EXPOSÉ

§ 1. — Théorie générale de la croyance.

L'originalité de Newman est tout autant dans sa façon de poser et d'envisager le problème de la foi que dans la solution qu'il lui donne. Le choix de son point de départ caractérise immédiatement sa méthode. Ce point de départ n'est point une âme ou une intelligence abstraite et des raisons de croire abstraites, avec quoi il composerait synthétiquement la foi.

(1) « Il a paru plus sage de résister à la tentation bien naturelle de situer le témoignage de Newman dans l'histoire de la pensée religieuse contemporaine. » [Psychologie de la foi, p. 10.)

« A plus forte raison a-t-on dû s'interdire d'exprimer un jugement personnel... Même aux endroits oîi la Dialectique newmanienne m'inspirerait quelque inquiétude, j'ai tâché de laisser paraître, soit dans les résumés, soit dans les gloses, une décision et une confiance absolues » (p. 11).

(2) Sauf indications contraires, nos références reportent à son livre précité.

C'est une àme qui croit, la sienne, dont il entreprend l'analyse positive. C'est là son « donné », le seul. Et ce donné est un fait, non une doctrine. D'où Tallure nécessaire d'autobiographie psychologique de toutes ses études. « En toutes recherches de ce genre, être égotistr est la seule façon de rester modeste. Cela est vrai avant toiit.de la métaphysique et de l'éthique, mais on peut le dire aussi des preuves de la religion. Dans toute recherche religieuse, personne ne peut parler que de lui-même ; personne n'a le droit de parler que pour lui-môme... Chacun apporte son faisceau de raisons, les raisons qui le font croire... Ce n'est pas qu'il doute des fondements de sa foi. Bien au contraire, il les tient pour tellement suffisants qu'à son avis ce sont les propres fondements de la foi de tous. Ceux qui n'en admettent pas la valeur, ou bien les admettent implicitement et en substance, ou bien les admettraient s'ils prenaient la peine de faire une enquête sérieuse, ou les admettront lorsqu'on les leur exposera, ou enhn sont empêchés de les admettre par des difficultés d'un autre ordre, invincibles ou non, et dans le détail desquelles il n'a pas le droit d'entrer » (p. 37-40).

Donc, j'ai la foi. i( Or, au moment où je prononce cordialement un acte de foi, ma certitude est tout à fait indépendante des raisons qui m'ont amené à croire. Je crois fermement sans me demander pourquoi je crois. Si on me le demande, je ne serai pas embarrassé de fournir mes raisons. Mais ceci est pour les autres, non pour moi... A beaucoup, aux apologistes et aux ennemis de la foi, celle-ci apparaît dépendante des motifs de crédibilité. Or, je ne remarque rien en moi qui réponde à cette nécessité. » (Glose de M. Brémond, p. 40.) C'est que ma foi est une adhésion [assent]^ non une inférence ou la conclusion d'une inférence.

« Les deux mots désignent des opérations de l'esprit tout à fait ditférentes l'une de l'autre. Assentiment et inférence ne vont pas toujours ensemble et les variations de celle-ci ne font pas varier celui-là. a) L'assentiment persiste alors que les arguments qui l'ont fait produire ne sont plus là... Nous continuons à adhérer à des propositions dont nous n'avons plus la preuve. Elles ne sont plus du tout des conclusions... b) 11 arrive

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que des preuves nous paraissent aussi fortes que jadis, et cependant aucun assentiment ne répond à leur appel. Nos croyances, fondées sur ces preuves, existaient et ne sont plus... Parfois certes on arrive à découvrir la cause logique de cette disparition, mais pas toujours... c) Et de même que parfois l'assentiment languit et meurt sans qu'il y ait des raisons suffisantes de ce phénomène, parfois aussi, en dépit des arguments les plus solides, notre faculté d'adhérer est engourdie... Parfois nous sommes en face de raisons solides, sinon convaincantes, que nous reconnaissons comme bonnes, et qui néanmoins ne nous font pas faire un pas vers l'assentiment » (p. 45-48), parce que des préjugés ou d'autres raisons morales s'y opposent.

Comment dilîerent l'assentiment et l'inférence? « La caractéristique de l'inférence est d'accepter des propositions sous condition,... l'assentiment est une acceptation donnée sans ombre de conditions. Même si l'inférence est démonstrative, elle reste conditionnelle ; elle établit une conclusion indiscutable en la conditionnant à des prémisses indiscutables. Les conclusions ainsi établies, survient l'assentiment qui leur donne une adhésion catégorique et sans conditions » (p. 48). « Il n'y a pas de milieu entre donner et ne pas donner son assentiment. La théorie de Locke, qui veut trouver des degrés dans l'assentiment et proportionner celui-ci à ditlerents degrés d'évidence, a contre elle le témoignage unanime de tous les temps » (p. 49). On observe beaucoup d'assentiments tout à fait catégoriques en une foule de cas oii certainement les preuves fournies ne sont pas de nature à légitimer une acceptation sans réserve. << Nous croyons sans ombre de doute... à notre individualité et identité personnelles, à l'existence du monde extérieur... Nous avons le sens de la présence d'un être suprême, présence qu'aucun nuage n'a jamais voilée. Nous embrassons toutes ces vérités d'une étreinte immédiate et résolue. Aucune série d'arguments ne les démontre pour nous... Donner son assentiment en l'absence de tout raisonnement démonstratif est donc un fait trop universel pour n'être pas raisonnable et sage — à moins toutefois que notre nature ne soit pas raisonnable... Quant aux écrivains que je discute,

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à mon sens, ils n'ont pas le moindre doute sur les propositions qu'ils prétendent peser dans leurs balances infinitésimales, pas plus de doute que le vulo;aire à qui de tels sophismes sont inconnus. Mais ils croient de leur devoir de nous rappeler que, puisque le protocole de la logique n'a pas été suivi, nous devons tenir ces vérités à nos risques et périls... Ayant fait leur petite protestation, ils adhèrent à ces vérités incomplètement démontrées avec l'assurance qui est naturelle à l'imagination illogique de la foule »> (p. 49-51).

Si l'assentiment n'a pas de degrés, il comporte des espèces, au moins deux. Quand le prédicat d'une proposition est un terme abstrait, l'adhésion à cette proposition est notional, idéale, intellectuelle ; quand c'est un terme concret, elle est real. « Dans le premier cas, l'esprit contemple ses propres créations, tandis que l'adhésion réelle se porte sur des choses concrètes, représentée par des impressions qu'elles ont laissées sur l'imagination. Ces images, lorsque l'assentiment se porte sur elles, ont sur l'individu et la société une inlïuence que de simples notions abstraites n'ont jamais » (p. 51). (< L'adhésion réelle est d'une certaine façon d'ordre pratique, puisqu'elle nous pousse à agir en nous offrant un objet capable de remuer nos passions » (p. 53). Enfin et surtout elle est personnelle. « Il n'en va pas ainsi avec les idées pures. Une abstraction ressemble à une abstraction, et les idées générales servent de commune mesure entre les différents esprits..., tandis que les images des objets diflerent avec les esprits... Ainsi les adhésions réelles et les expériences qu'elles présupposent sont un acte de l'individu comme tel, et, loin d'aider les relations d'homme à homme, tendent plutôt à mettre une barrière entre les individus. Chacun s'enferme pour ainsi dire dans ses adhésions réelles » (p. 53). Cependant, quand les images et les expériences tendent, quoique diversement, à un même objet, telles quelles elles sont un principe de sympathie et de communion entre ceux qui s'en inspirent. <( Une foi réelle est un des grands secrets de la persuasion et de l'inlluence. Cette foi crée suivant les cas les héros et les saints, les leaders, les hommes d'État, les prédicateurs, les réformateurs, les pionniers des découvertes scientifiques, les vision-

naires, les fanatiques, les chevaliers-errants, les démagogues et les aventuriers. Ces adhésions réelles ont donné au monde les hommes d'une seule idée... Elles créent des courants de sympathie d'homme à homme, et soudent en une môme volonté les innomhrahles unités d'une race ou d'une nation » (p. 54).

Appliquons ces distinctions à la religion. Une adhésion purement intellectuelle est possible ici. « Je ne parle pas de la théologie. C'est une science et donc un système d'adhésions intellectuelles... (Je parle de) la moderne Angleterre... la religion nationale consiste essentiellement à lire la Bible et à mener une vie correcte. Rien de personnel et de vivant, pas trace d'actes de foi et de dévotion directe... c'est une véiitable adhésion, mais qui se limite h des abstractions » (p. 53). La vraie religion veut évidemment une adhésion réelle. Comment ceci est-il possible? Tant qu'il ne s'agit que de la religion naturelle, la réponse est aisée. Celle-ci n'est que le développement, l'interprétation de la voix de la conscience, et cette métaphore, partout usitée, partout comprise, montre à elle seule que l'objet de cette religion est personnel. Mais il semble qu'avec une religion révélée la scène change. Soit le dogme de la Trinité : « Comment ce dogme serait-il autre chose qu'une abstraction, une théorie (c'est-à-dire un objet d'adhésion purement intellectuelle)?... Cette théorie s'ofTre-t-elle aux ignorants, aux enfants, aux affligés, comme un fait qui les intéresse, les pénètre et les soutienne dans la vie? Elu d'autres termes, ce dogme peut-il occuper l'imagination et être en conséquence l'objet d'une adhésion réelle? J'affirme que oui... Il n'y a rien dans ce dogme qui ne s'adresse à l'imagination aussi bien qu'à l'intelligence » (p. 58). '< L'objet de la religion est réel, et le réel est toujours particulier. La théologie s'occupe de notions, et les notions sont générales et propres à la synthèse. Aussi la théologie regarde-t-elle la Trinité comme un dogme fait de plusieurs propositions. La religion, au contraire, prend séparément chacune des propositions qui composent ce dogme, et vit dans cette contemplation. Là elle trouve des motifs de dévotion et d'obéissance » (p. 59).

Cette analyse des éléments de la croyance facilite l'examen des lois de sa génération, et l'étude de son dynamisme intérieur. A qui devons-nous nos adhésions réelles?

Certainement pas à la « raison raisonnante », à la <( logique formelle », qui ne sont ici que d'audacieuses usurpatrices. Ecoutez plutôt le discours de ces prétendantes : « Si des symboles extérieurs ne lui marquent de sûres étapes, Tintelligence bat la campagne. Donnez-lui des symboles comme fait l'algèbre, et elle ira au but avec précision. Que les mots nous servent de symboles, qu'ils fixent et arrêtent toute pensée... Arrière les sourds instincts de l'intelligence ! Aucun motif ne sera reçu dans la balance du raisonnement si les mots lui manquent... De l'autorité de la nature, du sens commun, de l'expérience, du génie, il n'est plus question. Le raisonnement va régner, et la logique sera son ministre » (p. G8).

Le raisonnement ne régnera pas, parce que nous sommes ici dans le domaine du concret. « L'objet concret d'une proposition gène constamment la simplicité et la perfection du syllogisme. Les mots, qui désignent des réalités, désignent une foule de choses. La claire logique, avec la froide cruauté qui est son triomphe, doit torturer ces mots pour les dépouiller de tous les sens qu'ils évoquent naturellement, les drainer de toutes les associations vastes et profondes qui font leur vie, leur poésie, leur éloquence, et où se concentre leur histoire, les affamer jusqu'à ce qu'ils ne soient plus que le fantôme d'eux-mêmes, toujours et partout le môme fantôme. La torture ne finira que lorsque ces mots seront réduits à ne plus désigner qu'un aspect abstrait, irréel, de l'objet qu'ils représentent, à ne plus être qu'une relation, une généralisation, ou une abstraction quelconque. Ils ne seront assez apprivoisés et soumis que lorsqu'ils ne seront plus qu'une définition » (p. 70). Mais (( quel sophisme que d'imaginer que toute pensée peut s'exprimer adéquatement! La pensée est trop aiguë et diverse, ses sources sont trop lointaines et secrètes, ses chemins trop personnels, délicats et enveloppés, pour que la langue la plus riche et la plus subtile puisse lui servir de canal » (p. 74). « L'étroitesse du raisonnement est la condition rigoureuse de sa valeur, et cette valeur est indiscutable... Mais, par malheur, ce vivant théâtre de l'univers est aussi peu un monde logique qu'il est un monde poétique. Vous ne l'idéaliserez pas en un monde parfait sans lui faire violence, vous ne l'atténuerez pas sans violence en une formule logique. L'abstrait ne mène qu'à

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Tabstrait; or, c'est le concret que nous avons besoin d'atteindre, et aussi longtemps qu'il restera une marge entre l'abstrait et le concret, la logique ne nous donnera que des conclusions probables » (p. 71). « Gomment un exercice de l'esprit qui s'occupe surtout d'idées abstraites et non de choses réelles, serat-il compétent en face de réalités, sinon d'une façon partielle et indirecte ? Voilà pourquoi la logique ne peut jamais nous rendre absolument certains d'un fait » (p. 72).

Or, il n'y a de vérité que dans les faits, que dans le concret, que dans l'individuel. (< Laletdoliis in generalibus. Les universaux sont arbitraires et nous mènent aux sophismes, dès qu'on leur demande d'être autre chose qu'une idée par à peu près, qu'un aspect des choses, un symbole... Place aux individus, et que les universaux marchent derrière I... John, Richard et Robert, voilà des êtres individuels, indépendants, incommunicables. Aucun n'est l'homme en soi, \ auto-anthropos. Celui-ci restera toujours une idée vague et sans corps, puisque les unités concrètes dont on l'a abstraite sont des réalités indépendantes. Les lois générales ne sont ni d'inviolables vérités, ni — et moins encore — des vérités nécessaires. Une loi n'est pas un fait, c'est une notion abstraite... Non, la science est trop simple et trop exacte pour prendre la mesure d'un fait. Sa perfection môme la rend impuissante en face du particulier et du détail » (p. 78).

L'inhrmité du raisonnement ne tient pas seulement à sa nature d'abstraction, elle dérive en outre de ses inévitables « assumptions ». Il assume d'abord la vérité de ses prémisses et des premiers principes auxquels elles se réduisent logiquement : or, la plupart du temps, là est la vraie difliculté. En outre, u combien (d'autres) assumptions n'accompagnent-elles pas, étape par étape, chaque progrès du raisonnement ? Elles viennent des sentiments propres à une époque, à une race, aux fidèles d'une religion, des particularités de ceux qui argumentent. On ne prend pas garde à ces courants qui circulent à tleur d'argumentation ; ils n'en existent pas moins. Que dire de toutes les hypothèses gratuitement admises dans une discussion menée autour de faits difficiles... En un mot, la logique à proprement parlerne prouve rien... Elle trace la carte de la

pensée. Son rôle est négatif, elle détermine le point où les diiïérences d'opinion sont irréductibles, le degré de probabilité d'une conclusion » (p. 71).

La logique formelle ne saurait donc prétendre expliquer nos affirmations, nos adhésions réelles. « En vérité, nous ne faisons pas dépendre nos opinions de ces preuves si compliquées, mais de ces croyances et idées préexistantes sur lesquelles avant toute dispute on s'entend ou on diffère irréductiblement, vues et croyances ensevelies au plus profond de notre nature ou de nos particularités personnelles » (p. 72). La logique expliquera bien des inférences, jamais des assentiments.

Ce que ne peut faire la logique formelle, une « logique personnelle » le fera. Elle changera les probabilités en évidences, utilisera les assumptions et arrivera à des conclusions certaines là où il semblait qu'on ne pût aboutir. Voilà qui semble un paradoxe. Mais d'abord ce paradoxe est un fait. Nous avons vraiment des évidences où l'analyse ne découvre qu' « une accumulation de probabilités, chacune indépendante de l'autre, venant soit de la nature, soit des circonstances de chaque cas particulier : probabilités trop ténues pour que chacune isolée ait une valeur convaincante, trop ondoyantes et subtiles pour qu'un symbolisme les puisse encadrer, et d'ailleurs trop diverses et nombreuses pour que cette conversion en syllogisme soit pratique » (p. 260). Quelques exemples : je suis sûr que l'Angleterre est une île, sûr que je mourrai, sûr que le IV*" livre de YÉneide n'est pas l'œuvre d'un moine. Dans chacun de ces trois cas, les évidences sont trop impalpables pour que la raison raisonnante, seule, puisse me permettre une adhésion formelle. Or, l'adhésion est donnée. L'expérience montre donc l'intervention personnelle de l'âme raisonnante, déclarant, quand il lui plaît, qu'on a poussé assez loin les reconnaissances. « Je dis donc que notre méthode de raisonner la plus naturelle n'est pas celle qui va d'une proposition à une proposition, mais d'un objet à un objet, d'un tout à un tout. Quel que soit le résultat de tous ces raisonnements naturels... on n'a pas une perception directe et analytique des preuves; bien mieux, souvent on n'a pas conscience de raisonner sur une preuve... C'est comme un exercice de divination et de prédiction... Une puissance intime

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et porsoniiolle atteint directement les objets tels qu'ils s'otTrent à nous, et cela sans avoir conscience qu'elle emploie une méthode ou un instrument. Les ignorants et les génies en sont des exemples, ceux qui ne savent rien des règles de la logique et ceux qui n'en ont cure... Raisonnement inconscient à l'état de nature ou perfectionné par une longue pratique, sa source remonte bien plus haut que les sources de la logique, nasciliir, non fu, don rare et magnifique quand il est tout ensemble précis, subtil, prompt et sûr ; mais, d'ordinaire, bien des préjugés et des passions le dégradent... Tous, à un degré ou à un autrC;, nous l'exerçons, les femmes plus que les hommes... une méthode inconsciente en règle l'activité » (p. 263).

Cette méthode de divination est celle du paysan qui prédit le temps, du policier qui reconnaît un criminel, des grands connaisseurs d'hommes, des critiques littéraires, des magistrats, etc. : tous sûrs de vérités particulières qu'ils sentent sans en pouvoir donner les preuves. On arrive ici à des conclusions (( non pas ex opère operalo, pour obéir à une nécessité scientihque qui ne dépend pas de nous, mais par notre propre perception de la vérité individuelle en question » (p. 264). Enfin « la certitude n'est pas une impression passive reçue du dehors, comme sous la contrainte des arguments, mais une active adhésion à des propositions reconnues vraies, acte personnel que l'individu a, selon les différents cas, le devoir de poser ou de suspendre... Quiconque raisonne esta soi-même son propre centre. Voilà une vérité fondamentale que ne renversera aucun expédient imaginé pour fournir entre les esprits une commune mesure » (p. 265). « Rien de plus intensément personnel que notre façon d'envisager les choses : c'est là une vérité à faire peur, si l'on songe que nous ne nous rendons aucun compte de cette idiosyncrasie, et que nous nous hgurons que tout le monde pense, sent et voit comme nous » (p. 272).

A cette logique nouvelle, à cet Organon vivant, il faut un instrument nouveau de raisonnement réel. C(ît instrument est Yillative sensé, le sens des inférences, ou plutôt le sens des liaisons naturelles et de la valeur concrète des idées. « C'est l'âme qui raisonne et qui contrôle ses propres raisonnements. Aucun appareil technique ne la dispense de cette activité et de

ce contrôle » (p. 266). « Vous ne trouverez ici ni modes ni figures. 11 n'est pas de route royale par où votre indolence puisse se faire porter pour arriver à la vérité » (p. 26i). « La marge que je montrais entre une argumentation verbale et une conclusion concrète, c'est l'action subtile et pénétrante de l'àme pensante qui la remplit. Elle détermine, ce qu'aucune science ne pourrait faire, quelle est la limite des probabilités convergentes et quelles preuves suffisent. Le pouvoir de juger en dernier ressort entre l'erreur et la vérité est ce que j'appelle illative sensé » fp. 266).

(( C'est un sens intellectuel, distinct cependant de la simple compréhension d'un argument scientifique... 11 n'exclut pas, il supplémente la logique... Comme les côtés d'un polygone régulier inscrit dans un cercle tendent à ce cercle comme limite sans jamais y atteindre, ainsi la conclusion prévue d'un raisonnement en matière concrète n'est jamais atteinte... Survient une activité autre (que la logique, ViUative sensé) quia mesuré la force, la variété et la multitude des prémisses, elle écrase les objections, elle neutralise les théories adverses, elle élucide graduellement les difficultés... Enfin, de mille façons, une âme formée par l'expérience arrive à deviner sûrement l'absolue vérité d'une conclusion que les arguments ne montraient que souverainement probable » (p. 267).

\yillaLive sensé intervient ainsi comme un don de prudence, judicium prudentis viri. La prudence en effet n'est que son application aux choses morales, la prudence si finement étudiée par Aristote sous le nom dep/ironesis. « \\ api^QWe phronesis la faculté qui guide l'esprit dans la recherche du devoir immédiat. Un système de morale nous fournit des lois, des règles générales... ; mais qui appliquera tout cela à un cas donné? A qui irons-nous sinon à une intelligence vivante, la notre ou celle d'autrui ? Ce qui est écrit est trop vague, trop négatif pour nos besoins. Généralisations et traités ne sont jamais plus clairs que quand on n'a pas besoin d'eux... L'oracle suprême réside dans l'àme individuelle qui est ainsi sa propre loi, son propre docteur, son propre juge clans tous les problèmes de devoirs qui lui sont personnels... Cette lumière naturelle ne se manifeste pas en de vastes théories et synthèses philosophiques,

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non en systèmes bien encliainés, mais elle a assez de clarté pour chaque occasion, elle décide ce que en tel lieu telle personne en de telles circonstances doit faire... La loi du pays est inflexible, cette règle mentale est non seulement minutieuse, mais encore d'une telle élasticité qu'elle ne se soucie pas de garder une consistance apparente entre ses diverses applications » (pp. 268, sq.)

Pareillement en ce qui se rapporte au goût, aux relations sociales l'âme exerce son contrôle et sa direction souveraine. « Dans chacun de ces actes particuliers, l'individu est à soimême la règle suprême. Lui seul est responsable et, dans certains cas, il aura raison de tenir tête au jugement du monde entier » (p. 268). « Pourquoi donc le raisonnement ferait-il exception à cette loi générale qui règle les divers exercices de notre esprit? Pourquoi existerait-il une commune mesure entre le raisonnement et la science logique? Personne ne rêve d'imposer à la poésie, à la médecine, à l'art de la guerre une seule et même formule, si simplifiée soit-elle ; pourquoi donc la logique suffirai t-elle à déterminer toute vérité » (p. 270)?

Ainsi Yillative sensé a un domaine illimité; mais surtout les questions personnelles concrètes sont de son ressort. Partant il est chargé du choix des arguments, du dosage des probabilités antécédentes, de l'acceptation des assumptions, des postulats personnels. Et la personnalité même de cette fonction est l'explication dernière de la personnalité des croyances qu'elle nous donne.

Si telle est sa nature, les questions logiques de valeur et de critérium perdent leur sens. Uillative sensé est à soi-même son propre critérium : il n'y a pas à chercher de règle pour cette règle vivante, pas plus que pour le goût, la phronésis, etc. Et sa valeur enfin ne se démontre pas. Il est notre nature même et n'a pas besoin de lettres de créance. « Mon premier devoir est de me résigner aux lois de ma nature, quelles qu'elles soient. Ma première désobéissance est de m'impatienter contre mon être, de caresser l'ambitieux désir d'être ce que je ne puis être. » [Grammar of Assent., p. 347.) Bien plus, ma nature est l'œuvre de Dieu. « C'est lui qui nous enseigne toute connaissance, et la voie que nous suivons pour les acquérir est sa voie. » (Ibid.,

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p. 35.) La méthode de ïil/alive sensc est donc voulue, et par suite garantie par Dieu.

i; II. — La Crotjance religieuse.

La théorie générale de la croyance a son application immédiate aux problèmes de la croyance religieuse. Elle inspire wna psychologie de la foi, une apologétique, et une théologie des rapports de la foi et de la raison.

L — La foi ressort évidemment à Yillative sensé et non à la raison raisonnante. Deux Athéniens également intelligents entendent saint Paul : l'un se convertit, l'autre ne se convertit pas. 11 est clair que la raison pure est pour peu de chose en ce^ deux décisiojis diverses, et que tout revient à la logique personnelle et à ses assumptions et probabilités antécédentes. Mais ici Villative sensé emprunte à sa fonction nouvelle un nom nouveau. Il n'est autre que le « sens moral ». Il s'agit en effet de décider si l'on doit croire, et l'on en décide selon des prédispositions morales. Une conscience pure ne peut que désirer la révélation, et y croire, même avant de la connaître, d'une croyance implicite. Une conscience pervertie est dans la disposition absolument contraire, et se trouve incroyante avant d'avoir rejeté la foi explicitement. « Un homme qui aime le péché ne désire pas que l'Evangile soit vrai et en conséquence n'est pas bon juge de la vérité de l'Evangile » (p. 276). « Essayant d'obéir à Dieu, le chrétien arrive à bien se connaître, lui, ses misères, ses besoins. Ainsi nous rendons témoignage à telle doctrine par notre expérience passée, à telle autre par le besoin que nous avons qu'elle soit vraie, à telle autre parce qu'en la pratiquant nous voyons qu'elle est vraie. Ce témoignage intérieur rendu à la vérité tient en échec la subtilité et la science du pire sceptique » (p. 276). La vie morale est le préambule nécessaire de la vie religieuse, car en elle se rencontrent à l'état pur : l*' la voix de la conscience, lumière mise en tout homme pour le mener vers Dieu ; 2° les prédispositions morales indispensables pour faire chercher Dieu, le faire

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trouver et rechercher encore. Prenons deux hommes dont l'un désire et Tautre ne désire pus la foi, et supposons que la bonne nouvelle vienne jusqu'à eux : « Celui qui était à la recherche, qui vivait dans l'espérance ou au moins dans le désir de cette miséricorde, sera profondément pénétré, affecté, en sorte que si, après examen, le message est propre à répondre à ses besoins, il sera fortement tenté de le croire, s'il le peut, sur de très faibles preuves, ou môme sans preuve... L'autre n'est nullement ému parla nouvelle. Il ne prend aucun intérêt aux bruits qui circulent, et il ne se donnera pas la peine de s'en informer... L'un est actif et l'autre passif; l'un court au-devant de la vérité; l'autre s'imagine que la vérité doit venir le chercher chez lui... il pense que ce n'est pas là sa propre affaire, mais celle du Tout-Puissant... Si on lui offre des preuves, il dit avec froideur : je ne vois pas bien cela; ou bien : cela ne s'ensuit pas. Car c'est un critique et un juge, non un chercheur de la vérité » (p. 288).

Ainsi la foi se ramène au désir de croire, à l'amour. Mais une objection se présente : comment distinguer la foi de la crédulité? Comment ne pas excuser l'incrédulité chez qui manquent les prédispositions morales? «On peut invoquer à aussi juste titre les probabilités antécédentes pour ce qui semble vrai que pour ce qui l'est en effet, pour ce qui n'est que la contrefaçon d'une révélation que pour la révélation ellemême, pour le paganisme et le mahométisme aussi bien que pour le christianisme. Elles semblent ne fournir aucune règle précise qui indique ce qu'il faut croire, ou ce qu'il ne faut pas croire... Pourquoi pas les miracles de l'Inde aussi bien que ceux de la Palestine?... » (p. 295). Réponse : « Évidemment il faut à la foi une sauvegarde, un correctif, qui l'empêchent de monter pour ainsi dire en graine » (p. 294). On nous offre la raison. Mais « je nie qu'aucun acte de l'intelligence, excepté celui qu'elle renferme dans ses propres prémisses, soit nécessaire à une foi véritable ; qu'elle ait besoin d'autre chose que d'une présomption ; qu'elle ait besoin d'être fortifiée et dirigée par la science. Bref, je nie que la raison soit la sauvegarde de la foi... La sauvegarde de la foi, c'est une bonne disposition du cœur. Voilà ce qui la fait naître et aussi la

règle... C'est Tainour : fidef^ formata cJiaritate » (p. 296). « Une foi droite est la foi d'un esprit droit. La foi est un acte de Tintelligence fait dans une certaine disposition morale. La foi est un acte de la raison, c'est-à-dire un raisonnement fait sur des présomptions ; une vraie foi, c'est un raisonnement fait sur des présomptions saintes, pieuses, éclairées » (p. 302). Ainsi Xillative seiise de la croyance religieuse est, comme les autres, son propre critérium, et, comme les autres, éciiappe jusqu'au bout au contrôle de la '( raison raisonnante ».

II. — Cette psychologie de la foi simplifie l'apologétique. L'apologétique n'est plus une science. C'est une méthode de direction de Villative sensé , un art de faire taire la raison et de faire parler le sens moral. Car il faut faire taire la raison; il faut s'abstraire du fracas des controverses et des théories ; il faut se désintéresser même de l'espèce d'impuissance et de torpeur dont les objections nous paralysent. « Un infidèle aurait bientôt fait de nous mettre sur les dents. Oh ! non, ce ne serait pas long... Qu'importe, une voix intérieure nous assure qu'il y a quelque chose déplus haut que la terre. Nous ne pouvons ni analyser, ni définir, ni abstraire ce quelque chose qui murmure ainsi à notre oreille. Cela n'a ni forme ni substance. Mais enfin ce quelque chose nous porte à la religion, nous fait condamner le mal. Et cet appel de toute notre nature trouve enfin une réponse satisfaisante lorsqu'on nous parle de l'existence de Dieu. 11 en est de même pour la révélation... Ouvrez pieusement la Bible... non dans un esprit arrogant et critique, uniquement pour trouver des arguments : alors toute trace des vérités disparaîtra de l'Écriture... La vérité divine ne se rend pas à nos sommations... La foi et l'humilité sont le charme qui évoque ces vérités, et l'une et l'autre nous défendent de commencer par la preuve » (p. lit).

Ainsi se précise l'apologétique : son unique source est la conscience ; son unique méthode, la docilité à la conscience « qui ne porte avec elle aucune preuve de sa vérité et nous commande sans laisser vérifier ses pouvoirs » (p. 344).

Cette conscience a son credo qui est identique au credo de la religion naturelle, et qui enveloppe celui de la vraie religion

révélée, du christianisme, le credo de Nicée. Tout l'effort de l'apologétique se ramène à un désenveloppement du contenu de la conscience, qui, à l'analyse, apparaît « naturellement chrétienne ». Ainsi doit-on nécessairement aller de la révélation morale à la révélation religieuse. « On peut môme se demander s'il est dans l'Ecriture quelque doctrine essentielle qui ne se trouve dans cette révélation morale. Que trouvons-nous en effet dans ce credo : la foi à un principe extérieur infiniment élevé au-dessus de nous*, parfait, incompréhensiijle, et vers qui nous sommes instinctivement poussés ; le pressentiment d'un jugement à venir ; la connaissance de cette sagesse, bonté et puissance sans limites, qui se montre à nous dans la créature visible ; l'admission de lois morales auxquelles tout doit se soumettre. Il y a même un commencement d'espérance à l'efficacité possible du repentir » (p. 345). 11 y a même une suggestion du péché originel : car si la nature, comme nous le verrons, ne nous permet pas de lire Dieu en son livre, où le mal est écrit à côté du bien, au moins pose-t-elle par ses désordres mêmes un problème vite résolu par la conscience : « En présence d'un fait aussi critique (l'existence du mal), nous n'avons pas d'autre alternative que de dire : Ou il n'y a pas de créateur, ou le créateur a désavoué sa créature. Mon vrai et seul maître, ma conscience, répond sans hésiter à ce problème : Dieu existe — aucun doute à cet égard — mais il est fâché contre moi... Voilà comment elle résout l'énigme du monde et ne voit là qu'une confirmation de son propre enseignement primitif » (p. 347). Enfin, à côté de cette divination du péché originel et de la colère de Dieu, il y a une divination de la rédemption possible, manifestée par l'espoir du salut, la prière, et la douceur d'un abandon au Dieu que l'on pressent aussi bon que juste.

Il est clair que cette révélation naturelle comporte le désir et l'acceptation implicite d'une révélation surnaturelle, qui soit comme « l'histoire tangible de la divinité » (p. 346). Dieu a dû parler. Il a parlé : et notre foi à ses enseignements positifs n'est que l'élargissement de notre foi à ses enseignements naturels. « La révélation commence au moment où la religion naturelle s'arrête défaillante. Celle-ci n'est qu'une ébauche,

elle a besoin d'un complément ; elle ne peut en avoir qu'un, le christianisme » (p. 357). « Au lieu de dire que les vérités de la révélation dépendent des vérités de la religion naturelle, il est plus juste de dire que la foi aux vérités révélées dépend de la foi aux dogmes de la religion naturelle. La foi est une habitude de l'esprit. La foi engendre la foi » (p. 353). Dès lors, le problème de la révélation est tout autre qu'un problème de science historique. « Je ne saurais concéder que le christianisme est simplement une religion historique. Certes, il se fonde sur le passé et garde de glorieux souvenirs, mais sa vraie puissance est dans la prière; il n'appartient pas à la sèche famille desérudits. L'image que nous nous faisons de lui ne se dégage pas de documents muets et d'événements morts, mais de la foi toujours vivante... Notre-Seigneur, dans les symboles qu'il présente à notre imagination, reste vivant, tout comme il était i«ur la terre, et les incrédules eux-mêmes doivent reconnaître l'efficacité pratique de cette divine présence » (p. 358).

L'oijjet de la religion révélée n'est donc pas, à vrai dire, un ensemble de dogmes enveloppés dans la gaine d'événements historiques, c'est plus simplement la détermination précise des dogmes de la religion naturelle opérée par le christianisme expliquant à la conscience les énigmes du péché et du salut qu'elle ne saurait résoudre seule. Le grand fait apologétique, — car il en faut un aux yeux qui cherchent une lumière sensible, — c'est le fait de l'existence actuelle de l'Eglise visible. (( Pour l'esprit déjà familier avec les vérités de la religion naturelle, le fait de l'existence du Christianisme est une évidence suffisante » (p. 119). « C'est un vaste fait moral » (p. 120). Supprimez ce fait, supprimez du même coup la conscience qui l'interprète, et il ne reste plus de solution possible au problème religieux. C'a été le péché de la Réforme, organe de la raison révoltée, d'essayer cette double suppression. « Une classe d'hommes opposa de la résistance à l'Eglise ; une autre alla plus loin et rejeta l'autorité suprême de la loi de la conscience. Qu'arriva-t-il de là ? C'est que la religion fut en partie dépouillée de sa preuve ; car son évidence extrinsèque avait été l'existence de l'Eglise, et son évidence intrinsèque lui avait été fournie par le sens moral » (p. 123). — Toute la vie religieuse

de Newman est dans sa dramatique recherche de l'Eglise perdue, et dans sa dévotion à écouter cette Eglise retrouvée, avec la curiosité docile de sa conscience morale sans cesse puriliée et affinée. Son apologétique, c'est sa vie même.

Aussi est-ce là une apologétique éminemment personnelle. « On m'accusera peut-être d'avoir suivi gratuitement une méthode de ma façon. Le reproche me touche peu. Chacun va toujours, en de tels sujets, par une méthode de sa façon... J'ai fait de mon côté ce que font du leur ceux qui ne pensent pas comme moi. Ils partent d'une série de premiers principes, moi d'une autre... Mais, à ce compte, si je déclare m'en tenir à mon propre sens, partant de la religion naturelle pour m'acheminer à trouver la preuve du Christianisme, n'ai-je pas l'air de renoncer à démontrer soit la religion naturelle, soit la religion révélée? Eh ! oui, j'y renonce I Non que je mette en doute la possibilité de cette démonstration... La vérité de la révélation est en soi démontrable, mais il ne suit pas qu'elle soit irrésistible... 11 est des aveugles qui ne perçoivent pas la lumière, des hommes qui ne reconnaissent pas cette vérité. C'est de leur faute et non de la vérité. On ne prouve rien sans assumer quelques principes, et je ne puis convertir un homme à l'aide de principes qu'il refuse de m'accorder » (p. 350). « Nous n'avons pas le droit d'attendre une démonstration logique pour terminer une enquête religieuse; au contraire, nous sommes obligés en conscience de demander la certitude à des arguments qui, mis en forme, ne parviendraient point à satisfaire les exigences rigoureuses de la science » (p. 351).

Mais alors, que devient, pour l'apologétique personnelle de VUlative sensé, l'apologétique impersonnelle aux preuves rationnelles? Et y a-t-il vraiment encore des preuves de la Religion dans un ordre quelconque?

D'abord, n'y eût-il pas de preuves scientifiques, qu'il faudrait bien s'en passer et résoudre quand même le problème religieux. « Il faut se résigner, ou bien à émietter sa vie en spéculations indéhnies et absorbantes, ou bien à assumer sans preuves les vérités essentielles » (p. 339), celles surtout qui sont indispensables à la vie et à l'action. En religion comme

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en morale, comme en tout ordre pratique, l'action ne saurait attendre que les problèmes soient correctement résolus par les logiciens. « La vie n'est pas assez longue pour une religion de syllogismes » (p. Ti)). Et puis les preuves ont si peu de part ici dans la solution des problèmes ! « Nous vivons à une époque où l'on attache une grande importance aux arguments que l'on peut mettre en avant pour prouver la religion, soit naturelle, soit révélée, et l'on écrit des volumes pour prouver que nous devons croire. Ces livres ont pour titre : Tlu'olorjw naturelle, ou Evidence du Christianisme . Loin de moi la pensée de contester la beauté et la force des arguments exposés dans ces livres; mais je doute que ce soient ces arguments qui conduisent les hommes au christianisme ou qui les y retiennent... Soyezen sûr, le meilleur argument, meilleur que tout ce que l'astronomie, et la géologie, et la physiologie et tout ce que les autres sciences peuvent fournir, argument à la portée de tous, de ceux qui savent lire et de ceux qui ne le peuvent pas, argument qui est au-dedans de nous, convaincant pour l'esprit et persuasif pour le cœur, soit pour prouver l'existence de Dieu, soit pour établir le fondement du Christianisme, c'est celui qui découle d'une attention exacte aux enseignements de notre cœur, et la comparaison entre les exigences de la conscience et la doctrine de l'Évangile » (p. 290).

Les démonstrations sont donc inutiles. Elles sont, de plus, dangereuses. Donner des preuves, c'est s'exposer à apporter plus de doute que de certitude. « Pour l'ordinaire, démontrer une vérité par des arguments, c'est la rendre beaucoup plus douteuse, beaucoup moins eiïective. Après tout, l'homme n'est pas un animal argumentant, mais un animal qui voit, qui sent, qui contemple, qui agit » (p. 77). « On ne touche pas aux racines profondes de la pensée et de l'action sans les affaiblir toutes deux. Parfois on ne peut se passer d'argumenter pour arriver à la certitude; mais, comme tant d'autres alliés nécessaires, il n'est pas toujours f;;cile de congédier le raisonnement quand il a lini sa nécessaire besogne. Mettre les choses en question, quand on s'adonne à cet exercice, devient bientôt une habitude. On raisonne, on conclut, on ne sait plus affirmer. Les raisons de croire suggèrent des raisons de ne pas

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croire. Avant la preuve, notre imagination touchait des réalités ; la preuve faite, notre esprit ne touche que des abstractions... Une litière de syllogismes obstrue les canaux de l'esprit : les questions déjà résolues deviennent problématiques ; on voit soudain des vicies dans la trame des raisonnements d'autrefois, on s'arrête à ces difficultés insondables qu'aucune analyse n'éclaircit, et auxquelles seuls le bon sens et l'effort d'une volonté saine peuvent tenir la main haute. — D'oi^i vient le mal? Qu'est-ce qu'un être qui n'a pas de commencement? Lui qui peut tout, comment permet-il la souffrance, et s'il la permet, comment parler de son amour infini? » etc. (p. 257). Aussi bien des arguments apodictiques, des évidences intellectuelles, sont-ils difficiles à trouver et plus encore à formuler de façon à satisfaire complètement une raison raisonnante. « N'est-il pas évident que nous aurions de la peine à trouver non seulement de quoi convaincre (un incroyant ergoteur), mais aussi de quoi nous satisfaire nous-mêmes » (p. 339) ? Exemple : les apologistes diront que la nature révèle Dieu, mais « quand on regarde le monde tel qu'il est, on ressent dès l'abord une impression de surprise et d'épouvante : Dieu est absent. Les preuves de son contrôle sont bien indirectes, les traces de son action bien obscures. Il se tait... On dirait que quelqu'un l'a volé de son œuvre... Pourquoi ne nous donne-t-il pas quelque connaissance immédiate de lui-même? Pourquoi n'écrit-il pas ses perfections en gros caractères sur la face de l'histoire, et ne soumet-il pas à un ordre céleste le flot aveugle et tumultueux des événements?... Pourquoi est-il possible de nier, sans absurdité flagrante, sa volonté, ses attributs, son existence » (p. 347) ? Et voilà de quoi atténuer la belle ardeur démonstrative des traités de la Providence et des discours sur l'histoire universelle. — Autres arguments apologétiques : un peu de science éloigne de Dieu, beaucoup y ramène. Mais, « en réalité, que fait la science? Elle amène devant nous les phénomènes, et nous laisse avec eux libres, à notre gré, de voir dans ces phénomènes les traces d'un dessein, d'une sagesse et d'une bonté divines... non la science n'est pas religieuse » (p. 76). Ou encore : les grands hommes et les grands savants sont religieux : « On cherche à retirer du parti de l'in-

crédulité les noms des hommes de talent... S'il est vrai cependant que des hommes distingués... ont été néanmoins indifférents au sujet de la religion révélée, pourquoi le taire ? Pourquoi, sinon parce que nous avons de fausses notions sur la connexion qui existe entre l'intelligence et le principe moral? Cependant n'est-ce pas un fait... que les personnes qui, comme on dit, tournent mal, sont communément des hommes doués par la nature de dons intellectuels plus qu'ordinaires » (p. 113)?

Et enfin, obtenir la foi par des preuves pleinement démonstratives équivaudrait à l'obtenir par la violence. « Vouloir faire croire les hommes à force d'arguments est aussi absurde que de les contraindre à croire par la torture » (p. 116). « Je déclare catégoriquement que je n'entends pas me convertir en bonne forme syllogistique. Veut-on que j'emploie ces arguments (logiques) à la conversion du prochain, je déclare catégoriquement que je ne me soucie pas de vaincre son intelligence si je ne touche pas son cœur. J'ai affaire non pas à des raisonneurs, mais à des chercheurs » (p. 356).

En réalité, les preuves sont des convictions personnelles desséchées ; il faut avoir celles-ci pour trouver celles-là : « Croyez d'abord, les preuves viendront après... Trêve à cette impatience du miracle et de la preuve parfaite. Les preuves sont bien plus la récompense que le fondement de la foi » (p. 341). ^

Aussi n'ont-elles de sens et de portée que pour celui qui a déjà la foi, au moins implicitement. « Elles persuadent ceux qui sont déjà persuadés. » Ainsi en est-il en particulier de la preuve par les miracles : elle n'établit la divinité de la révélation et l'intervention de la Providence que pour ceux qui y croient. Par suite, les miracles sont moins des preuves que des objets de foi. « Ils ne sont pas faits pour convaincre les athées » (p. loo). Leur historicité même présuppose un préjugé en leur faveur, le préjugé de la conscience morale acceptant la révélation. « Pratiquement votre théologie décidera de votre critique » (p. 315). Elle décidera pareillement de votre philosophie et de votre apologétique. Toutes les preuves ne seront jamais que des probabilités accumulées et transformées en évidences personnelles par Villative sensé, conformément à

des présomptions morales. Ce sont les mômes probabilités objectives que l'incroyant convertit en doutes et le croyant en preuves. Les arguments ne sont que des prétextes à croire ou à ne pas croire, au gré des prédispositions morales. Aussi faut-il pratiquer à leur égard le détachement. Ils n'ont qu'une valeur purement relative et transitoire, et se suppléent très bien les uns les autres. Chacun choisit les siens et les groupe comme il lui plaît. Il n'en est sans doute pas d'éternels : « Les arguments de saint Paul ont été abandonnés il y a longtemps même par les défenseurs du christianisme » (p. 183). 11 n'importe. Ils ont suffi à créer la foi chez ceux qui les entendirent avec le désir de la foi. D'autres arguments nous rendront le môme service. Mais la foi restera toujours indépendante des raisons intellectuelles de croire, conformément à la loi que les assentiments sont indépendants des inférences auxquelles ils se peuvent lier.

m. — Exclue de la psychologie de l'acte de foi, de la méthode apologétique, la raison raisonnante l'est en lin de la foi ellemôme considérée comme a habitude de l'âme », comme faculté. Toute la théologie des rapports de la raison et de la foi est ici transposée en doctrine de l'indépendance en matière religieuse de la raison raisonnante et de Villative sensé, — dont la foi n'est que le dernier nom spécialisé à sa plus haute fonction. Il reste à opposer ces facultés hétérogènes.

La foi s'oppose à la raison comme une faculté d'intuition et d'action à une faculté d'analyse et de spéculation. « Elle n'a pas les mômes méthodes de preuve «jue la raison » (p. 134). « Elle s'oppose à la raison comme se contentant d'un minimum d'évidence quand la raison demande un maximum » (p. lii). (( Foi veut dire facilité, raison, difficulté à se laisser convaincre » (p. 143). Pourquoi? Parce que « la foi est intluencée par des indices préalables, des prépossessions, et (dans le bon sens du mot) des préjugés;... tandis qu'un esprit passe pour rigoureusement raisonnable lorsqu'il rejette la preuve antécédente d'un fait, qu'il rejette tout, excepté l'évidence réelle » (p. 144). Ainsi la foi accepte-t-elle des dogmes non prouvés, ou établis sur des textes insuffisants « qui puisent

eiir puissance lumineuse dans l'atmosphère de l'habitude, de l'opinion, de l'usage, de la tradition à travers laquelle nous les voyons » (p. 149). de l'Eglise qui les interprète et qui est au fond Tunique raison extrinsèque de les accepter?

Le moindre indice suftit, parce que « plus une connaissance est à désirer, soit à cause de son excellence, soit à cause de sa complication, plus l'évidence sur laquelle nous la recevons est vague » (p. 179). « La foi consiste à accepter comme réelles, sur certains fondements préalables, des choses qui ne nous sont pas transmises par les sens... d'après une induction comme celle-ci : J'admets cette doctrine comme vraie parce qu'on me l'a enseignée, — ou parce que mes supérieurs me le disent ainsi — ou parce qu'un homme qui passe pour avoir fait des miracles l'a enseignée, etc. » (p. 169). Ainsi croient les simples « sans avoir entendu parler d'inlerruption du cours de la nature, de miracles évidents, d'hommes qui n'aient été ni trompeurs ni trompés, et autres lieux communs apologétiques » (p. 192). Facile à l'inévidence des arguments, la foi l'est plus encore à l'inévidence des doctrines. Les mystères ne lui font pas peur. Elle sait que « la révélation ne nous a pas été donnée pour satisfaire nos doutes, mais pour nous rendre meilleurs » (p. 108), que « la lumière de la religion ne brille que pour rendre les ténèbres intellectuelles plus épaisses » (p. 109).

Il est clair que pour la foi ainsi conçue la raison est l'ennemie ou à peu près. « Lorsque les Apôtres prennent en pitié la sagesse de ce monde, les disputes, l'éloquence et autres choses semblables, ils paraissent avoir en vue ce que l'on appellerait aujourd'hui série d'arguments, discussion, investigation, c'est-à-dire procédés de la raison » (p. 135j. « L'Ancien Testament fait à peine mention de l'existence de la raison », et le nouveau la méprise visil)lement : on ne la loue pas dans le Christ (p. 66). Enlin, « qu'est-ce donc que l'intelligence telle qu'elle s'exerce dans le monde, sinon un fruit de la chute? On ne la trouve pas dans le paradis terrestre, ni chez les enfants. C'est tout au plus si l'Eglise la tolère » (p. 66). C'est qu'elle représente éminemment les empiétements de l'Erreur sur la Vérité... Cependant la raison est aussi inca-

pable de suppléer la foi « que de suppléer les sens » ; elle n'est pas plus compétente ici qu'un aveugle discourant des couleurs par propositions rationnelles (p. 114). (( Malheureusement un maître aveugle en morale peut réunir un auditoire aveugle » (p. 117). Et c'est l'histoire des empiétements de la raison sur la foi.

Ces empiétements même de la raison lui donnent un rôle à jouer par rapport à la foi, — mais comme auxiliaire, et quasi par pis-aller. Car, il le faut maintenir, « les exercices de la raison sont étrangers aux recherches et aux connaissances religieuses, ou du moins ils n'en sont que les auxiliaires ; ils sont accidentels et non de leur essence, utiles mais nullement nécessaires » (p. 120). A titre d'auxiliaire, la raison viendra déblayer le terrain à la foi, « réparer ses propres méfaits, et redresser d'une façon misérable et tardive le tort qu'elle a eu de s'introduire dans un domaine qui n'est pas le sien », ce qui dispense de « toute reconnaissance à son égard » (p. 117). Elle répondra aux objections : « La plupart des preuves de crédibilité sont plutôt des réponses aux objections que des arguments directs en faveur de la révélation; les arguments directs eux-mêmes sont bien plus forts pour réfuter des adversaires captieux que pour convaincre ceux qui cherchent » (p. 118). On ira cependant jusqu'à accorder à la raison « un pouvoir de critique, d'analyse... Il est incontestable que si les dogmes admis par la foi ne peuvent recevoir l'approbation de la raison, ils n'ont pas le droit d'être regardés comme vrais. » Mais ce n'est là qu'une solution du problème préalable de possibilité et de non-contradiction; le vrai problème de la foi et les raisons de croire échappent encore à la raison : « Il ne suit pas nécessairement (de là) que dans l'esprit du croyant la foi soit réellement basée sur la raison... Pouvoir de critique, la raison n'est pas pouvoir de création » (p. 188).

Il faut donc maintenir la pleine indépendance des deux facultés : « De même que la conscience, primordial élément de notre nature, admet cependant dans ses opérations la surveillance et le contrôle de la raison ; ainsi la foi peut être connue et ses actes justiliés par la raison sans cependant qu'elle en dépende. Nous repoussons sous le ïiom d'utilitarisme

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la substitution de la raison à la conscience ; c'est peut-être une semblable erreur d'enseigner qu'un exercice de la raison est le sinr qua non de la vraie loi »> (p. 139).

Cependant la raison dépasse cette fonction de contrôle extérieur vis-à-vis de la foi : elle reçoit de l'Eglise môme la mission nouvelle de faire la synthèse des dogmes et de constituer la théologie et les sciences ecclésiastiques. La théologie est « naturelle, excellente, indispensable, parce que si nous ne raisonnons pas, nous, comme il faut, d'autres raisonneront de travers » (p. 21), et qu'enlin elle nous conserve le depontuni f\d('î. Il lui faut être indulgent : « Je ne dis pas que le désir de connaître les choses sacrées pour le plaisir de les connaître soit un péché. Cette science a sa valeur comme l'astronomie et l'histoire naturelle... Mais, enfin. Dieu ne s'est pas soucié de nous apprendre cette science dans la Bible ; ouvrir les livres saints pour l'y chercher, c'est s'exposer à de graves erreurs » (p. 108). D'autant que beaucoup de dogmes ne sont pas explicitement dans l'Ecriture, et n'y peuvent être découverts qu'à la lumière de la Tradition, c'est-à-dire de l'Eglise vivante. — Combien il est dangereux de remplacer celle-ci par la science I « La canonicité des Ecritures avait reposé jusque-là sur le témoignage que leur avait rendu l'Eglise existante ; la raison fit des recherches dans l'antiquité, demanda des témoignages aux siècles passés, et en confia la garde (comme il était nécessaire) à l'oligarchie du savoir. En même temps elle se vanta du service qu'elle avait rendu à la révélation » (p. 124), et le lui fit payer cher. Car on ne limite pas les curiosités de la raison : son immixtion se fait indiscrète et nous vaut la u question biblique ». Sous prétexte de contrôler ou prouver nos dogmes, la critique des Ecritures va les désagréger, plus qu'elle ne le veut, plus qu'elle ne le prévoit. « Le Credo d'abord. Mais ce n'est qu'une question de date. Si nous n'étions occupés à défendre le Credo, il nous faudrait à cette heure même défendre le Canon. Je le prédis, un jour va venir où l'on ne saura plus ce qu'est ou ce que n'est pas l'Ecriture » (p. 330 ). On ne fait pas à la logique sa part. 11 est plus prudent de lui fermer les portes : « Mieux vaut manquer de logique que d'aller logiquement jusqu'à l'erreur » (p. 322). La foi inter-

E. ba{:din

vient ici, qui pose le « tout ou rien » (p. 336) en face de la raison critique et théologienne et expulse d'autorité le scepticisme. « Croyons donc ce que nous ne pouvons ni voir ni savoir, affirmons avant d'avoir prouvé. Ce semblant de paradoxe est le secret du bonheur » (p. 331). « Le doute est une souffrance et un péché, la foi est bénie de Dieu » (p. 333).

Ainsi, n'oublions pas les limites et les insuffisances de la théologie : « Considérée sous le point de vue le plus favorable, la science de la théologie est très imparfaite et tr^'s inexacte ; cependant science veut dire exactitude. On trouvera d'ailleurs facilement à lui faire d'autres reproches, tels que de mener à la familiarité avec des choses saintes, et à l'irrévérence qui en est la suite ; de ne voir partout que des formules ; de substituer à l'adoration et à la pratique une sorte de philosophie et de littérature religieuse ; d'affaiblir les principes d'action en les soumettant à l'analyse; de fomenter la controverse et la dispute ; de substituer en matière de devoirs des règles positives qui ont besoin d'être élucidées aux sentiments instinctifs qui guident l'âme par une espèce d'intuition ; d'amener l'esprit à prendre un système pour la vérité, et à penser qu'une hypothèse est réelle parce qu'elle a de la consistance : tels sont les reproches que l'on fait d'ordinaire à la théologie, et justement... Appliquées à une si noble matière, les méthodes scientifiques sont radicalement insuffisantes, inadéquates, défaut irrémédiable et peut-être racine des inconvénients énumérés o (p. 222). Les sciences religieuses ne sauraient dépasser la mission de la raison raisonnante auprès de la foi : elles ne sont jamais que des auxiliaires et des introductrices ; et, à tout prendre, la foi reste indépendante d'elles, alors même qu'elle demande leurs services : elle les laisse à la porte quand elle pénètre dans le sanctuaire de la religion où seule elle est chez elle.