V Cnn iqup: de la « raison raisonnante

L'impuissance de la « raison raisonnante » se peut monnayer. C'est, d'une part, l'impuissance de la logique et du

syllogisme à nous donner la vérité ; c'est, d'autre part, l'impuissance de la pensée à justifier ses principes et ses prémisses dans un ordre quelconque.

(( La Logiqiie. »

La critique de « la logique » est menée par Nevvman avec entrain, avec animosité même. La discussion prend ici une allure de querelle personnelle qui étonne et qui ravit ciiez ce pacifique. Qu'on se réfère aux invectives que nous avons citées : la logique ne prouve rien dans le domaine du concret ; elle est une prétentieuse qui veut à tort tout légiférer, à laquelle trop souvent on attribue des services que d'autres facultés plus modestes rendent à ses lieu et place ; le syllogisme est une méthode vide, un mécanisme verbal qui usurpe les fonctions de l'expérience, etc., etc. Newman est bien ici le compatriote de Bacon et de Stuart Mill, ces deux autres fougueux détracteurs du syllogisme. Seulement, Bacon et jNlill n'en sont pas moins restés des rationalistes, chacun à sa façon ; c'est par la raison inductive qu'ils corrigent et remplacent la raison déductive. Leurs critiques portent surtout sur les inconvénients du syllogisme dans les sciences de la nature. Ces critiques, d'ailleurs, celles de Bacon surtout, se justifiaient par d'incontestables abus de la déduction. Soucieux, avant tout, de sciences concrètes, et dans ces sciences de progrès immédiats à réaliser et de découvertes à promouvoir, il fut relativement facile à Bacon et à Mill d'établir qu'un instrument de classification et d'enchaînement de vérités trouvées, ce qu'est avant tout la déduction, n'était vraiment pas l'instrument idéal de la découverte. Le meilleur de leurs critiques est dans ce truisme répété sous toutes les formes.

On peut se demander jusqu'à quel point Newman eut à lutter dans son domaine contre des abus analogues. Il manifeste une profonde horreur pour une « religion de syllogisme ». Où donc a-t-il vu se dresser cet épouvantail? 11 parle avec mépris d'une voie royale de modes et de figures pour mener notre indolence à la vérité. D'abord, notre indolence s'accommoderait assez mal de cette voie royale. Et puis, où

LA PHILOSOPHIE DE LA FOI CHEZ y'EWMAS 37

sont les démonstrations de la religion en Barbara et en F?'isesomorum? Et s'il en est, furent-elles jamais bien populaires? On ne peut guère sVmpôcher de sourire de ces folles terreurs. Mais peut-être ces naïves protestations cachent-elles nn plan d'attaque moins inoiïensif? Et, en effet, on a bientôt l'impression que c'est la raison tout entière qui reçoit des coups sur le dos de la logique, et la logique tout entière sur le dos du syllogisme qui n'en peut mais. Ceci vaut qu'on s'y arrête et qu'on désolidarise les accusés et les causes. La logique déborde le syllogisme ; la raison déborde plus encore la logique ; et chacun dans son domaine échappe aux griefs newmaniens.

Le syllogisme, en eflet, n'est qu'une partie de la logique : qu'il soit permis de faire remarquer que les logiques du concept et du jugement existent. Elles ont peut-être une plus grande importance pratique que la logique du raisonnement, surtout en ce qui concerne la croyance, s'il est vrai que nous usons plus du jugement que du raisonnement, et que nos raisons de croire se formulent généralement en simples jugements. Et enfin, les raisonnements eux-mêmes comportent les inductions et les analogies à côté des déductions : quand il se mêle des raisonnements à nos croyances, ce sont beaucoup plus des inductions et des analogies que des déductions. Quel est maintenant le rôle de cette logique intégrale ainsi restituée? Elle est chargée, nous dit-on, de nous fournir la matière d'adhésions notionnelles, c'est-à-dire des propositions abstraites qu'elle systématise en sciences. Et ceci lui convient. iMais elle aspirerait à d'autres fonctions qui ne lui conviennent plus. Elle s'improviserait mécanisme automatique à croyances ; usurpant la place du dynamisme naturel de la découverte, de l'invention et de l'adhésion réelle et spontanée, elle voudrait nous donner à elle seule des vérités concrètes. C'est ici qu'il faudrait l'arrêter pour incompétence. — Je crois bien qu'il eût fallu l'arrêter plus tôt : la logique ne découvre pas plus les vérités abstraites que les vérités concrètes. Dans la pensée même de son créateur, Aristote, elle a toujours été une méthode de contrôle, de vérification et d'enchaînement, postérieure aux découvertes. C'est pourquoi Aristote lui a donné son vrai nom, qui est Analytique. C'est pourquoi encore il l'a

déclarée indiiïérontc au contenu des jugements et des raisonnements, dont elle ne fait que vérifier la vériti^ formelle et les liaisons objectives, c'est-à-dire la conformité aux principes, surtout au principe de contradiction, loi suprême et inévitable de toute pensée qui veut être une pensée. La vérité matérielle, abstraite ou concrète, n'est pas de son ressort. En tout raisonnement, les prémisses ne sont que des ht/pothèses, jTcoOéas'.c;, selon leur nom aristotélicien. Demander la vérité matérielle à la logique, lui reproclier de ne pas la donner, c'est se tromper lourdement sur son rôle. Ainsi firent ceux, s'il en fut, qui la prirent pour une méthode de découverte, et ceux — et il en est — qui insistent sur le truisme que la logique ne donne pas de vérités concrètes, qu'elle est impuissante à créer artificiellement des croyances. Certes ! Mais vis-à-vis des raisons de croire, comme vis-à-vis des propositions scientifiques, philosophiques ou autres, elle garde son rôle de vérification, de critique, de douane si l'on veut : elle ne laissera jamais passer la contradiction ni l'incohérence. Si hostile qu'on soit à ce douanier, on n'ira jamais sans doute jusqu'à lui jouer le bon tour d'introduire en fraude ces ingrédients prohibés dans les croyances, même religieuses.

Ce n'est donc pas à la logique qu'on en veut, malgré les apparences. C'est, au fond, à la raison elle-même, à ses systèmes de vérilés générales et impersonnelles. Le logique, pour Nevvman, est bien le général et l'impersonnel. Ce qu'il craint par-dessus tout, c'est la doctrine — chimérique, sans doute, mais qu'il estime réelle et trop puissante — qui affirmerait que l'on croit comme l'on mit, par enchaiuemcnts de notions, qui confondrait science «t croyance, une science étant avant tout un système d'idées générales contrôlées et liées. Pour sauver les croyances, il attaque les idées. Sans prendre garde à la science qui pourrait bien soudrir de sa théorie — mais il n'en a cure — il reL've hardiment le drapeau du uominalisme et de l'empirisme anglais. Il renouvelle à la fois Guillaume d'Occam et Hobbes, et vient se placer aux côtés de Stuart Mill. 11 nie la valeur des idées générales; il nie surtout l'impersonnalité de la raison.

S'il est, dit-il, une vérité fondamentale, c'est que quiconque

pense est à soi-même son propre centre. — Je vous demande bien pardon, mais s'il est une vérité fondamentale, c'est que quiconque pense se « décentralise », tend à une vérité impersonnelle, objective, indépendante de sa pensée. Et, sans doute, Newman, cherchant à établir la personnalité de la pensée, tend à voir en ceci une vérité impersonnelle, vraie pour tous et malgré tous. Ce qu'il y a de personnel dans la pensée, c'est l'efiort, la méthode, la certitude, la certitude surtout, avec tout ce qui y intervient de sensibilité et de volonté. Bref, c'est le moi qui pense. C'est encore, si vous voulez, la pensée en tant que notre fonction et notre état de conscience; ce n'est pas la pensée en tant que significative d'une vérité que nous ne pouvons pas ne pas croire impersonnelle et valable pour tout esprit. — Mais, dit-on, les idres n'existent pas. L'autoanthropos est un mythe. Il n'y a de réel que John et Richard, que les individus. — Oui, sans doute, l'idée objective n'a pas de réalité substantielle, individuelle. 11 est possible et facile de démolir l'idée-substance de Platon. Mais il reste en dehors et par-delà les individus des rapports intelligibles que la pensée établit entre ces individus. Ces rapports sont une autre réalité qui résiste autant que l'autre, quoique différemment. De ce point de vue, une science est un système de rapports objectifs et nécessaires, qui, encore une fois, n'ont pas de réalité matérielle, une loi n'est pas un fait, mais qui ont cependant une réalité, puisque la science existe et résiste, une réalité intelligible. Peu importe, d'ailleurs, l'analyse métaphysique à laquelle vous soumettrez cette autre réalité : vous ne l'éliminerez pas.

Cependant, insiste Newman, la psychologie ne trouve dans l'idée que des images, c'est-à-dire des expériences de choses individuelles mises en œuvre par des organismes individuels : ainsi les idées demeurent individuelles, hétérogènes, et sans commune mesure. « Dix personnes soutiennent de parfait accord une même opinion : eh bien! il est probable que les idées que chacune se fait sur le même objet ne se ressemblent pas plus que leurs ligures et leurs trjits ne se ressemblent. » — Cela n'est pas seulement probable, cela est certain. Les expériences et les images sont toujours indivi-

duelles. Mais il reste « le parfait accord sur une môme opinion ». C'est que ces images diverses peuvent supporter un même rapport, qui est précisément ce sur quoi s'entendent les personnes en question et leur commune mesure. Il est bien certain, par exemple, que nous nous faisons tous une représentation personnelle de Dieu, plus ou moins taillée à notre mesure, hélas ! Mais il est également certain que nous formulons sur Dieu différemment représenté des jugements qui peuvent être identiques à ceux de nos voisins. Autrement dit, Newman confond Tidée avec l'image porte-idée, le jugement avec la représentation de ses termes. Un même jugement, une même idée, peuvent revêtir toutes les formes représentatives que l'on voudra, sans que leur nature y soit intéressée. Ce n'est qu'une question de vestiaire. Ainsi, la géométrie des aveugles est-elle la même que celle des clairvoyants, quoique les uns n'usent que d'images tactiles et les autres que d'images visuelles. C'est que la géométrie est indépendante de ses figurations. Elle n'est ni au tableau oii regarde le clairvoyant, ni dans les triangles et les cubes que palpe l'aveugle. Elle est dans l'esprit de l'un et de l'autre, dans les rapports qu'ils perçoivent ou établissent entre des points, des lignes, des surfaces, etc. Ainsi l'idée est-elle toujours distincte de son imagerie : c'est à ce roc psychologique que doit nécessairement se briser toujours le nominalisme absolu.

Nous pouvons donc, semble-t-il, conclure que Newman n'a établi l'impuissance ni du syllogisme, ni de la logique, ni de la raison. Il a simplement faussé leur rôle, qui n'est pas de nous fournir les expériences, mais de les penser, de les organiser et de les vérifier. Et ce rôle est positif. Ils sont impuissants à nous donner des intuitions concrètes, c'est entendu ; de même, les sens sont impuissants à nous fournir des raisonnements et des liaisons intelligibles. Mais si on demande à chaque instrument sa fonction spéciale, il n'y aura plus d'impuissance à déplorer.

LA rmUlSIPHlE DE LA FUI CHLZ NEW MAN 41

a Les Assumptions. »

Copondant l'on nous assure que la raison non seulement ne nous donne aucune connaissance concrète, mais encore ne saurait même garantir ses affirmations fondamentales. Cette fois, c'est bien chez elle qu'on la convainc d'impuissance. Dans tous les ordres, elle assume des vérités indémontrables, depuis la vérité de ses propres principes et des principes de la morale, jusqu'à ces vérités particulières qui servent de prémisses à nos diverses croyances et opinions pratiques. Or, toutes ces assumptions sont la vie même et le fond de l'intelligence dans toutes ses démarches. On ne les démontre pas, on y croit. Et voilà le fidéisme au cœur même de la place. A côté de lui, la raison n'apparaît plus que comme un petit procédé discursif pour aller des assumptions initiales aux applications qu'on en fait aux cas concrets. Comme ces applications ne sont que des croyances elles-mêmes, la raison n'est plus que le lien transitoire et accidentel entre les croyances d'ensemble et les croyances de détail. Encore, cette raison ne sera-t-elle pas la raison raisonnante, mais une logique personnelle que nous examinerons tout à l'heure.

Nous touchons au fond même de la question ; il vaut donc la peine de s'y arrêter un peu. — D'abord, on est bien preste à ranger dans une même catégorie et sous un même nom des éléments aussi divers que le principe d'identité, la conscience morale avec tout son contenu, et les prémisses de nos menues croyances (1). J'entends bien qu'on adhère à tout cela, qu'on

(1) « Par présomption, j'entends Tassentiment aux premiers principes, et par premiers principes jentends les propositions qui sont le point de départ de nos raisonnements sur tel sujet donné. Ils sont, en conséquence, très nombreux, et varient beaucoup selon les personnes qui raisonnent : reçus par les uns, rejetés par les autres, quelques-uns seulement reçus universellement. » [Grammar of assent, p. 60.) Comme exemple de ces premiers principes, Newman donne immédiatement la croyance au monde extérieur, ramenée à un instinct pratique, la croyance en Dieu ramenée à l'instinct moral, la croj-ance aux lois morales, dégagée des expériences morales, la croyance à la causalité physique, dégagée des expériences pratiques. Et ce sont toujours des croyances d'ensemble, abstraites et rationnelles, dégagées de croyances de détail, concrètes et réelles, par une généralisation et une induction très voisines de celles de Stuart Mill. Plus loin (IhUL, pp. 371 et sq.), Newman élargit encore le champ des << pre-

ne songe pas à le mettre en question lors de l'usage précis qu'on en fait à chaque instant. Mais s'ensuit-il qu'un même et unique procédé de croyance primordiale nous assure tous ces jugements si divers? On en peut douter. Examinons donc séparément les cas.

Pour ce qui est des principes constitutifs de rintelligencc, ils sont naturellement indémontrables, puisqu'on ne saurait les établir que par eux-mêmes, c'est-à-dire par cercle vicieux. L'intelligence ne saurait prouver l'intelligence. S'ensuit-il que nous croyions à l'intelligence au sens propre du mot? Oui, si vous pensez que le voyant croit à ses yeux et à la lumière. Non, si vous pensez que c'est Taveugle qui croit à ces réalités, tandis qu'elles s' imposent d.\\ voyant sans lui laisser la possibilité d'un doute, ni donc d'une croyance. Ainsi les premiers principes sont-ils pour nous d'inévitables évidences, qui s'imposent d'une force absolue, avec une absolue inconcevabilité du contraire. Je n'y croirai que le jour où j'en pourrai douter, c'est-àdire jamais, puisque le doute suppose encore la pensée, et que la pensée est indissociable de ses lois fondamentales. On ne saurait identifier indémontrable et objet de croyance. L'objet de croyance c'est Tindémontré au moins virtuellement démontrable, l'inévident qu'il faut affirmer parce que et tant que l'on ne saurait s'en passer. C'est le postulat, non le principe évident. Le fidéisme n'est donc pas à la base de la raison spéculative.

miers principes ou assiimptions » et accentue leur personnalité et leur caractère d'options arbitraires, réfraclaires aux communes mesures.

A noter que Newnian [IhuL, p. 6t) refuse de considérer « la véracité, des facultés de mémoire et de raisonnement comme un de nos premiers principes » et donc comme une assumption. Ceci peut paraître singulier à la fois aux newmaniens, qui ont le droit de s'étonner qu'on fasse pour la raison une exception au domaine universel de la croyance, et aux rationalistes qui cherchent précisément dans rintelligencc les vrais premiers principes antérieurs à l'expérience et à ses généralisations. Mais les uns et les autres peuvent se rassurer. Nous avons réellement affaire ici à des premiers principes envisagés comme assumptions. « Qu'est-ce que notre vraie méthode de raisonnement, sinon une assumption? Notre nature elle-même est-elle autre chose? » (IbicL, p. 317.) Et Newman nous somme de choisir entre l'assumption du scepticisme absolu et lassumption de la valeur de la connaissance. Mais celle-ci est une assumption et une croyance spéciale, injustifiable par justification rationnelle ou personnelle. << Nous sommes aussi peu capables daccepter ou de rejeter notre constitution mentale que notre être. Nous n'avons pas le choix. » [IbiiL, p. 61.) Bref, tous les premiers principes sont des postulats imposés par la nature.

Est-il à la baso de la raison pratique et de la morale? En fait, oui. On peut douter de tous les principes moraux : cela arrive; on peut donc y croire. On y croit chaque fois qu'on les accepte sans se les justifier actuellement. Tout le monde le fait plus ou moins : les simples le font toute leur vie, les philosophes dans leur enfance, et pendant ce qu'ils consacrent de leur existence à l'action, où ils s'abandonnent à l'instinct moral préalablement acquis et contrôlé. L'action morale apparaît toujours plus ou moins comme un acte d'obéissance, c'est-à-dire comme un acte de foi. S'ensuit-il que les principes de la morale ne se justifient jamais et ne doivent jamais se justifier aux yeux de la raison, qu'ils doivent être des postulats, non des principes? Faut-il convertir en hdéisme spéculatif le hdéisme pratique qu'exige l'action ? Newman le pense, et doit logiquement le penser. Il blâme sous le nom i\' Utilitarisme l'effort qui tend à donner des bases rationnelles à l'action, convaincu sans doute que cet etTort n'appartient qu'aux doctrinaires de l'intérêt privé ou public, aux disciples de Bentham et de Mill. Et il remarque douloureusement qu'on ne touche pas aux racines de la morale sans les affaiblir. Mais il est d'autres philosophes que les Utilitaristes pour avoir essayé de rationaliser les principes moraux et d'intégrer les lois morales à un système universel de lois rationnelles. Saint Thomas en particulier et presque tous les théologiens se retrouvent dans ce groupe, de beaucoup le plus nombreux. 11 est possible qu'un effort mal dirigé puisse ébranler ici l'instinct moral ; il n'est pas prouvé que cet inconvénient soit nécessaire et inévitable. Il est moins prouvé encore que la raison soit impie de venir prêter son concours à la conscience morale. On trouve tant d'alliage dans cette conscience! Elle est si loin de ces affirmations universelles et infaillibles que lui prêtent les doctrinaires de l'instinct moral, et qu'elle offrirait en effet si elle n'était qu'instinct, devant, à ce titre, se caractériser, par l'universalité, la perfection immédiate et l'immobilité. Au lieu de cela, nous avons devant nous des consciences diverses, changeantes et souvent contradictoires. Les sceptiques de tous les temps ont souligné ces variations et ces contradictions, vis-à-vis desquelles il ne suffit pas de fermer les yeux. Bon gré mal gré il faut un critérium

pour distinguer ici le bien du mal, la conscience vraie de la conscience erronée, pour retrouver les principes universels sous l'alluvion des préjugés changeants. Quel peut être ce critérium, sinon la raison? Qu'y a-t-il d'universel dans la morale, sinon ce qu'il y a de rationnel? Ce n'est donc pas une impiété : c'est un devoir pour la raison de critiquer la morale, et de lui assurer ses principes, ses indispensables assumptions. Le fidéisme ne saurait être ici plus qu'une méthode pratique, ou un pis-aller spéculatif. 11 n'est ni une nécessité ni un idéal.

Quant aux infmies assumptions de détail que l'on retrouve à la base de toute science, de toute discussion, de toute croyance, leur rôle sans doute ne saurait être exagéré, et nulle part on ne le voit mieux analysé que dans la psychologie newmanienne. Mais il ne s'agit ici ni de ce rôle, ni de cette psychologie : il s'agit uniquement de la nature rationnelle ou irrationnelle des assumptions elles-mêmes. Selon l'interprétation fidéiste, elles sont des données plus ou moins irréductibles devant lesquelles le mieux est de s'incliner. « Je ne puis convertir des hommes qui me refusent les assumptions que je leur demande, car sans assumption on ne prouve rien sur quoi que ce soit. » On ne les établit pas, sinon peut-être dans les sciences : encore la preuve n'est-elle qu'un enchaînement d'assumptions; on recule de l'une à l'autre à l'infini, ou presque. Mais hors des sciences on ne les prouve en aucune façon. On ne les démolit pas non plus. On les a ou on ne les a pas. Ce sont des rocs inébranlables que la logique ne saurait désagréger, parce qu'elle ne les a pas « agrégés ». Tout au plus peuvent-ils s'effriter par un travail intérieur qui ne sera pas son travail. Car les assumptions engagent le fond vivant de notre être ; elles sont éminemment personnelles, déterminées par toute notre nature affective et morale. Les changer, c'est beaucoup moins changer de façon de penser que de façon de sentir et de vivre. C'est pourquoi les hommes diffèrent plus par leurs assumptions que par leurs doctrines et leurs raisonnements. 11 en faut dire autant des philosophes et des philosophies. Les discussions enfm ne sont si généralement stériles que pour offrir moins des raisonnements qui se choquent

que des assiimptions, des croyances personnelles, qui se heurtent sous ces raisonnements, et s'entêtent et se durcissent dans la bataille. Et voici derechef le lidéisme accompagnant dès leurs débuts toutes les démarches particulières de l'esprit.

Vraiment il devient de plus en plus difficile de se rendre à ce lidéisme envahissant. Compréhensible et presque acceptable quand il s'agit des principes de la raison spéculative et pratique, il ne l'est plus guère quand il s'agit, comme ici, de leurs multiples applications aux problèmes des difTérentes adhésions. Non, les assumptions ne sont pas nécessairement des données irréductibles. En fait, elles prennent souvent ce caractère chez les entêtés, les gens mal avertis et sans réllexion. Elles ne l'ont pas chez les autres. Elles n'ont aucun titre en tout cas à le revendiquer en droit. N'est-ce pas un fait d'universelle expérience — et d'inévitable honnêteté — que la critique des prémisses et des assumptions? N'avons-nous pas conscience de réviser souvent, à nos meilleurs moments, les points de départ de nos raisonnements et de nos affirmations, de voir en ces prétendus principes particuliers des conclusions de démarches antérieures de l'esprit, que l'on peut remonter analytiquement jusqu'aux vrais principes rationnellement certains qui les confirment ou les infirment? Les sciences, qui tombent, quoi qu'on en ait, sous le coup de ces hâtives et faciles généralisations, ne doivent-elles pas toute leur force et toute leur valeur à cet esprit critique, qui est l'esprit scientifique lui-même? S'il est trop de discussions stériles où se froissent des partis pris aveugles, n'en est-il pas de fécondes où se contrôlent les assumptions et les conclusions? Et enfin ne demandons-nous jamais à nos croyances pratiques, celles où se rencontrent les assumptions les plus irrationnelles, de se justifier à nos yeux, sous peine d'être éliminées comme préjugés sans valeur? Vous ne pouvez, dites-vous, convertir qui ne vous concède pas certaines assumptions ou qui vous en oppose d'autres? Eh I que ne critiquez-vous celles-ci, que ne faites-vous accepter celleslà? Les prémisses ne sont tout de même pas laissées au libre choix de chacun; c'est à vous à faire imposer à votre interlocuteur par sa raison spéculative et morale celles que vous établirez vraies ou les meilleures. Mais surtout ne vous « butez » pas. Surtout ne dites pas : « Chacun part de son assortiment de

principes, eux du leur, moi du mien (1). » N'avons-nous pas des principes communs? Il les faut dégager, et aller de cet accord initial vers les accords ultérieurs. J'entends bien que sur le terrain des adhésions pratiques les assumptions intellectuelles se mêlent d'assumptions affectives et morales, et que celles-ci peuvent être les plus importantes. Faites alors une critique des raisons du cœur en même temps qu'une critique des raisons de la raison. Ce double travail est partout nécessaire, et en fin de compte à qui le confier sinon d'abord à la raison? A moins qu'on ne se résigne partout au préjugé. Certes le préjugé est personnel et craint la raison impersonnelle. Mais alors le fidéisme des assumptions ne serait-il que le fidéisme des préjugés canonisés ?

Nous voici donc obligés de conclure à la rationalisation possible, fréquente, et toujours désirable des prémisses et des principes dans tous les ordres, et par là môme de récuser en droit sous ses diverses formes le fidéisme global des assumptions. Ainsi la « raison raisonnante » se défend contre toutes les exceptions d'incompétence ou d'impuissance. Elle entend garder ses fonctions de connaissance et revendiquer partout les droits supérieurs de la critique.

Elle va tout de suite user de ces droits vis-à-vis de sa rivale, la raison fidéiste.