I. — Les Problèmes

Avant d'examiner cette analyse et cette apologétique il ne sera pas inutile de dégager Jes problèmes dont elles nous offrent les solutions, ou plutôt la conception newmanienne de ces problèmes mêmes. Entreprise aussi délicate que nécessaire, qui va nous faire « réaliser » plus qu'ailleurs ce que nous avons dit de la méthode de Newman, de sa tendance à présenter une philosophie sous les espèces d'une psychologie, à mettre les conclusions dans les prémisses et les assumptions implicites, à insinuer toute sa solution des questions dans sa façon de les poser.

A l'entendre, il ne s'agit que d'analyses concrètes de croyances religieuses concrètes. 11 ne s'agit point de théories, mais de faits, rien que de faits. Ainsi c'est bien un psychologue qui pose le problème. Et cependant nous savons, ou pressentons, que c'est un philosophe fidéiste qui le résoudra. A quel moment donc celui-ci se substitue-t-il à celui-là, ou se glisse-t-il à côté de lui? Je crois qu'il faut répondre hardiment : dès le début. C'est le philosophe qui pose le problème, le problème psychologique. Il en souflle les données à l'oreille du psychologue abusé, qui pense travailler pour son propre compte, et qui ne remarque pas en particulier la qualité des croyances soumises à son analyse. Or, ce sont toutes des croyances fidéistes. Le beau miracle vraiment que le fidéisme y soit constamment suggéré comme doctrine explicative, et en sorte à la fin auréolé d'une consécration expérimentale !

Oubliez un instant analyses et conclusions. Ne considérez que les exemples et les données qui servent de matière et de point de départ. Faites-en le recensement. Voici d'abord la foi de Newman, condamné, nous dit-il lui-même, à cet égotisme

autobiographique, par sa probité de psychologue, et son souci de ne parler que de ce qu'il sait. C'est ensuite la foi des « simples », des enfants, des femmes, des hommes du peuple. C'est la foi des saints, tout entiers consacrés à leur propre sanctification et à l'action religieuse. C'est enfin la foi des disciples immédiats de Jésus-Christ et des premiers chrétiens, telle que nous la révèle le Nouveau Testament. Et c'est partout et toujours des exemples de foi fidéiste. Il n'y a pas à en douter pour Newman, nous l'avons vu : voilà qui nous avertit au moins du danger d'universalisation d'un cas personnel. Nous savons également que le fidéisme pratique est la méthode ordinaire des simples, leur inévitable méthode dans le domaine moral, et plus encore dans le domaine religieux. La foi n'apparaît guère chez eux comme le résultat d'une enquête personnelle. Ce sont des « chrétiens héréditaires » ; et si parfois leur croyance n'est pas un héritage de famille, elle est due à la contagion du milieu, de l'exemple, aux « influences personnelles ». Pareillement les saints, les saints actifs et les saints contemplatifs, laissent aux théologiens les soucis de justification des dogmes rationnels. Enfin chez les premiers chrétiens la foi présente certainement plutôt le caractère d'une confiance en Dieu que d'une croyance cherchant à se prouver. Ainsi Newman ne sort pas du cercle de la famille fidéiste, — de sa famille.

Mais ne voit-on pas combien ce rétrécissement du champ des (( expériences » analysées risque de fausser définitivement le problème, de nous en présenter un seul aspect à l'exclusion des autres aspects, traités d'abord comme inexistants, puis bientôt déclarés irréels? N'y a-t-il donc de religieux que les fidéistes? Pourquoi, dans une enquête qui doit être complète pour être décisive, ne nous présenter aucune analyse de la croyance d'un Thomas d'Aquin, d'un Descartes, d'un Leibniz, d'un Pasteur, etc. ? Pourquoi surtout n'envisager dans les philosophes chrétiens, dans les théologiens, dans les apologistes, que des « raisons raisonnantes » systématisatrices de vérités abstraites, controversistes, etc.? Ces hommes n'ont-ils pas la loi, une foi aussi vivante que celle des fidéistes? Cette foi ne constitue-t-elle pas au moins une variété intéressante? Car

enfin on n'ira pas sans doute jusqu'à prétendre que toutes les âmes croyantes, aujourd'hui surtout, n'offrent que la monotone répétition du seul type de la foi aveugle.

Avant donc de signaler l'exclusivisme de la psychologie et de l'apologétique de Newman, il importait de signaler l'exclusivisme de son champ visuel et de son angle de vision. Newman limite par trop — et trop industrieusement — ses recherches. Aussi voyez l'heureuse conséquence de cette attitude. Le très large problème de la foi est immédiatement réduit aux proportions du problème de V esprit de foi. Et voici une simple question de mystique substituée aux multiples questions psychologiques, philosophiques et théologiques que soulève la croyance religieuse. Car la foi newmanienne et fidéiste est surtout esprit de foi. Gomme l'esprit de foi elle est plutôt une confiance qu'une croyance ; elle tient plus des vertus d'espérance et de charité que de la vertu de foi proprement dite. Elle apparaît comme un affectueux abandon à la volonté de Dieu, une pieuse sollicitude à « réaliser » des enseignements antérieurement acceptés, et auxquels on fait crédit actuellement de leurs justifications, une attention constante à tout voir et juger au point de vue de Dieu, à vivre avec lui la vie religieuse dans sa plénitude et sa profondeur. Elle est enfin avant tout une discipline et un usage de toutes nos forces affectives et actives finalisées par des vues surnaturelles. C'est à merveille : mais l'esprit de foi présuppose la foi. S'abandonner à Dieu, réaliser ses enseignements et ses volontés, c'est croire d'abord qu'il existe, qu'il nous parle et qu'il veut notre obéissance et notre amour. Or, cette croyance reste psychologiquement distincte de cette confiance qu'elle fonde, s'y résorbât-elle jusqu'à s'y « impliciter » complètement. En outre, si je puis et si je dois faire crédit à Dieu le plus possible, je ne dois me faire crédit à moi-même que le moins possible ; partant, dans cette rencontre de Dieu et de moi-même qu'est la foi, je dois au moins garantir par tous les moyens ma part de chemin. Ainsi le problème de l'esprit de foi ne doit aucunement supprimer ni obscurcir le problème de la foi, qui comprend au moins deux autres problèmes, celui de ma croijance, de mon adhésion à des vérités, à des

propositions, et celui de la valeur objective de ces propositions et de l'assentiment que je leur donne. Problèmes psychologique et critique qui ne sont pas créés comme des fantômes par un intellectualisme rationaliste, mais qui s'imposent à une intelligence raisonnable allant jusqu'au bout de ses légitimes et inévitables exigences.

On voit, dès lors, l'utilité restreinte que peuvent offrir pour la solution de ces problèmes, du dernier surtout, l'analyse, môme délicate et minutieuse, de la foi de ceux pour lesquels ils n'ont que peu ou pas existé, c'est-à-dire des premiers chrétiens, de ceux pour lesquels ils n'existent pas encore, c'està-dire des simples, de ceux pour lesquels ils n'existent plus, c'est-à-dire des saints, de ceux enfin pour lesquels ils sont non avenus, et j'entends par ceux-ci les esprits distingués qui se contentent avec Newman d'une façon de foi du charbonnier.

Il faut, en particulier, accentuer le faible secours qu'il convient d'attendre ici de la psychologie de la foi des premiers chrétiens. Si leur credo est encore notre credo, leur ufcm; n'est pas l'équivalent parfait de notre foi. Rarement ce mot TTim^ a dans le Nouveau Testament tout son sens théologique et moderne. Aussi des expressions comme celles-ci : « Ta foi t'a sauvée », « La foi transporte les montagnes », « Hommes de peu de foi », « Le juste vit de foi », peuvent prêter à de faciles contresens. C'en serait un d'y voir premièrement des adhésions à des dogmes formulés, et non pas avant tout de la confiance en Dieu et de l'amour. Les adhésions aux dogmes sont implicitées dans l'adhésion au mandat divin de Jésus (1), dont l'acceptation est sans doute déjà un acte de foi, légitimé par le témoignage « des œuvres et de l'Ecriture », mais est surtout un acte d'amour et d'abandon à l'amour divin. Nulle

(1) « La foi est regardée comme due premièrement à la personne dont parle l'Évangile. La foi au message était le premier pas. L'n credo d'une certaine espèce est à la base de la confiance en la personne du Christ. La présence de cette phrase Ti'.aTS'jtTô ht xtj) eùaYyeXitfi dans le plus ancien enseignement du Christ est un bon témoignage de ce fait. » The Go.fpel according to St Mark. — Swe/e. p. 13. [Comment, de Marc, i, 15.) Encore ce texte est-il le plus signilicatif sur la foi « théologique » dans l'évangile de saint Marc.

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part dans les Evangiles nous ne voyons mis en vedette le devoir de la croyance préalable et fondamentale à l'existence de Dieu, à la Providence, à l'immortalité de l'âme, à l'ordre surnaturel et à la Révélation. Ces pi^eambida fidei, sur lesquels porte le principal effort de notre croyance moderne, ne sont devenus objets de croyance volontaire que pour avoir été depuis mis en question. Ils étaient alors des données communes de la conscience religieuse, plus spontanée, plus précise et plus universelle peut-être que la conscience morale en ces temps de religion endémique. Pour y croire au plein sens du mot, il eût fallu pouvoir en douter, c'est-à-dire qu'il eût fallu pouvoir au moins opposer à l'explication religieuse de l'univers une autre explication, je ne dis pas contradictoire, mais simplement différente. Il n'y en avait pas pour le Juif, même devenu chrétien. Pour lui. Dieu continuait à tout faire dans l'univers, et le concept de Nature, si puissant dans la civilisation grecque, où il fournit des explications extra-théologiques des phénomènes, est resté totalement étranger à l'Ancien Testament (1). Le miracle n'était pas encore une dérogation à des lois qu'on ignorait ; il n'était qu'une intervention plus spéciale et plus significative de Dieu parmi d'autres interventions. Le monde naturel et le monde surnaturel ne s'opposaient pas, ne s'interféraient pas, n'avaient point à coïncider. Il n'y avait qu'un monde. Quel sens eût pu présenter alors notre foi, notre croyance à un système général de vérités religieuses en tant que différent d'autres systèmes d'idées? L'esprit

(1) Non seulement le concept, mais presque le mot. « Ce mot ouat;, auquel saint Paul a attaché un sens si précis, (un sens exclusivement théologique) en opposition avec la « grâce », et qui a été employé aussi par saint Jacques (Jac, m, 7), et saint Pierre (Pet., i, 4), n'est pas employé une seule fois dans les Septante, ni dans les Évangiles. » Le Nouveau Testament et les découvertes archéologiques modernes, par E. Vigoukoux, deuxième édition, p. 73, note 4. — Il faut lire au commencement de ce volume la très belle étude sur la langue parlée par Notre-Seigneur, en particulier les chapitres m et iv. Cette langue, comme toutes les langues sémitiques, apparaît d'une étonnante pauvreté psychologique et philosophique. « Les facultés de l'âme, les opérations intellectuelles n'avaient pas de noms particuliers en hébreu. On chercherait en vain dans loriginal de l'Ancien Testament les termes qui désignent le sens intime, la perception des sens, la raison comme faculté distincte, et même la conscience morale : ils n'y sont pas » (p. 48). Un seul mot, le « cœur », représente l'intelligence, la conscience, la volonté, la sensibilité, c'est-à-dire toutes les facultés.

reli-ieux n'avait guère d'autre fonction que de fournir une vision plus constante de Dieu dans les événements, un souci actif de lire plus attentivement que tout le monde le livre de tout le monde avec les yeux de tout le monde. La foi ne pouvait guère être qu'esprit de foi, méthode d'amour et d abandon filial à Dieu cherché partout. Ainsi pour nous aujourd'hui, servatis servandis, la morale étant la donnée universelle qu'était alors la religion, la moralité représente beaucoup plus 1 etlort et la culture morale qu'une adhésion formelle aux principes

moraux.

Ce que nous disons des premiers chrétiens juifs, nous pourrions le redire sans doute, quoique avec des réserves croissantes des premiers païens convertis qui ne furent pas des intellectuels, et ne songèrent pas tout d'abord à confronter le christianisme avec le platonisme et Taristotélisme. 11 est même à remarquer que la première rencontre de l'Evangile avec 1 esprit romain, esprit tout pratique, valut à la foi plus d obiections morales et sociales que d'objections rationnelles On reprocha aux chrétiens plus de turpitudes que d absurdités. Les premières apologétiques durent insister surtout sur la moralité du christianisme. Ainsi TertuUien fit déposer en sa faveur « la conscience naturellement chrétienne ». — t est à a rencontre de l'Évangile et de la pensée grecque qu'est due la transformation et la rationalisation progressives du problême de la foi, parallèlement à la systématisation progressive des dogmes. Déjà saint Paul avait signalé aux Romains (1) les

religieuse et de piété active.

(1) Rom., I, 19, 21.

philosophes qui ont connu Dieu par leur raison, en remontant de son « œuvre visible à sa nature invisible ». Il avait parlé à l'Aréopage du Dieu « qui a fait le monde et tout ce qu'il contient (1) ». Aux Hébreux enfin il avait fait remarquer que « celui qui s'approche de Dieu doit croire à son existence et à sa providence rémunératrice pour ceux qui le cherchent (2) ». C'était là souligner l'élément de croyance rationnelle inhérent à la religion et à la foi pratiques. Cet élément prit de plus en plus d'importance à mesure que l'Evangile conquit les intellectuels. Peu à peu, grâce surtout aux succès du néo-platonisme, le christianisme dut se confronter avec tout le rationalisme grec, avec les grandes métaphysiques qui offraient des explications totales de l'univers, extérieurement hostiles au surnaturel. En face de ces systèmes il dut expliciter le système qui lui est immanent. On eut dès lors deux explications parallèles, celle de la raison et celle de la foi, qu'on put être tenté de croire exclusives et contradictoires, mais qui cherchèrent à se concilier et à se « compléter » chez les Origène et chez les Augustin. L'effort théologique du moyen âge est tout entier dans l'achèvement de la synthèse de ces deux explications, du rationalisme « ramassé » dans Aristote et de l'Evangile. Le succès de cet effort suffit à recréer quelques siècles de foi endémique. Mais à partir du xvi^ siècle, le définitif essor de la science moderne, la réapparition d'anciennes philosophies et la naissance de nouvelles vinrent remettre la grande synthèse en question et provoquèrent cette longue crise de la foi, qui dure encore, que chacun est appelé à résoudre pour son propre compte, et que les apologistes cherchent à résoudre pour tous. C'est la science et la philosophie modernes qui ont définitivement créé le problème de la foi, tel que nous l'impose bon gré mal gré notre milieu intellectuel et social.

Or, ce problème n'est plus du tout celui des premiers chrétiens. Ce n'est plus un problème d'esprit de foi, c'est vraiment un problème de foi, de cette croyance active qui n'est plus une

(1) AcL Ap., XVII, 22. Cf. Sap., xiii, 13 et Hebr., m, 4.

(2) Hebr., xi, 6.

donnée, mais qui doit ôtre une conquête, j'entends pour les esprits avertis et conscients. Il s'agit maintenant de dissiper les antinomies apparentes qui surgissent entre la systématisation de l'Eglise, construite vingt siècles durant, et les dernières systématisations scientifiques et philosophiques. Il s'agit de solidifier ces bases extérieurement ébranlées que sont l'existence de Dieu, de l'àme, etc., bref de résoudre les problèmes philosophiques de la religion. Il s'agit, en outre, de résoudre les problèmes scientifiques, historiques surtout, de la Révélation, dans sa genèse et ses développements. Enfin, il s'agit de légitimer la foi aux yeux de la raison partout où il est nécessaire. Tel est, n'en déplaise à Newman, notre problème fondamental. On ne le résoudra pas, on ne le supprimera pas en le niant, ni en fermant les yeux pour ne point le voir. On n'a pas le droit de le déclarer non avenu ni de dire au croyant, pour le rassurer, qu' « il possède >y (p. 326). Il n'y a que la vérité qui possède; tant qu'on ne l'a pas établie positivement, on la doit chercher, et les opinions et les croyances ne peuvent provisoirement se rassurer que par leur entière bonne foi, c'est-à-dire par leur désir d'arriver par tous moyens au maximum d'évidence objective. Ce n'est pas à la vérité à chercher la foi, à la confirmer en ses possessions ou à l'en déloger, c'est à la foi à chercher la vérité, fides qnœrcm intellectum, pour « posséder » avec elle. L'attitude boudeuse et défiante vis-à-vis de la raison est vraiment indéfendable. D'abord elle s'appuie trop sur ce postulat implicite que la foi ne saurait se justifier au grand jour; l'irrationalité de la croyance tient de trop près à l'irrationalité de son objet (1). Or, ce postulat est celui de toutes les philosophies antichrétiennes et antireligieuses, qui, réservant la foi pour les « mineurs », les enfants et les femmes, les professionnels du sentiment, veulent l'interdire par là aux esprits virils, cantonnés dans le rationnel. C'est s'incliner devant ces mauvaises querelles que prôner d'une façon ou d'une autre le système des cloisons étanches, et c'est à peu près blasphémer

(1) On sait que Huxley s'est fait fort de pouvoir tirer des œuvres de Newman a « manuel d'incrédulité ».

un

la foi. D'autre part, le système des cloisons étanches n'est pas à la portée de tout le monde. Des esprits à formation scientifique et philosophique ne s'en contenteront pas, ou, s'ils le font, ne s'en contenteront pas longtemps, ou enfin, s'ils s'y fixent, ne le feront pas sans se diminuer eux-mêmes. Car enfin, et c'est la plus grave réserve que l'on puisse formuler, une justification rationnelle n'est pas seulement un hesoin, c'est un devoir de sincérité envers soi-même et d'honnêteté morale. 11 y a telle méthode de croyance qui comporte de la^ lâcheté, qui est moins sympathique à la conscience morale que telle incroyance où l'on peut accuser, du dehors, l'orgueil et l'endurcissement du cœur, mais où l'on peut trouver au dedans plus de droiture qu'on ne dit, plus de désir de croire et de savoir qu'on ne pense. Aux « savants » il faut montrer que leurs méthodes aussi mènent à la foi. Il ne faudrait pas les scandaliser, et c'est à quoi l'on arrive à force de craindre de scandaliser les ignorants. Il est bon, sans doute, de glorifier la foi des simples, mais chez les simples. Il est mauvais d'en faire un idéal pour tous. Au contraire faut-il faire rougir les chrétiens cultivés, si nombreux, hélas ! qui s'en contentent, qui parlent avec humilité de leur foi de charbonniers, qui se vantent naïvement d'associer le catéchisme de l'école des Frères à une culture très avancée. Comme s'ils ne se devaient point de faire sortir des habitudes pieuses de leur enfance l'intelligence vigoureuse d'un chrétien intégral I Leur valeur chrétienne, leur valeur morale, la fécondité de leur action n'est-elle pas à ce prix? Ainsi, de tous côtés, en venonsnous à cette conclusion qui n'a de paradoxal que l'apparence : le premier devoir de l'esprit de foi, c'est de développer et de justifier la foi.