisades sont un des grands événements de l’histoire. Quand on n’y voit pas la main de Dieu, il faut crier à la folie. C’est ce que fait Voltaire. Demandez-lui quelles furent les causes de cette nouvelle migration de peuples ; il vous répondra que « c’est un pèlerin d’Amiens qui suscita les croisades. » Il s'arrête sur ce pauvre pèlerin, pour le ridiculiser. « Il n’avait d’autre nom que Coucoupêtre, ou Cucupiètre. Ce Picard, parti d’Amiens pour aller en pèlerinage vers l’Arabie, fut cause que l’Occident s’arma contre l’Orient, et que des millions d’Européens périrent eu Asie. Cest ainsi que sont enchaînés les événements de l’univers (4) ! » Triste maxime I et triste philosophie de l’histoire! Si des millions d’hommes périrent, rien que parce qu’un Picard fit un voyage vers l’Arabie, il faut déplorer la misérable condition des hommes. Le néant ne serait-il pas préférable à un pareil fatalisme?

La réformation est un événement plus considérable que les croisades, parce qu’elle touche directement à la destinée religieuse de l’humanité. Quelle fut la cause d’une révolution qui bouleversa

(I) Voltaire, Dictionnaire! philosophique, au mot Climat.

(S) Idem, Introduction i l’Essai sur les mœurs, n‘ li.

(3) Idem , Siècle de Louis XV, chap. i.

(4) Idem , Essai sur les mœurs, chap. lit.

DIEU DAN6 L’HISTOIRE

l’Europe, qui mit fin à la domination de la papauté, qui prépara une nouvelle religion, ou un nouveau développement du christianisme? Voltaire rapporte l’origine de la Réforme à une querelle de moines. Léon X trouva bon de vendre le ciel pour remplir son trésor: excellente spéculation sur la bêtise humaine. Voltaire raconte comme quoi les comptoirs des vendeurs se tenaient dans les cabarets, et comme quoi les prédicateurs disaient hautement en chaire, que quand on aurait violé la sainte Vierge, on serait absous en achetant des indulgences. Le peuple écoutait ces paroles avec dévotion, continue le grand railleur. Mais par malheur le pape trouva bon de donner la ferme de cette précieuse marchandise aux dominicains. Les augustins qui en avaient longtemps joui, furent jaloux. « Ce petit intérêt de moines, dans un coin de la Saxe, produisit plus de cent ans de discordes, de fureurs et d’infortunes chefz trente nations (1). »

Voilà qui est très consolant pour le genre humain. Reste à savoir pourquoi les princes et les peuples s’associèrent à une querelle de moines. La raison en est également édifiante. On demande ce qui a détaché le nord de l’Allemagne, le Danemark, les trois quarts de la Suisse, la Hollande, l’Angleterre, l'Ecosse, l’Irlande, de la communion romaine? Voltaire répond: la pauvreté. « On vendait trop cher les indulgences et la délivrance du purgatoire à des âmes dont les corps avaient alors très peu d’argent. On prit une religion à meilleur marché (2). » L’Angleterre s’est enrichie depuis; il faut donc espérer qu’elle retournera dans le sein de sa mère la sainte Église. Nous demandons ce que l'histoire gagne, quand on en bannit Dieu. Tant qu'il ne s’agit que des mille calamités qui ont frappé nos aïeux, nous pourrions à la rigueur nous en consoler, et même en rire ; il suffit pour cela d’une bonne dose d’égoïsme. Mais à notre tour, nous éprouvons les mêmes malheurs; le sang jusqu’ici n’a point cessé de couler dans le monde, et avec le sang, les larmes. Que doivent penser les hommes de leur destinée, si l’histoire leur apprend qu’elle dépend d’une querelle de moines, ou de la vente des indulgences? Voltaire espérait que l'humanité se lasserait d’élre dupe de charlatans tonsurés. Que

(1) Voltaire, Essai sur les mœurs, cbap. cxxvii.

(S) Idem, Dictionnaire philosophique, au mot Climat.

LA DOCTRINB. — VOLTAIRE.

dirait-il s’il lui était donné de revivre après un siècle de philosophie, et s’il voyait la France prendre parti pour le chef de cette milice! Il dirait avec son merveilleux bon sens qu’en bannissant Dieu de l’histoire, il n’est pas parvenu à le bannir de la conscience humaine; il sentirait qu’il est en nous et que nous vivons en lui; il verrait que ce dogme n’est point le retour aux vieilles superstitions d’une grâce surnaturelle, etd’on gouvernement miraculeux; il comprendrait que pour guérir les hommes de l’erreur, il n’y a qu un moyen, e’est de leur enseigner la vérité; et reste-t-il une vérité, siTon exile Dieu du monde?

N° 2. Sa Majesté le Hasard. — Frédéric II

Frédéric, jeune encore, écrivit à Voltaire : « Le hasard est un mot vide de sens (1) ! » Vingt-deux ans, plus tard, il lui écrit : « Plus on vieillit, plus on se persuade que sa sacrée Majesté le Hasard fait les trois quarts de la besogne de ce misérable univers (2). » Après avoir fait de l’histoire sur les champs de bataille, le héros de la guerre de Sept ans composa des mémoires sur ce qu il avait fait et vu. Frédéric revint-il, dans le calme de l’étude, à la conviction de sa jeunesse? « Ces mémoires que je viens d’achever, dit- m il, me -convainquent de plus en plus, qu'écrire l’histoire, est compiler les sottises des hommes et les coups du hasard (3). » Il resta fidèle à cette désolante doctrine jusqu’à sa mort ; dans un de ses derniers ouvrages on lit : « Le sort des choses humaines est que de petits intérêts décident des plus grandes affaires (4). «Frédéric n’a jamais cru qu’au fatalisme ; il n’admettait pas, comme Voltaire, une justice de Dieu ; dès lors, Dieu n’était plus qu’une abstraction.

Il y avait une divinité plus puissante, Frédéric l’a nommée : c’est Sa Majesté le Hasard. 4

Nous disons que telle a toujours été la conviction de Frédéric. On sait qu’étant jeune, il écrivit une réfutation du Prince de Machiavel. Le machiavélisme est la négation de la justice et du droit,

(1) Frédéric , Lettre du 36 décembre 1737. ( Œuvre s de Frédéric, t. XXI, pag. IS8.)

, 1% Idem, Lettre du 13 mars 1739. (ÜS'uorea, t XXIII, pag. 87.)j

(3) Idem, Lettre du 7 avril 1763 au maréchal d'Écosse.

(4) Idem, Mémoires de la guerre de t778. (Œuvres, t. VI, pag. 453.)

DIEU DANS L'HISTOIRE

c’est l’athéisme pratique. Nous ne connaissons qu’un moyen de combattre cette funeste doctrine, c’est de replacer Dieu dans l’histoire et dans la conscience humaine. Est-ce ainsi que Frédéric procède? 11 se plaît à montrer que de petites causes, de vraies niaiseries, décident du destin de l’humanité. Louis XIV est aux abois. L'Europe coalisée peut, si elle le veut, lui dicter une paix déshonorante à Paris. Mais voilà que subitement le ministère change en Angleterre, et les Anglais désertent la coalition. Quelle fut la cause de cette révolution politique? Frédéric répond que ce furent de petites misères de femmes qui sauvèrent Louis XIV, qu’une paire de gants changea les destins de l'Europe (1). » Dire qu’une paire de gants mit fin à la longue guerre de l'Europe contre l'ambition de Louis XIV, c’est bien dire que c’est Sa Majesté le Hasard qui gouverne; et là où le hasard est le maître, peut-it en- core être question de justice et de moralité?

La guerre dont Frédéric fut le héros le confirma dans ces convictions. Veut-on savoir quelle fut la cause de cette terrible lutte de Sept ans? « Tout le monde sait, répond Frédéric, que la pêche de la merluche en contention entre les Anglais et les Français, avec quelques terres incultes du Canada, ont donné lieu à la guerre cruelle qui afflige le continent (2). » La guerre commencée sans rime ni raison, au dire de Frédéric, finit aussi sans rime ni raison, par un de ces coups de fortune que Sa Majesté le Hasard aime parce qu’ils témoignent sa puissance. « La Prusse, dit Frédéric, était aux abois, perdue, au jugement de tous les politiques. Elle se relève par la mort d’une femme (la czarine Élisabeth), et se soutient par le secours de la puissance qui avait été le plus animée à sa perte (la Russie). A quoi tiennent les choses humaines ! Les plus vils ressorts influent sur le destin des empires et le changent. Tels sont les jeux du hasard qui, se riant de la vaine prudence des mortels, relève les espérances des uns pour renverser celles des autres (3). »

Oui, il y a dans la vie des nations comme dans celle des indi-

(1) Frédéric, Réfutation du Prince de Machiavel, cbap. ht. ( Œuvres , t. VIII, pag. 286, 287.)

(2) Idem, Apologie de ma conduite politique, juillet 1737. (Œuvres, 1 1. XXVIIg 3* parUe, pag. 279.)

(3) Idem, Histoire de la guerre de Sept ans, cbap. xv. (Œuvres, t. V, pag. 164.)

vidus, des faits que la liberté humaine n’explique pas, et qui n’en ont pas moins une influence décisive sur leur destinée. Ce ne sont pas toujours de vils ressorts, comme dit Frédéric; la mort est un fait grave, qui nous surprend souvent au moment où nous nous y attendons le moins. La mort de la czarine Élisabeth sauva le roi de Prusse et la monarchie prussienne. Il y a donc des faits qui sont inexplicables, si l’on reste sur le terrain de la prudence humaine. N’est-ce pas dire qu’outre l’homme, il y a encore une autre cause qui agit dans l’histoire? Frédéric lui-même le reconnaît : « Ne paraît-il pas étonnant, s’écrie-t-il, que ce qu’il y a de plus raffiné dans la prudence humaine, joint à la force, soit si souvent la dupe d’événements inattendus ou de coups de la fortune? et ne paraît-il pas qu’il y a un certain je ne sais quoi qui se joue avec mépris des projets des hommes (1)? » Qu’est-ce que ce certain je ne sais quoi? Dans la pensée de Frédéric, ce n’est pas Dieu, car celui qui croit au gouvernement de la providence , ne dira pas qu’elle se joue avec mépris des projets des hommes. C’est le cri instinctif de la conscience obligée de reconnaître l’existence d’une cause qui pour nous est un mystère. Il faut un étrange aveuglement pour ne pas saluer dans cette cause inconnue le Dieu que l'humanité adore.

Il arrive à Frédéric de prononcer le mot de providence, mais c’est malgré lui que ce mot lui échappe. « Je m’abandonne à la destinée, dit-il, qui mène le monde à son gré; les politiques et " les guerriers ne sont que des marionnettes de la providence. Instruments nécessaires d'une main invisible, nous agissons sans savoir ce que nous faisons; souvent le produit de nos soins est le rebours de ce que nous espérions (2). » La providence ne figure ici que pour mémoire ; c’est un euphémisme qui remplace Sa Majesté le Hasard. On peut dire de la fortune qu’elle a des jouets, on ne le peut pas dire de Dieu sans blasphème. Si Frédéric maintient Dieu à côté du hasard, on ne sait trop pourquoi. Dieu est un roi fainéant, et le hasard est le maire du palais; l’un ne fait rien, tandis que l’autre fait tout. Frédéric écrit à la duchesse de Saxe- Gotha : « Nos passions agissent selon leur caractère, et le grand

(I) Frédéric, Hist. de la guerre de Sept ans, chap. dernier. (Œuvres, t. V, pag SUS.) <*> Idem, Lettre A d'Agens, de 1761. (œuvres, t. XIX, pag. 317.)

D1BU DANS L’HISTOIRE

architecte s'en embarrasse aussi peu que vous d'une taupinière de fourmis qui peut se trouver dans vos jardins... Je suis fermement persuadé que ie ciel ne s’embarrasse pas de nos misérables dé* mêlés (1). »

Nous ne demanderons pas à Frédéric à quoi bon ce ciel, oet architecte, ou cette providence ; s’il n’y a aucun rapport entre cet ' être ou cette cause et le monde, nous demanderons ce que l’histoire, ce que l’humanité gagnent à ce que Dieu soit détrôné par le hasard. L’histoire perd toute signification morale ; l’homme n’a plus de destinée vers laquelle il avance progressivement ; le hasard exclut toute loi , et par conséquent la loi du progrès :

« Selon toutes les apparences, écrit Frédéric, l’on raisonnera toujours mieux dans le monde, mais la pratique n’en vaudra pas mieax pour cela (2). » Si la raison ne nous sert pas à mieux agir, à quoi servira-t-elle? A agir plus mal? C’est revenir au préjugé des anciens. S’il était vrai que le monde allât de mal en pis, que les crimes ne fissent qu’augmenter, il faudrait maudire notre destinée; pour mieux dire, il y a longtemps que le monde n’existerait plus. En tout cas, rien de plus affligeant, rien de plus désespérant que le spectacle de l’histoire, quand Dieu en est banni, et avec hn la conviction d’un développement progressif de l’humanité. De Maistre compare le passé du genre humain à un immense champ de bataille, dégouttant de sang; et selon lui le sang ne cessera point de couler. Mais il cherche au moins une signification au sang qui coule sans relâche; selon lui c’est une expiation. Le roi incrédule est d’accord avec l’écrivain ultramontain, sauf qu’H ne maintient aucune idée morale. En parlant des maux de la guerre, Frédéric dit qu’ils se guérissent. Mais les peuples n’y gagnent rien : « D’autres ambitieux exciteront de nouvelles guerres, et causeront de nouveaux désastres, car c’est là le propre de l’esprit humain que les exemples ne corrigent personne; les sottises des pères sont perdues pour leurs enfants, il faut que chaque génération fasse la sienne (3). » Ne dirait-on pas que l’histoire réa-- * lise les plus affreuses fictions de l’enfer?

(t) Frédéric, Lettre de 1760. [Œuvre s, t. XVIIt, pag. 188 )

(1) Idem, Lettre à Suhm, de 1736. [Œuvres, t. XVI. pag. 281)

(3) Idem, Histoire de la guerre de Sept a us . chapitre dernier [Œuvres, 1 V, pag. 233.)