II. La raison fidéiste

C'est une rivale bien armée, qui se présente munie d'une « expérience » nouvelle, d'une intuition inédite, et d'une « logique » nouvelle, celle de Villative sensé. Matière et forme, l'intelligence paraît bien entièrement renouvelée.

Vlntiiitionnisme .

Tous les fidéismes se muent plus ou moins en intuitionnismes. Le fidéisme Newman ne manque pas à la règle. 11

(1) Grammar of Assenl^ p. 409.

nous prône constamment 1' « intuition du réel, du concret », réservé à une faculté plus profonde et plus vivante que la raison. 11 oppose les discuteurs rationalistes à « ceux qui communient par intuition avec les vérités morales » (p. 88). Entre ceux-ci et ceux-là il y a la distance du génie qui voit à la critique qui dissèque (p. 140). De là un ordre nouveau de « perceptions morales », de « perceptions religieuses » et, en général, de « perceptions réelles », qui sont notre vie même, notre incommunicable vie. Nul ne nous comprend qui n'éprouve pas pour son compte notre expérience. Comprendre, c'est vivre; et c'est réaliser. Toutes les questions de vérités concrètes, qui échappent à la déduction, aux inférences et aux adhésions notionnelles, ressortissent à l'intuition expérimentale, génératrice d'adhésions réelles.

Voici enfin le moment venu de nous faire expliquer cette u expérience vivante », garantie de vérité, de réalisme et même de valeur scientifique pour les doctrines qui en bénéficient. — De quelle expérience s'agit-il, et de quelle intuition? Est-ce de l'expérience, de l'intuition des objets extérieurs? Non, évidemment; cette expérience, de toutes la plus banale, appartient à tous les systèmes et n'a rien à nous apprendre sur les questions vitales des croyances religieuses et morales, auxquelles Newman veut borner volontairement sa curiosité. Est-ce d'une intuition de nos événements intérieurs? Non encore, semblet-il. Celle-ci est également connue de tous les analystes de la conscience. Et enfin il s'agit d'expérimenter des vérités objectives, concrètes, qui restent bien des réalités distinctes de nousmêmes, sinon étrangères. Est-ce alors d'une intuition intelligible d'idées, à la façon de Platon ou des ontologistes? Encore moins! Les universaux ont été congédiés très cavalièrement ; la vision rosminienne de l'être, encore que mystique, est d'un rationalisme à faire frémir. Mais alors, ni intuition sensible, ni intuition conscientielle, ni intuition intellectuelle, que peut bien être l'intuition newmanienne? On me dit qu'on ne le sait pas si on ne l'a pas éprouvée. Ainsi le concept d'intuition serait incommunicable comme les intuitions elles-mêmes : ne l'entendraient que les expérimentateurs privilégiés? — Je crois bien qu'on épaissit à plaisir les ombres d'un mystère sur lequel

il n'y a aucune impiété à porter la main. Une analyse de l'expérience newmanienne n'est pas impossible a priori. Essayonsla par approches successives.

Le premier élément à déterminer n'est peut-être pas l'intuition, mais la réalité qui en est l'objet. Or, je crois bien que ce substantif « réalité » s'éclaire singulièrement par l'usage newmanien du verbe correspondant « réaliser ». Celui-ci signifie proprement réaliser dans sa conscience, faire passer une idée de l'intelligence, où elle est abstraite, dans l'imagination où elle se fait concrète, prend un corps et des muscles, et nous apparaît désormais individualisée, organique et vivante. Bien peu réalisent ainsi pleinement leurs idées. Newman fut un merveilleux réalisateur : toute l'énergie de son style réside dans son aptitude à faire revivre dans des images, des exemples et des expériences familières, toutes les idées élimées par l'usage, et devenues des façons de symboles algébriques aussi vides que commodes. Ainsi, remarque-t-il, le dogme de la Trinité pourra être une idée abstraite dans le cerveau d'un théologien ; il est une réalité dans le cœur, et sans doute dans l'imagination, de la pauvre femme qui prie, en les évoquant successivement, le Père, le Fils et le Saint Esprit. Conscient de la dynamogénie des images qui toutes tendent immédiatement à l'action par l'émotion, Newman demande que toute idée se fasse image, draine toute la réalité des expériences passées oii elle fut mêlée et les revive. L'âme trouve alors de quoi se nourrir; elle expérimente des vérités concrètes. Par là, en effet, l'imagination prouve son droit de nous mener à la vérité, dont la raison raisonnante se voudrait faire un monopole. Pour Newman l'imagination est visiblement une forme de la raison, et non la moindre. C'est la raison personnelle' par excellence, puisque nos images sont notre incommunicable possession (1).

Et voilà déjà une première intuition, une première expérience : rintuition, l'expérience imaginative.

Il en est une autre, plus intime et plus pénétrante encore. L'imagination nous semble en effet moins personnelle, moins

(1) Cî., supra la critique de la raison impersonnelle.

intérieure que la sensibilité. Si nous cherchons à nous intériol'iser, autrement dit à aller de l'extérieur à l'intérieur de notre moi, nous quitterons d'abord le monde visible, puis notre corps, puis sans doute nos idées impersonnelles, puis nos images : mais nos alîections, nos désirs, etc., paraissent reculer et se retraire dans le centre du moi le plus personnel et le plus vivant. C'est ici le sanctuaire de nos expériences les plus intimes et de notre réalité la plus profonde. Or, ces expériences sont de toutes les plus inexprimables. Notre vie affective n'est aucunement « dans le commerce ». On peut se communiquer des idées, systèmes de représentations relativement lixes et objectifs, fondés sur des expériences externes à portée de tous. On ne peut communiquer des émotions, faire sentir k d'autres sa joie ou sa tristesse. De conscience à conscience nous n'avons ici que ces signes conventionnels que sont les mots « joie » ou (( tristesse », seuls capables de voyager, et qui ne prennent un sens au départ et à l'arrivée que grâce aux expériences personnelles, supposées analogues, qu'y peuvent loger l'expéditeur et le destinataire. Nous voici excellemment dans cette « vie vécue » qui n'a son plein sens que pour nous, qui porte avec soi l'intuition de ses expériences, de ses certitudes, vie profonde contre laquelle ne peuvent rien ni les contraintes de l'expérience externe, ni les contraintes des concepts. Là sont nos intuitions les plus fortes. Là nous expérimentons nos doctrines et nos vérités. Là nous les acceptons, non pour ce qu'on nous en dit, non pour ce qu'en pense notre raison, mais pour ce que nous les sentons. Et cela est d'une évidence souveraine. Il y a en vérité communion mystique de l'àme et de la réalité, désencombrées l'une et l'autre, celle-là des procédés conceptuels qui l'empêtrent, celle-ci des formes matérielles qui l'obscurcissent. — Tel est le dynamisme de l'expérience affective.

Expérience imaginative, expérience affective : je ne pense pas avoir faussé l'intuition newmanienne en y distinguant par l'analyse ces deux formes, jamais isolées ni isolables en fait. — Maintenant revient l'inévitable question : où se trouve en ceci r « expérience de réalité » promise, l'intuition inconnue aux sens et à la raison de vérités cependant objectives ? Je vois bien comment par l'imagination et la sensibilité on rend réelles pour

soi et personnelles des idées abstraites. Je vois même s'instituer des méthodes d'entraînement à la réalisation, méthodes assez voisines de l'auto-suggestion et de Tobsession volontaire, celles par exemple que iNewman pratiquait pour se rendre le monde des anges plus réel que celui des objets extérieurs. Je vois comment il transmuait des réalités intelligibles en réalités sensibles. Mais toute cette réalité sensible s'analyse en fin de compte en états psychiques, imaainatifs et affectifs ; en prendre conscience, c'est prendre conscience de soi, non d'une réalité distincte de soi. Je vois bien encore comment l'on -peut expérimenter une doctrine, la vivre, sentir obscurément ses affinités électives avec nos tendances et nos désirs les plus profonds, môme les moins soupçonnés. J'entends bien qu'une joie intense nous signale ces concordances et ces réussites de nos fonctions supérieures, morales et religieuses, — comme au reste une semblable joie nous signale les réussites de nos autres fonctions : à tout moment une émotion traduit le jeu d'une fonction. Expérimenter ces sentiments, c'est expérimenter ces fonctions, — et c'est toujours s'expérimenter soi-même. Je cherche en vain une réalité étrangère que nous révèlent intuitivement l'imagination et le sentiment. N'est-ce pas de cela qu'il s'agit avant tout?

Peut-être serai-je accusé d'égarer la question, par une curiosité indiscrète avec ces termes de « réalité étrangère ». Dans le monde obscur et mouvant de la conscience affective, si voisin de la subconscience, il est imprudent, peut-on dire, d'introduire des catégories distinctes, et parlant de demander quelle réalité est sentie. On peut remarquer, en outre, que l'objectivité et la distinction des représentations sont en raison inverse de leur intériorité, et qu'ici nous suivons un procédé d'intériorisation croissante, allant nécessairement vers plus d'indistinction, quoique vers plus de réalité. Et voilà qui compense merveilleusement l'absence de clarté logique. — Je n'en crois rien et je regrette la clarté. Il est bien vrai sans doute que l'indistinction va de pair avec l'infériorité affective. Même on peut tirer de cette remarque l'explication de ce fait général et très intéressant que les doctrines intuitionnistes affectionnent

les formules imprécises et nuageuses, et prennent volontiers dans le domaine religieux une allure et une phraséologie panlliéisliques. Avec elles, on ell'et, nous descendons vers rà-rs'.pov aiïectif, l'indéterminé par essence où se sublimisent les oppositions du moi et du non-moi, du sujet et de l'objet, où, à vrai dire, il n'y a plus ni représentatif ni représenté. Mais pourquoi loger en cette obscurité une vive intuition? F^ourquoi de cette retraite, d'où les connaissances sont si impitoyablement exclues, faire un laboratoire de vérités? Pourquoi y faire descendre les problèmes de connaissance? Dites, si vous le voulez, que Dieu et l'àme s'y rencontrent face à face. Ceci me déplaît sans doute, parce qu'il me déplaît de cantonner en ces contins obscurs de vie intérieure presque animale le meilleur de notre humanité, et d'y donner des rendez-vous à Dieu. Mais enfin il n'y a là qu'une affirmation de métaphysique invérifiable, affirmation admissible de ce chef qu'on ne peut guère plus l'infirmer que l'établir. Au moins ne parlez pas d'intuition de vérité et de réalité, car c'est là parler d'abord psychologie et raison : et l'on vous demandera toujours, au nom de la psychologie et de la raison, de déterminer la dite intuition et ses objets. Et si vous ne pouvez le faire, il faudra bien consentir à n'y voir que des états subjectifs sans représentations objectives.

Donc r « expérience de réalité », par quelques côtés qu'on l'examine, se résout en pure « réalisation » Imaginative et affective. S'il en est ainsi, il faut singulièrement restreindre sa valeur et son caractère scientifiques, et mettre une sourdine aux éloges de ce goût du concret, de l'individuel, de ce sens expérimental, etc., par quoi Newman révélerait à la fois un Anglais et un savant. Anglais, oui sans doute, mais beaucoup plus par la prédominance très saxonne de la sensibilité et de l'imagination que par le cult^ également saxon de l'expérience et du fait. Quant à savant, non ! 11 ne faut pas laisser, grâce à ime analogie verbale, l'expérience newmanienne bénéficier, par je ne sais quelle osuiose, des prérogatives et des mérites de l'expérience scientifique. Celle-ci a une valeur indéfinie, parce qu'elle peut indéfiniment se répéter, se faire contrôler et vérifier des lois. Celle-là ni ne se communique, ni ne se répète, ni ne se contrôle. Scientifiquement parlant, ell(^ est l'individuel infécond

qui nous enferme en nous-mêmes, et nous empêche de nous tendre vers le dehors et de nous lier à un objet quelconque, intelligible ou sensible, dans une connaissance enrichissante. D'ailleurs, je croirais volontiers que Newman eut mis moins d'ardeur que ses disciples à revendiquer un caractère scientifique à son intuition. En réalité, il l'a empruntée, non aux savants, mais à une école philosophique, l'école écossaise, dont il reprend en le transposant tout le perceptionnisme naïf. Avec les Ecossais il professe un commerce immédiat de l'esprit avec la réalité, quelle qu'elle soit. Rien d'étonnant dès lors à ce qu'il conserve la robustesse de leur confiance aux perceptions, — à tout ce qui lui apparaît comme perception. Mais son perceptionnisme moral et religieux n'est pas mieux fondé que l'autre. Il relève de la même critique.

Il est facile, en effet, de démêler dans la simplicité prétendue de toute perception la complexité d'une synthèse aux éléments divers, et d'y retrouver par l'analyse la distinction du donné et du construit. Ici, la synthèse lie les expériences Imaginatives et affectives, que nous venons de déterminer, à une idi^e morale ou religieuse servant à les interpréter, le tout réuni constituant une perception morale ou religieuse. Or, si les expériences sont des données de l'intuition, — de l'intuition conscientielle, — l'idée n'est pas une donnée, elle est une acquisition. C'est pour cela que les vérités morales et religieuses ne seront jamais, dans l'état actuel de notre intelligence, des objets d'intuition ou d'expérimentation, — ni Dieu pareillement, encore qu'il soit une réalité, la suprême réalité. Ce n'est pas Dieu que nous connaissons, comme nous connaissons John et Richard, mais des vérités sur Dieu, naturelles et révélées (1). <( Dieu sensible au cœur », expériaienté immédiate-

(Ij Bossiiet le faisait déjà remarquer, avec sa rude « raison raisonnante », aux premiers doctrinaires de l'expérience religieuse. « En vérité, c'est trop se moquer du genre humain que de vouloir lui faire accroire qu'on sente de cette sorte (comme le chaud et le froid) une Trinité et une Incarnation. Car, supposé qu'on sentit qu'on a besoin dun Dieu qui satisfasse pour nos péchés, en tout cas on ne sent pas là le Saint-Esprit, ni une troisième personne, et il suffît qu'il y en ait deux. Mais cette seconde personne dont on sent, dit-on, qu'on a besoin, sent-on encore qu'on a besoin qu'elle soit engendrée?... (Avertissements, VI, 52.) Avouons donc de bonne foi que nous ne sentons ni la Trinité ni l'Incarnation. Nous croyons ces adorables mystères parce que Dieu nous l'a ainsi révélé et

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ment par la sensibilité, môme interne, serait un Dieu fait objet sensible, matérialisé, taillé à la mesure du « toucher intérieur ». Toutes ces expressions et d'autres analogues, fréquentes chez les mystiques, dont Newman affectionne le langage, seraient des blasphèmes si elles n'étaient de pures métaphores empruntées aux sens, au toucher en particulier, comme plus réaliste que les autres, pour exprimer symboliquement les réalités religieuses qui échappent à l'emprise de nos facultés et surtout de nos sens, et, par-dessus tout, du toucher. Elles n'expriment directement que des états d'âme. Aussi une expérience religieuse ne peut être qu'une interprétation de réalités psychologiques, sentiments de paix, de certitude, etc., avec des idées religieuses. Newman devrait le savoir mieux que personne, lui qui a de si bonnes méthodes pour apprendre à voi?' Dieu partout, pour « réaliser » le surnaturel avec eiïort, lui qui insiste avec raison sur ce fait que la nature et la science n'ont un sens religieux que pour l'homme déjà muni de l'interprétation religieuse, et tout désireux de l'appliquer. 11 n'excepte même pas le miracle de cette loi. .4 fortiori n'en faut-il pas excepter l'expérience religieuse ordinaire. Aussi la différence entre les hommes au point de vue religieux et moral (d'où naît leur incapacité de s'entendre malgré leur commune bonne volonté dans des circonstances identiques), n'est-elle pas avant tout une différence d'expériences (déjà immense, les sensibilités et les imaginations n'ayant pas de commune mesure), c'est plutôt une différence d'idées préconçues et d' « assumptions (1) ». A proprement parler, ces gens

nous l'a dit : mais que nous les sentions par nos besoins, et encore que nous les sentions comme on sent le froid et le chaud, la lumière et les ténèbres, c'est la plus absurde des illusions... Quelle erreur, parmi tant de mystères incompréhensibles, d'aimer mieux dire : Je les sens, que dédire tout simplement : je /es crois, comme on nous lavait appris dans le symbole 1 » [Averlissements, W, o4.) Cité par J. Tuhmel, Revue du Clergé français, 1" mars 1906, p. 19.

(1 Newman le note lui-même, sans remarquer combien cet usage des assumptions inlirme sa doctrine de l'expérience religieuse. « Ces exemples dassumptions!,])ar leur fréquence même, nous suggèrent l'explication de ce fait que les hommes ditfèrent tant les uns des autres dans leurs perceptions morales et religieuses. Je le répète, cela ne prouve pas quil n'y ait pas de vérité objective... Mais cela nous suggère qu'il y a dans nos dilTérences une cause plus profonde que des circonstances extérieures accidentelles, et que nous avons besoin de l'entremise d'un pouvoir, sui)érieur à l'enseignement et aux arguments humains, pour donner la vérité à nos croj-ances et l'unité à nos esprits. » {Grammar of Assent, p. 315.)

n'usent pas des mêmes catégories ; ils sont aussi distants les uns des autres que pourraient l'être un habitant de la terre et un habitant de la planète Mars, pour peu que celui-ci existât et eût une organisation intellectuelle différente de la nôtre.

S'il en est ainsi, le perceptionnisme moral et religieux n'est plus qu'une méthode spéciale pour interpréter avec des idées spéciales les événements extérieurs de l'univers et surtout les événements intérieurs de notre conscience. Dès lors, la fin de non-recevoir, si commode et si* fréquente : je ne sens pas comme vous, revient surtout à dire :je ne pense pas comme vous. L'intuition et l'expérience se résorbent de plus en plus en idées préconçues, en assumptions. L'intuitionnisme s'évanouit pour ne laisser place qu'à un pur et simple fidéisme, privé désormais du secours illusoire de l'expérience.

Villative sensé.

C'est encore dans les profondeurs obscures de la conscience Imaginative et affective qu'il nous faut chercher la logique fîdéiste, la a logique naturelle » de Villative sensé.

Newman, on a pu en juger, analyse avec un rare bonheur toutes les opérations mal définies de l'intelligence spontanée à la recherche de la solution de problèmes, surtout de problèmes pratiques. Les éléments en sont difficilement exprimables en termes clairs ; la plupart du temps, ils ne s'expriment en aucune façon dans l'âme, qui résout la question sans se la pailler à soi-même. Tels les problèmes de divination du temps chez les paysans expérimentés, de flair chez les policiers, de dosage de la véracité des témoins chez les juges, de goût chez les critiques, de prudence et de tact chez tous les hommes. Tels, pourrait-on ajouter, les problèmes d'inspiration poétique et de recherche de la rime, et ceux de découvertes et d'inventions scientifiques et autres. D'instinct, semble-t-il, dans tous ces cas on va à la vérité. Et quand on a énoncé une conclusion, on est le plus souvent fort empêché de donner ses raisons, môme de se justifier à soi-même la solution choisie. Mais on sent que l'on a raison : contre cette conviction intime tous les arguments resteraient impuissants.

LA PHILOSOPHIE DE LA FOI CHEZ NEWMAN r.S

Le paysan sent qu'il fera beau demain ; le policier sent que tel gentleman est le coupable cherché ; le juge sent que tel témoin dit la vérité, que tel autre se parjure; nous sentons que notre ami est sûr, que ceci est convenable, qu'il faut faire telle démarche; le critique sent que ceci est bien écrit, que ce passage, au contraire, est trivial, que cet ouvrage est de noble inspiration, que cet imparfait du subjonctif blesse l'oreille tout en respectant la grammaire, etc. Ainsi Musset sentait à certain battement de cœur qu'il avait fait un bon vers. Le nom même (ïilUuive sensé exprime très bien ce don de percevoir, comme intuitivement, les liaisons des expériences et les conclusions qui s'en dégagent. L'ilialive sensé supplée heureusement les lentes et lourdes inférences qu'il faudrait faire si l'on n'avait pas « le don », et qu'on veut souvent nous faire faire, à notre grand embarras, pour nous justifier. On ne saurait exagérer la hnesse et la vérité de ces analyses. Elles expriment admirablement tout le côté dynamique de notre pensée la plus profonde, celle qui absorbe les neuf dixièmes de notre vie intellectuelle. Nous ne pensons pas généralement par associations mécaniques d'images, comme l'affirment lourdement les empiristes, ni par subsomption de concepts, comme le voudrait Kant, mais bien par ces liaisons dynamiques d'idées, ou plutôt d'états de conscience, qui s'enchaînent les uns aux autres par des affinités électives, qui se tiennent par leurs « franges », comme l'interprétera W. James. La loi de finalité est le principe même et le ressort de tout ce dynamisme : à travers les liaisons, nous cherchons et pressentons le résultat final, qui nous attire et nous oriente vers lui, et qui soudain jaillit pour ainsi dire de l'inconscient devant nos yeux à demi étonnés. Tout l'inexprimé de la pensée avant la parole a sa place ici, et cet inexprimé est encore et surtout de la vie Imaginative et affective.

Mais avons-nous affaire à de vraies intuitions et perceptions de rapports inconnues à la raison et incontrôlables par elle? Tout est là évidemment. Or, je crains bien qu'ici encore le fidéisme n'ait faussé malencontreusement les résultats des admirables analyses de Newman. Le « sens des inférences » ne paraît présenter aucune inférence nouvelle, ni aucun pro-

cédé nouveau pour inférer. Cependant, on nous dit qu'il constitue une démarche inconnue de Tàuie allant a d'un tout à un tout », du concret au concret, alors que la raison va de concept à concept. C'est là reprendre à un point de vue spécial la critique de Stuart Mill, et donner un noai nouveau à son induction du particulier au particulier, transportée du domaine de l'expérience externe à celui de l'expérience interne. En réalité, dans ses démarches intérieures d'idées à idées, ou d'images à images, ou bien l'àme se laisse aller au gré de ses associations affectives, ce qui ne comporte aucune inférence, ou bien elle cherche et suit des liaisons intellectuelles, et alors elle raisonne et emploie les inévitables procédés de déduction, d'induction et d'analogie, les deux derniers surtout. Villative sensé nous fait voir le fonctionnement primitif de la raison qui ne se réfléchit pas, qui ne se contrôle pas, qui ne se réalise pas en concepts parlés. C'est la raison d'un sourd-muet par exemple. C'est la raison des femmes, auxquelles Newman attribue gravement plus (ïillative sensé qu'aux hommes, ce qui revient à dire que leur pensée est plus affective, plus imaginative aussi, et moins conceptuelle que la nôtre. C'est celle des hommes du peuple qui « ne savent comment dire ». Et c'est la nôtre à tous, qui parlons si peu de notre vie intérieure, même en << parole intérieure ». Mais l'agilité de la pensée désencombrée du lourd harnais des mots ne doit pas vous faire illusion. Dans tous les cas donnés et possibles, il y a le passage d'expériences plus ou moins nombreuses, silencieusement accumulées et pensées dans l'esprit, à la conclusion qui s'en dégage comme spontanément et que l'on intègre à d'autres expériences. La divination, par exemple, semble bien l'extension analogique du sens d'anciennes expériences à des expériences nouvelles, pressenties de « même signe » et donc de même signification, grâce aux sentiments mémoriels du déjà vu, du déjà senti, du déjà éprouvé, voire du déjà désiré. Le goût et le tact ne sont que la détermination rapide du rapport d'un cas donné à une règle obscurément perçue, etc. Il y a là proprement des raisonnements amorphes, mais des raisonnements. Ce qui le prouve bien, c'est que, lorsqu'il s'agira de justifier les conclusions obtenues, ces raisonnements amorphes

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deviendront des raisonnements en forme, si l'on a affaire à un esprit capable de s'analyser et de s'exprimer lui-môme. ï.e paysan et le policier n'y arriveront peut-être guère (je crois bien qu'ils y arriveront mieux qu'on ne pense) ; le critique y arrivera très bien et il écrira ses études ; de même l'homme du monde qui saura formuler les principes des convenances, et le savant qui décrira la genèse de ses découvertes, dégagera ses inférences, les éprouvera et les systématisera en séries cohérentes. Tous ces hommes justifieront ainsi après coup leurs affirmations spontanées et le feront en leur appliquant les inévitables criteria de la « raison raisonnante >'.

Le Pragmatisme.

Mais c'est là précisément ce que Newman ne veut pas. L'//lative sensé doit rester son propre juge et n'accepter surtout aucun critérium rationnel. Il est maître chez lui, comme la raison chez elle. Ces privilèges d'autonomie et ce droit de justice personnelle, ils les tiennent l'un et l'autre d'une même justification générale qui les glorifie, sur le pied d'une parfaite égalité et d'une parfaite indépendance, cote à côte avec tous nos instincts indistinctement confondus et enveloppés dans une commune apothéose. Justification singulièrement ondoyante, qui consiste tantôt à écarter le problème de légitimation, et tantôt à lui donner une solution d'un dogmatisme nettement fîdéiste. — Parfois, en effet, Newman se borne à dire que discuter la valeur de nos facultés n'offre aucun sens acceptable, n'est pas philosophique : parce que la discussion implique l'hypothèse d'un rejet possible de ces facultés en cas d'invalidité, hypothèse absurde évidemment, car nous ne pouvons renoncer à nous-mêmes, à nos facultés pas plus qu'à nos membres, ni sortir de nousmêmes pour trouver des méthodes qui contrôlent les nôtres. Nous ne pouvons ni inhrmer ni conhrmer celles-ci. Nous sommes ce que nous sommes. Il n'est que de nous prendre tels quels, avec notre indéclinable constitution physique et mentale. — Cependant, à d'autres reprises, Newman offre une justification, positive et directe, de cette constitution, et présente comme garanties de sa perfection à la fois ses réubsites,

roptimisme de la nature et la Providence divine. La réussite, d'abord, est une apologie, de toutes la plus persuasive. Il n'est pas un de nos instincts qui n'en bénéficie et ne la publie par sa propre confiance en lui-même. Nos instincts physiques nous font vivre notre vie physique, nos instincts de science et de croyance nous font vivre notre vie intellectuelle, notre vie morale et notre vie religieuse. Leur succès est là par lequel ils s'imposent tous, se font à la fois désirer et accepter. Ce succès, d'ailleurs, est celui de la Nature et de Dieu, dont nos instincts sont la création. Tout est bon qui sort des mains de la Nature et de Dieu. 11 n'est que de conserver dans leur pureté naturelle tous ces instruments de vie. J.-J. Rousseau appliquait déjà cette apologie au sens moral et le déclarait infaillible en droit, encore que souvent perverti par la société. Newman est sensiblement du même avis, mais nous accorde une part personnelle dans les perversions. Chez l'un comme chez l'autre, le critérium est un retour à l'intégrité primitive de l'instrument naturel et divin, une purification morale, non une critique rationnelle. Villative sensé ne se trompe pas : on le fait se tromper. Il faut écarter ses ennemis. Aussi, nous avons affaire à une véritable canonisation globale et simultanée de tous nos instincts, canonisation à la fois pragmatiste, naturaliste et religieuse. L'optimisme naturaliste d'un Jean-Jacques est devenu pour un Newman un optimisme religieux. Dieu fait bien ce qu'il fait, et, en fin de compte, il est le dernier garant de la véracité de nos facultés, que nous n'avons plus qu'à accepter et à mettre en œuvre avec confiance, obéissance et reconnaissance.

L'apothéose est brillante, certes. Pragmatisme, optimisme, providence : tout cela est éblouissant. Cependant, essayons de tenir nos yeux bien ouverts, et fixons cette gloire. — Voici d'abord les apologies par l'optimisme naturaliste et la providence qui s'évanouissent en cercles merveilleusement vicieux. Car ces principes justificatifs, qui doivent garantir Villative sensé avec les autres instincts, sont d'abord garantis par Villative sensé lui-môme : puisqu'ils en viennent, ils ne sauraient avoir plus de valeur que lui, ni une autre valeur que la sienne. Ainsi,

revenons-nous à Descartes fondant la véracité divine sur l'évidenco, et l'évidence sur la véracité divine. Or, je puis évidemment me situer en ma croyance en Dieu ou à la nature, et tirer à moi l'échelle intellectuelle qui m'a permis d'y monter : ni la psychologie ni la morale ne me le défendent. De ce centre, je puis envelopper d'un amour et d'une conliance naturaliste et religieuse toutes les œuvres de la nature et de Dieu, môme l'échelle et le fondement sur lequel elle s'appuie. Mais si, pour retourner à l'intelligence, à Villative sensSylo. reprends l'échelle, je ne monte plus, je redescends; et c'est un seul et même fondement qui la soutient et me porte au retour comme îi l'aller. Quand je veux croire à Villative sensé ou à l'intelligence à cause de Dieu ou de la nature, j'y crois à cause de Dieu ou de la nature affirmés par Villative sensé ou l'intelligence. Ceci revient à croire à ces facultés pour elles-mêmes, à les fonder sur elles-mêmes, c'est-à-dire à ne pas les fonder du tout.

D'ailleurs, si cette justification prouvait, elle prouverait trop. Prise au pied de la lettre, elle tend à conférera nos facultés de connaissance une infaillibilité absolue, non seulement de droit, mais encore de fait. Par où en effet l'erreur entrera-t-elle dans des instruments si parfaits? C'est la possibilité de l'erreur qui constitue ici un problème insoluble. De dire qu'elle entrerapar les perversions des instruments ne sert de rien : car il s'agit d'expliquer comment sont possibles ces perversions. Il faut montrer un péché originel, une faillibilité primordiale de l'instinct infaillible. Et, à tout prendre, une perversion morale n'entraîne une erreur que parce que cette erreur était possible; elle ne trouble Villative sensé que parce qu'il pouvait être troublé. Le péché originel ne peut être que dans Villative sensé lui-même; c'est sa faillibilité personnelle.

Il est bien en effet de tous nos instruments le plus faillible et le plus caduc. L'erreur, qui n'est l'apanage d'aucune faculté, trouve en celle-ci son champ d'élection. La logique naturelle est trop fréquemment la logique de ceux qui n'en ont pas. Sans doute, « on pense en logique comme on parle en prose », naturellement. Mais on en parle mal en prose, comme on raisonne mal en logique, naturellement. L'erreur nous est aussi

naturelle que la vérité. Qu'on l'envisage sous les espèces du mauvais usage ou de Tusage perverti, il n'importe. L'usage et l'abus sont également naturels. Ainsi faut-il nécessairement distinguer la bonne et la mauvaise nature. Mais quelle sera la bonne? Celle, nous dit-on, qui réussit. Mais elles réussissent presque également l'une et l'autre. Nous vivons aussi fréquemment et presque aussi bien de l'erreur que de la vérité. Nous vivons surtout de préjugés ; or, les préjugés sont d'eux-mêmes assez indifférents à Terreur et à la vérité. D'ailleurs mon préjugé risque de réussir chez moi et d'échouer chez vous. Ma réussite ne gênera point votre insuccès. Et si enfin vous voulez encore distinguer les préjugés vrais des préjugés faux, le bon du mauvais usage de la croyance, n'en viendrez-vous pas tôt ou tard à un critérium de vérité et d'erreur, à un critérium rationnel "^ — De toutes façons, si nécessités que nous soyons à accepter notre constitution mentale et ses produits, nous sommes amenés à y distinguer d'inégales valeurs et à y chercher un « mètre » de valeur. La canonisation globale s'effrite de plus en plus, et définitivement.

C'est qu'en effet l'erreur pragmatiste a son gîte dans cette canonisation globale et simultanée de tous nos pouvoirs, soit de connaissance, soit d'action physique, morale ou religieuse, tous pris comme indistinctement et équivalemment bons. L'abus même de ces vocables confus d'instincts et de vie augmente l'obscurité. Instincts et vie, certes, ils le sont tous, puisque tous sont des forces et des fonctions spontanées qu'explicite la simple évolution d'un même organisme ; mais ces fonctions sont étonnamment différenciées, ressortissant à des vies inconfusibles. Comment présenter sur un même plan l'instinct intellectuel, les instincts de nutrition et de reproduction, l'instinct social, etc. ? Il faut se libérer de cette confusion. Sans doute on doit accorder à tous les instincts une valeur d'utilité, puisque tous satisfont des besoins personnels, quels qu'ils soient, puisque tous nous font, tant bien que mal, vivre nos différentes vies. Mais il faut faire un sort spécial à l'instinct de connaissance qui, outre sa valeur d'utilité, vise à une valeur de vérité, — lui premier, et les autres n'y prétendant aucunement. Car lui seul comporte des jugements, et il

n'y a pas de vérité hors des jugements. La question de vérité n'a aucun sens dans les instincts proprement dits. L'intelligence juge tout, môme les instincts : et c'est elle sans doute qui les glorifie dans cet optimisme et ce pragmatisme, qui sont bien des doctrines, établissant, il est vrai, des valeurs d'utilité, mais les établissant, c'est-à-dire prétendant le faire conformément à la vérité. Sa réussite à elle, c'est la vérité, — non pas la vie, qui se trouve au bout de tous ses fonctionnements, bons ou mauvais, mais la vérité qui est au bout de ses fonctionnements bons, de ceux qu'elle juge bons conformément à ses propres principes.

Enlin cet instinct même de connaissance, pour multiple qu'il soit en ses diverses démarches, ne se divise point en autant d'instincts secondaires, également bons, également étrangers les uns aux autres, et également incontrôlables les uns parles autres, tels que seraient le sens moral, YiUative sense^ la raison raisonnante, etc. Il demeure partout un et le môme, dans ses multiples méthodes diversifiées par l'orientation de leurs démarches et par leurs domaines d'application. 11 est l'unique raison dont les formes supérieures jugent et régularisent le fonctionnement des formes inférieures, dont la réflexion corrige et mesure les spontanéités. Une môme apologie, une môme valeur, je le veux bien, l'accompagne dans toutes ses fonctions, mais de cette apologie et de cette valeur, chaque fonction « prend pour son grade ». Ui//ative sensé, ou la raison spontanée, en bénéficie sans doute, selon sa petite mesure d'instrument primitif et inorganique; les démarches scientifiques en revendiquent à bon droit une meilleure part : et chaque faculté le fait sous réserve du contrôle des premiers principes, qui seuls sont d'une universelle application, qui justifient tout et ne se justifient point.

A tout prendre, Villative sensé, organe des raisonnements antéscientifiques, ne mérite pas un meilleur sort que les raisonnements scientifiques. Or, ceux-ci ne se passent ni de justification ni de critérium. La logique formelle offre la justification des déductions ; et l'on sait que l'induction, pour pécher contre la logique formelle, pour être un raisonnement où la conclusion dépasse à chaque fois les prémisses, puisqu'elle

conclut à chaque fois d'un nombre fini de cas donnés à un nombre infini de cas possibles, doit se cherchei' une justification personnelle. C'est le problème connu du fondement de l'induction, fondement cherché et trouvé dans le déterminisme universel ou telle autre forme du principe de raison suffisante. Justifiées en droit, la déduction et l'induction se font en outre contrôler en fait, — car il n'est pas de méthodes pratiquement infaillibles. Chaque savant, chaque penseur établit pour ses raisonnements des vérifications, expérimentales ou rationnelles. — Ainsi faudrait-il chercher une justification personnelle à Yillative sense^ s'il était autre chose que l'emploi spontané des méthodes déductive et inductive, et s'il ne bénéficiait par là jjro suo modulo de leur apologie générale. Au moins est-ce un devoir de le contrôler avec leurs criteria. Il fournit sans doute une bonne explication psychologique du dynamisme de la pensée qui cherche, de la science in fieri, de l'invention, — qui est bien, comme lui, surtout une œuvre d'imagination créatrice. Cela ne les dispense pas de faire critiquer ses résultats par la logique, pour les faire entrer dans le domaine de la science faite, — qui est une œuvre de raison. A fortiori, faut-il soumettre aux mêmes exigences ses interventions dans les domaines de la croyance. Partout et toujours il doit fournir ses preuves, c'est-à-dire se prêter à l'analyse régressive et logique. Contrôlé, vérifié, purgé de ses erreurs, il aura enfin établi sa valeur, non seulement en droit, mais en fait ; ses résultats étant intégrés à des systèmes de vérités acquises, il apparaîtra lui-même intégré à l'unique et universelle raison, qui ne se laisse ni prescrire ni morceler (1).

(1) Pour faire plus facilement accepter sa doctrine de Yillative sensé considéré comme son propre juge et son propre critérium, Newman fait très ingénieusement intervenir la doctrine aristotélicienne de la op6rr,(ji;. L'honnête homme apparaît ici comme le premier et le dernier juge de l'honnêteté dans chaque cas donné. Il n'y a point de critérium extérieur à lui. Ainsi en serait-il du sens moral et de toutes les autres formes de Yillative sensé. — L'argument est vraiment joli qui consiste à établir une incompétence de la logique et de la raison par l'inventeur de la logique, et le rationaliste le plus intégral que la terre ait porté. Malheureusement cet argument ne résiste pas à l'anah-se. On oublie que par définition le op6v.[j.o; àv/^p représente non le <« sens moral » mais la « science de l'honnêteté ». Il est lui-même le critérium de la raison, la morale aristotélicienne n'en comportant pas d'autre que lui, car elle est essentiellement relative,

LA PHILOSOPHIE DE LA FOI CHEZ NEWMA^i 63

On peut donc se croire autorisé à rejeter la critique générale que Newman fait de la raison, et à considérer comme un échec son essai d'intuitionnisme et de fidéisme systématiques. Ce jugement est grave, sans doute. J'imagine cependant que Newman en eût pris facilement, sinon volontiers, son parti, si on lui eût accordé que ses doctrines, inacceptables pour la raison, se vérifient de la foi, — qui seule lui tient au cœur. Dans son esprit et dans sa synthèse le fidéisme de la raison n'est qu'une justification par élargissement du fidéisme de la foi. Pourvu qu'on lui laisse ce dernier, il se tiendra content. Peut-être même verrait-il dans cette séparation du sort des deux fonctions un confirmatur inattendu de l'hétérogénéité qu'il professe entre leurs deux natures.

Il nous faut donc examiner maintenant le fidéisme dans la foi.

§ 2. — Le fidéisme dans la foi.

J'ai risqué cette expression, fidéisme de la foi, qui semble un pléonasme. Car que trouver dans la foi sinon du fidéisme? Les deux termes unis ici sont cependant loin de s'équivaloir et de s'envelopper nécessairement. Si le fidéisme consiste essentiellement à récuser la collaboration et le contrôle de la raison dans un ordre quelconque, on conçoit immédiatement qu'il existe de la foi une doctrine qui ne soit pas fidéiste, celle où la croyance dépend des « arguments » dans sa genèse et dans sa justification, et une doctrine qui soit fidéiste, celle oii se retrouve précisément l'attitude contraire,

comme les morales des anciens. Elle n'offre point comme la nôtre des impératifs absolus, des devoirs immobiles, formulés une fois pour toutes, qu'il n'y aurait qu'à appliquer selon les variations des cas. Le devoir lui-même varie comme ses cas d'application. D'où l'impossibilité de le formuler d'une manière impersonnelle et éternelle, à la façon des lois physiques. C'est parce que le problème moral est toujours nécessairement personnel qu'il lui faut un critérium personnel, le ooovttjLo; àvT^p. Ce critérium ne saurait se retrouver dans une morale absolue.' Si l'on tient à le rencontrer, il faut le rechercher aujourd'hui ailleurs qu'en morale, par exemple dans l'esthétique et dans les domaines du goût et des convenances : toutes régions aux lois mobiles, relatives, plus ou moins étrangères aux questions de vérité. Mais il n'a aucune place dans les questions de vérité.

— l'attitude newmanienne. Tout le newmanisme se concentre dans son effort de volatilisation des raisons rationnelles de croire, éliminées au profit des raisons irrationnelles dans l'analyse et dans l'apologétique de la foi.