II. — Analyse de la Foi

Il faut donc nous y résigner : nous ne trouverons pas chez Newman l'étude de la foi rationnelle, tacitement éliminée par un parti pris inconscient. Prenons-en notre parti, tout en faisant nos réserves. Acceptons le rétrécissement de l'enquête à

la foi fidéiste. Gela nous mettra à Taise pour admirer sans remords des analyses d'une finesse et d'une précision idéales, aux résultats étonnamment objectifs. Si, chemin faisant, nous devons signaler quelques oublis, môme graves, ou corriger quelques doctrines, même importantes, nos reproches atteindront beaucoup moins le psychologue, d'une scrupuleuse probité, que le philosophe son manager et son souffleur.

Rappelons les conclusions les plus générales de la psychologie newmanienne de la foi ; car nous ne saurions ici nous laisser aller au détail des analyses, encore qu'en ce détail se condense presque toute la saveur et la valeur de l'enquête. — Donc la foi trouve son originalité et son essence même dans son caractère d'adhésion réelle. Son objet n'est pas une vérité abstraite, comme dans les sciences toutes en adhésions notionelles : c'est une réalité, une réalité surnaturelle. Et c'est pour cela qu'elle est une expérience, au double sens que nous avons déterminé plus haut. Elle est une expérience Imaginative, réalisant et détaillant en images précises les vérités religieuses, et une expérience affective, vivifiant ces images et leurs perceptions intérieures de toute la sève des sentiments religieux. Les quelques raisonnements, presque tous implicites et irréalisés, qu'elle peut comporter, relèvent de Villative sensé et s'achèvent dans les profondeurs lumineuses et chaudes de notre conscience la plus personnelle. C'est de ce coté qu'il faut chercher nos vraies raisons de croire, et ce sont avant tout des besoins de croire, considérés en eux-mêmes ou dans les arguments qui les reflètent. Les meilleures et les plus efficaces de ces raisons sont innommées et impondérables. La conscience morale seule est assez délicate et vivante pour les rassembler, les apprécier, doser leurs « probabilités antécédentes » et faire converger toutes ces demi-lumières en un foyer où la foi les expérimente et leur confère la certitude de sa propre expérience. Ainsi se réalise une doctrine religieuse, devenue la chair et le sang de notre âme, toute son imagination et toute sa sensibilité, toute sa vie.

Remarquons combien ces analyses se vérifient exactement de l'esprit de foi et de la piété active, qui fournissent par excellence nos expériences religieuses. En particulier l'on retrouve

ici la psychologie profonde des procédés classiques de la mystique chrétienne et de ses exercices, tant individuels que collectifs. L'on peut envisager les méthodes manrézienne, sulpicienne ou autres, de méditation et d'oraison comme des méthodes de « réalisation » détaillée de dogmes généraux. Et cela met en vive lumière tout le mécanisme et toute la finalité des « préludes », des « applications des sens » et des « affections et résolutions ». Rien de plus facile que d'esquisser ici des illustrations de la Grammar of Assent. — Soit la célèbre méditation des a Deux Etendards » à exprimer en termes nevvmaniens. Il faut d'abord réaliser les deux camps, avec leurs chefs, leurs troupes et leurs bannières, leurs cris de guerre, leur activité, etc. Expérience Imaginative. Il faut ensuite, ou en même temps, réaliser les sentiments de colère et de haine des antichrétiens, les sentiments d'amour et de dévouement des chrétiens, se faire des applications à soimême, s'exciter à la charité, à l'abnégation, etc. Expérience affective. Des arguments personnels, tirés de nos tendances et de nos besoins, de nos désirs les plus intimes de salut et de sanctification, fortifient et orientent ces réalisations. La conclusion doit naître de cette activité intérieure : elle ne peut être encore qu'une réalisation plus profonde de notre vie surnaturelle, marquée sur l'heure par des actes de foi et d'amour, des protestations de fidélité, oii s'appliquent toutes nos puissances, garantie pour l'avenir par de fortes résolutions. Du commencement à la fin, nous n'avons eu affaire qu'à un dynamisme d'adhésions réelles. — D'autres illustrations également intéressantes se retrouveraient dans les sermons, qui sont surtout des méditations collectives à l'usage de ceux qui ne peuvent ou ne savent pratiquer les autres. Soit le sermon classique sur le jugement et l'enfer. Il comporte nécessairement, d'une part, les réalisations Imaginatives du tribunal, du juge et des accusés, de la prononciation et de l'exécution de la sentence, du feu, de sa violence, de son éternité, etc. ; et, d'autre part, les réalisations affectives des tourments des damnés, des horreurs du « toujours » et du «jamais »; puis des calculs rapides, personnels et presque intuitifs, de nos chances de damnation, de nos désirs d'y échapper, etc. Conclusion : adhésions réelles à ces

expériences, actes de foi et d'espérance, résolutions affectives et volontaires, etc.

11 y a donc une remarquable concordance entre la psychologie de Newman et les méthodes d'oraison et de prédication. Seulement l'accord n'est pas parfait. Ni saint Ignace, ni Tronson, ni, je pense, les prédicateurs ne songent à résoudre par leurs méthodes les problèmes psychologique et théologique de la foi. Ils ne confondent pas des actes de foi, pratiques discontinues de piété, avec la croyance, état d'âme continu. Ils présupposent au contraire cette croyance chez ceux auxquels ils demandent cette piété. Ils ne s'adressent qu'à ceux qui ont la foi, au moins implicitement. Ils enverraient d'abord les autres chez les théologiens et les apologistes, ou se feraient sur place théologiens et apologistes eux-mêmes. Autrement dit, il leur faut un minimum d'adhésions notionelles à convertir en adhésions réelles utilisables pour la vie religieuse. Or, c'est le problème de cette foi, implicite ou explicite, héréditaire ou personnelle, qui est — ou devrait être — seul en question ici ; et c'est un problème de croyance, antérieur au problème de rèalisation. Il le faut donc mettre en vedette, même dans l'analyse de la foi fidéiste. Je crains bien que Newman ne le fasse pas assez, et ne s'expose par là à de très graves oublis. Dégagée au grand jour, la part de véritable croyance que comporte la foi fiédiste risque fort d'apparaître comme une adhésion notionelle, et de ne plus présenter toute cette indifférence aux arguments dont on fait sa caractéristique.

Car elle a ses arguments, pour implicites qu'ils soient eux aussi. Innommés et obscurs, si l'on veut, dans la conscience obscure de Villative sensé, ils peuvent se déterminer et prendre des noms dans la conscience claire. L'analyse des plus subtiles et des plus fugitives raisons de croire ne dépasse pas nos forces : les plus belles pages de la Grammar of Assent le confirment abondamment. Dans la foi implicite il y a surtout des arguments affectifs, tous les différents besoins de croire pris comme besoins de vivre. Il y a également des arguments moraux, ceux de la conscience aujourd'hui naturellement chrétienne, portée à réaliser la moralité dans la foi, — et aussi,

môme un peu trop, l'immoralité dans l'incroyance. Mais il y a encore des arguments rationnels, ne fût-ce que l'argument d'autorité, qui résume tous les autres. Or, par autorité il ne suffit pas d'entendre seulement les diverses influences, personnelles ou sociales, des hommes et des institutions, c'est-àdire les faits de foi contagieuse ; il faut entendre aussi et surtout le fait des compétences à qui s'en remettent pour croire les incompétents. De tout temps les fidéistes ont cru sur autorité, s'en sont fiés aux « savants ». Les premiers chrétiens ont cru aux témoins de l'Evangile, aux docteurs et à l'Eglise. Leur foi, pour aussi peu intellectuelle qu'on la suppose, a vécu de ces témoignages et de l'espoir qu'elle y puisait de voir l'Evangile conquérir un jour toutes les intelligences, même les plus hautes. Si cet espoir avait été déçu, si la bonne nouvelle avait été universellement rejetée des philosophes, c'est une erreur de penser que la foi aurait survécu, au moins chez les petites gens : elle aurait disparu, et du christianisme il ne serait resté, comme du paganisme, que des superstitions. Pareillement les fidéistes d'aujourd'hui s'appuient toujours, virtuellement au moins, sur des autorités, sur des compétences. Les simples d'abord tiennent grand compte des « savants » qui croient : l'argument sans doute est loin d'avoir une valeur apodictique absolue, Newman a raison de le faire remarquer, mais il conserve une efficacité psychologique incontestable, qui témoigne du besoin du peuple d'abandonner ses croyances à ceux auxquels il reconnaît, ou prête, le prestige du savoir et la faculté des vérifications scientifiques. Nous savons assez combien cet argument fait naufrager de consciences religieuses ; nous oublions trop combien il en sauve. Et enfin, pour tous les croyants, l'Eglise n'est pas seulement Celle qui enseigne, mais aussi Celle qui sait, le témoin de Dieu, la suprême compétence, garantie, par Dieu, dont elle partage l'infaillibilité. Si implicite que soit une foi, elle est toujours une adhésion à des vérités déterminées par l'Eglise, imposées par elle et garanties par elle. N'y a-t-il pas là nécessairement une adhésion notionelle, fondée sur des arguments notionels? Vous pouvez minimiser et obscurcir cet élément intellectuel, vous ne l'éliminerez jamais. D'ailleurs, ce minimum croîtra pa-

rallèlement aux diverses critiques de la foi, qu'il est bien peu de croyants à ignorer totalement aujourd'hui. Il grandira chez ceux qui cherchent, qui doutent, et qui triomphent de leurs doutes autrement que par le lamentable coup d'État de la volonté aveuglant l'intelligence ; chez ceux enfin qui s'acheminent vers la pleine foi rationnelle dont la foi fidéiste n'est, de sa nature, que le succédané provisoire et le représentant fondé de pouvoirs. — Directement ou par procuration, explicitement ou implicitement, les arguments rationnels interviennent dans toute croyance et dans toute incroyance.

Contre ce fait psychologique vient se briser le gentil paradoxe de l'indifTérence de la croyance aux raisons de croire. Ce n'est qu'un gentil paradoxe, digne réplique, sur le terrain des adhésions, du paradoxe écossais (toujours les Écossais !) de l'indifférence de la liberté aux mobiles et aux motifs sur le terrain des actions : croyance et liberté ont toujours été des problèmes communs comportant des solutions communes. De même que la liberté la plus indifférente subit des attractions affectives et rationnelles et délibère, s'inspire de ces attractions et de ces délibérations, et donc en dépend ; de même toute croyance digne de ce nom a des raisons affectives, et aussi des raisons intellectuelles, et donc en dépend. La psychologie nous force h rejeter une liberté d'indifférence qui, les yeux fermés, poserait son acte comme un absolu sans degrés, selon la formule simpliste qu'on est libre ou qu'on ne l'est pas, et que tous les hommes le sont également. La même psychologie nous force à, rejeter une croyance auto-suffisante qui poserait son adhésion comme un absolu sans degrés, selon la formule simpliste qu'on croit ou qu'on ne croit pas, et qu'il n'est pas de milieu entre donner et refuser son adhésion. En vérité, on adhère plus ou moins, proportionnellement à l'ensemble des raisons de croire, y compris les rationnelles. Il est des degrés de croyance, comme des degrés de liberté, à l'infini. Il y a d'abord la croijance spontanée, celle qui ne se critique en aucune façon, la croyance de l'en faut aux contes qu'on lui fait, la nôtre à nos perceptions ordinaires et à nos préjugés inconscients, celle des charbonniers et sous-charbonniers dans l'ordre

de la foi. C'est de ces croyances spontanées que se vérifie, à peu près, la formule du « tout ou rien », de l'adhésion simplement donnée ou refusée (1). Mais par delà se rencontre la croyance réfléchie, aux échelons indéfinis, qui se critique ellemême, se dose pour ainsi dire, mesure son adhésion à ses évidences ou demi-évidences, qui élimine progressivement la crainte d'erreurs, son ennemie naturelle. Et ses raisons de croire ne lui demeurent point extérieures, les affectives pour lui conférer du dehors plus ou moins de force, les rationnelles pour tenir à sa disposition des occasions de poser et de répéter son adhésion. En réalité, toutes la pénètrent, font corps avec elle. Dire que les arguments sont des occasions et non des causes de croyance est une franche erreur psychologique. De même, dire que la foi se contente de probabilités — voire d'un minimum de probabilités insuffisantes — est une autre erreur psychologique. Objectivement, pour vous qui les mesurez du dehors, peut-être sont -elles insuffisantes ; mais le croyant, qui les juge du dedans, les trouve suffisantes, sinon pour une adhésion scientifique où Tintelligence ferait tout, du moins pour une adhésion pratique, où l'intelligence admet et requiert la collaboration libre, honnête cependant, de la volonté. Elles sont et restent suffisantes, sans être pour cela ni jamais devenir toutes-suffisantes.

Ainsi sommes-nous obligés de toutes parts de reconnaître un rôle psychologique à la raison dans la foi. Que ce soit à la raison spontanée ou à la raison réfléchie, à Yillative sensé ou à la « raison raisonnante », il n'importe, puisque nous avons dû identifier ces deux prétendues rivales en une seule et même faculté. — Nous avons maintenant à dégager ici de cette identification antérieure un corollaire psychologique contre la doctrine fidéiste de l'hétérogénéité psychologique de la raison et de la foi, et de leur mutuelle incompétence dans leurs domaines réciproques.

Si la foi et la raison s'opposent psychologiquement, ce n'est

(1) Tous les exemples apportés par Newman pour justifier sa thèse sont empruntés à cet ordre des croyances spontanées; v. g. c'est ainsi que l'on croit spontanément que le monde extérieur existe, que l'Angleterre est une île, etc.

pas en effet comme deux facultés distinctes et adversaires (1), c'est comme deux spécialisations d'une môme intelligence à deux domaines divers. Car la raison et la foi sont avant tout deux domaines objectivement différents, deux ordres de réalité, la réalité naturelle et la réalité surnaturelle, et donc deux plans subjectivement différents de pensée et d'action. Mais c'est un môme homme qui est engagé dans les deux ordres, intelligence, volonté et sensibilité. Il n'a pas ici une intelligence à raisonnements, et là une intelligence à intuitions spéciales, pas plus qu'il n'a deux volontés ou deux sensibilités. Mais une seule sensibilité, une seule volonté, une seule raison qui spécifie des fonctions fondamentalement identiques selon leur jeu spécifié par leurs objets. A la raison spéculative revient l'organisation scientifique et philosophique de l'univers, du monde des phénomènes et du monde des idées. A la raison pratique, informée de sensibilité et de volonté, l'organisation de nos actions morales. A la raison religieuse, également sinon plus pénétrée par les facultés voisines, l'organisation des connaissances extra-expérimentales et surnaturelles, et de la vie surnaturelle qui en doit résulter. Et c'est toujours la raison, partout diverse et partout la môme, parce que toujours « raisonnable ». Aucun fidéisme n'arrivera à la morceler, pas môme dans le domaine de la foi.

Ceci ne veut certes pas dire — il est bon d'insister — que la foi soit un acte de raison pure. Croire est autre chose que savoir : la foi n'est pas une science. Croire est autre chose que voir : la foi n'est pas une intuition, ni une expérience. Faire entrer la foi dans la raison n'équivaut pas à tout livrer à celleci, à donner nécessairement congé aux autres activités. L'on ne critique point ici un exclusivisme, celui de l'intuitionisme, pour lui en substituer un autre, celui de l'intellectualisme (2). La foi

(1) Ce n'est pas surtout comme « la vérité et l'erreur » amsi qu'on le peut lire dans les Universibj Sermons, où « l'erreur » a contre la vérité tous les avantages de la raison, la clarté, l'anonymat et l'impersonnalité des idées, etc.

(2) En gardant à ce mot son sens précis, qui est explication d'un état de conscience par la seule intelligence, à l'exclusion de toute autre faculté. Faut-il faire remarquer que cet intellectualisme intégral, connu de Socrate et des Stoïciens, n'a jamais été invoqué par un seul théologien dans l'explication de la foi? Le « péril intellectualiste >» est surtout une assumption.

est par excellence le problème de tout l'homme, celui dont la solution doit satisfaire tous nos besoins, problème de vie certes, de toutes nos vies, de la vie du cœur, de la vie de la volonté, et aussi de la vie de la raison, — car même la raison est Vie. Le besoin religieux est la synthèse de ce que les philosophes appellent les besoins supérieurs : besoin esthétique, besoin moral, besoin rationnel, etc. Dieu nous apparaît comme l'idéal de beauté, de vérité, de bonté, en qui s'apaisent simultanément tous nos désirs. Et la foi n'est que l'adhésion de tout notre être par toutes ses fibres à cet idéal synthétique, dans ce qu'il nous découvre de lui-même ici -bas, en attendant l'adhésion intégrale de l'intuition béatifique. Ce serait la fausser étrangement que d'y voir un petit procédé intellectuel d'affirmations prudentes et raisonnables sur l'au-delà. Même on peut et on doit dire que croire en Dieu c'est s'attacher à plus et à autre chose qu'à la vérité, précisément à la beauté et à la bonté. C'est pour cela que les raisons de croire doivent être de tous les ordres. C'est pour cela encore que le souci de la recherche, et la joie de la découverte de tous ces objets en un seul fortifieront étrangement l'adhésion et lui donneront une force personnelle, et passionnelle, inconnue aux adhésions de la pure raison. Elles fortifieront l'adhésion : elles ne la changeront pas et ne la légitimeront pas. Seule la raison peut légitimer. Et parce que ce besoin de rationalité, forme supérieure du besoin d'honnêteté, se retrouve à la racine même de toute affirmation, de toute foi par conséquent, toute foi doit être psychologiquement d'abord rationnelle. Aussi, la foi morale, encore qu'orientée tout entière vers l'action, a-t-elle été justement rapportée à la raison pratique, qui la contrôle, la justifie et la dirige. Pareillement la foi religieuse doit être en droit la fonction de la raison religieuse en qui s'enveloppe toute notre humanité. C'est à la raison religieuse à poser la croyance religieuse, et par là à ouvrir le champ aux « réalisations » ultérieures de l'esprit de foi et de la piété.

m. — L'Apologétique.

Reste à dégager et à examiner directement et pour ellemême l'apologétique qui est immanente aux analyses de Newman, et qui constitue proprement le fonds de sa philosophie. Car une apologétique est essentiellement une philosophie de la foi. — Prenons donc un définitif congé du psychologue et adressons-nous désormais au seul philosophe.

Ce philosophe a esquissé deux apologétiques, non pas contradictoires, certes, car elles sont toutes deux de môme inspiration, de « même signe », étant toutes deux des justifications a/) intra^ « par le dedans », — mais apologétiques diverses cependant. L'une, la principale, la plus essentielle au système qu'elle pénètre tout entier, est un Pragmatisme religieux, c'est-à-dire une justification de la foi comme acte personnel, comme expérience religieuse, comme fonction de croyance. L'autre, la Philosophie du Credo^ qui se précise nettement dans le dernier chapitre, un peu inattendu, de la Grammar of Assent est une justification de la foi comme système de croyances positives « explicitées » de la conscience morale.

Examinons successivement l'une et l'autre.

Le Pragmatisme religieux.

11 importe d'abord de bien préciser ce Pragmatisme religieux, de ne pas rétrécir et de ne pas déformer sa signification.

Ainsi l'on pourrait être tenté de l'envisager comme un simple cas du pragmatisme des facultés intuitionnistes. Extérieurement peut-être apparaît-il comme un corollaire à déduire de l'apologie générale des instincts. Au fond, il est premier dans la pensée de Newman : de même que nous avons du signaler dans le fidéisme de la raison un élargissement du fidéisme de la foi, ainsi devons-nous voir dans le pragmatisme général un élargissement du pragmatisme religieux. Il faut toujours observer chez Newman l'antériorité des conclusions sur les

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principes. Réserver jusqu'ici l'étude du pragmatisme religieux n'a donc pas été réserver seulement un cas plus intéressant, mais bien le fond du système, auquel nous atteignons maintenant par une méthode de pénétration et d'intériorisation progressives.

D'autre part, il faut maintenir l'originalité du pragmatisme religieux vis-à-vis de l'apologétique traditionnelle des « harmonies de la foi » et des « arguments de convenance ». Extérieurement encore Newman peut sembler ne faire que remanier ou approfondir une méthode classique. En réalité, il présente une véritable invention apologétique, une méthode nouvelle. Sans doute, le fond des deux méthodes est le même ; c'est toujours le rapport de l'âme et de la foi. Mais, à vrai dire, c'est le fond qui importe le moins ici : tout est dans la façon de le traiter et de l'entendre. Et Newman le traite et l'entend d'une façon qui est bien à lui, dût-on lui trouver des précurseurs. De ce qui n'était pour l'apologétique traditionnelle qu'une étude secondaire des affinités entre l'âme humaine et les dogmes surnaturels, préalablement formulés et vérifiés par la théologie avec ses critères rationnels, il fait une étude primordiale et exclusive des affinités entre le cœur humain et la réalisation intérieure de ces dogmes, préalablement vécus. Ce n'est qu'indirectement que son apologie atteint les dogmes, à travers la vie et l'expérience religieuse premièrement et directement glorifiées pour elles-mêmes. Il y a en vérité inversion du mouvement de la pensée : un processus du dedans au dehors s'est substitué au processus du dehors au dedans.

Aussi voyez les conséquences diverses engendrées par ces attitudes diverses. — Des harmonies de l'âme et de la foi l'apologétique traditionnelle tire d'abord et surtout des confirmatiir des dogmes, c'est-à-dire des raisons ad hominem d'accepter des vérités garanties antérieurement par des raisons impersonnelles. De là, en outre, des conclusions rétrospectives sur la nécessité d'une préparation morale à la foi, préparation tout entière dans la culture et la purification des besoins religieux, et dans l'orientation du cœur vers Dieu. Bref, les harmonies font naître les désirs de croire et fournissent une propédeutiqiœ. Dans toute conscience, en effet, le désir de croire

est par rapport à une croyance ce qu'est dans tout esprit le désir de savoir par rapport à une vérité quelconque : un point d'interrogation, c'est-à-dire ce sans quoi croyance et vérité n'ont pour nous aucun sens, et psychologiquement ne peuvent que n'exister pas. Enfin, et tout au plus, peut-on aller de ce côté jusqu'à une sorte d'apologie subjective des dogmes, mais apologie subjective qui reste séparée toto cœlo d'une justification objective, d'une justification tout court, réservée à la raison et à ses motifs de crédibilité. On ne dépasse pas ici les conclusions d'z/^f/zVe' qui ne seront jamais des conclusions de vérité.

Toutes ces distinctions précises entre arguments subjectifs et arguments objectifs, entre propédeutique et foi intégrale, entre conclusions d'utilité et conclusions de vérité, répugnent au newmanisme pour lequel tous les arguments sont subjectifs, toute foi se confond avec le désir de croire, et toute vérité vraie avec notre vérité utile. Tout cela se fond dans l'unité indéchirable de la croyance, telle que nous l'offre l'unité indéchirable de la conscience religieuse : les distinctions et les oppositions ne sont que des abstractions. Et tout cela enfin s'exprime équivalemment par les termes succédanés de vérité, utilité, vie, croyance, expérience religieuse, etc., qui sont vraiment doués ici de la réciprocité des anciens concepts transcendantaux en métaphysique \ convertiintur cum fide. Etablir l'un, c'est établir les autres. Et c'est pourquoi le pragmatisme religieux, établissant des utilités, doit offrir une justification intégrale de la foi intégrale, en dépit des restrictions et des distinctions méchamment introduites par la raison raisonnante.

Ces utilités, ou plus généralement ces criteria pragmatistes, Nevvman les cherche et les trouve non dans la raison (qui aurait bien cependant des « utilités » à offrir), mais dans le cœur. Il suffit que la foi satisfasse le cœur, ne satisfît-elle pas la raison, pour satisfaire tout l'homme religieux. Ou plutôt elle n'a nulle obligation de satisfaire la raison, qui n'a pas de prétentions à élever ici, qui doit servir et non être servie. Et son rôle de servante est bien petit : rôle d'huissier qui écarte et introduit. Ses arguments négatifs de « logique » écartent l'erreur. Ses

arguments positifs de « science » laissent passer la vérité. La recevoir et y croire n'est pas de sa compétence. Les arguments, même positifs, ne dépassent jamais le rôle d'occasions de croire. Occasions les arguments historiques, que Nevvman a beaucoup étudiés. Occasions les arguments philosophiques, qu'il a beaucoup négligés, les ramassant au hasard de ses lectures, ne les éprouvant pas, se contentant la plupart du temps de les ramener à de pures « présumptions », c'est-à-dire à de pures croyances. Et tous les arguments ne valent que par ce qu'ils offrent d'activité possible au cœur croyant, et de correspondance à nos désirs de croire. Or, mesurer leur valeur à ce dosage d'affectivité possible, c'est bien leur enlever leur originalité et leur autonomie rationnelles; c'est donc les éliminer et réduire, en droit comme en fait, la foi au simple et multiforme désir de croire. Ainsi nos besoins et nos désirs religieux satisfaits, tels que nous les offrent nos expériences religieuses, se trouvent être en dernier ressort les seuls instruments de vérification de la croyance. Dans la justification pragmatiste les mobiles de crédibilité jouent désormais tout le rôle accordé jusqu'alors aux motifs de crédibilité.

Dès lors, la foi objective, ou, si ce terme blesse par sa saveur rationaliste, le contenu de la foi ne peut évidemment plus être envisagé comme un dogmatisme intellectuel. Ce n'est même plus un dogmatisme moral., comme on serait tenté de le penser. Ceci est à souligner énergiquement. Nous sommes aussi loin de Kant que de saint Thomas. Car un dogmatisme moral revient à la volonté, et la volonté c'est encore la raison pratique ; lorsque Kant lui confie l'organisation de nos actes libres, il spécifie que c'est pour refuser cette fonction à l'instinct sous toutes ses formes. Or c'est bien de l'instinct que Newman fait relever la croyance, de l'instinct à peine informé d'un minimum de raison et de volonté. C'est pourquoi la croyance n'est guère plus libre qu'elle n'est rationnelle. 11 est singulier que l'idée et le mot de liberté reviennent si peu sous la plume de Newman. Cela est singulier, mais cela est logique. Si l'on fait de la croyance le produit naturel des dispositions affectives, on en fait le produit du déterminisme sur lequel nous avons le moins de prise. C'est le reconnaître que d'insis-

ter sur cette affirmation qu'on ne se charge pas de donner la foi à qui n'a pas les assumptions indispensables. Il semble que cette impuissance de l'apologiste ait pour parallèles l'impuissance de l'homme à acquérir et presque l'impuissance de Dieu à créer la croyance. Que la semence divine lève ou ne lève pas, cela tiendra au terrain ensemencé ; ni le cultivateur, ni le semeur, ni Paul, ni Apollon, ni Dieu, semble-t-il, n'y seront pour grand'chose (1). Ou plutôt il y a déplacement du domaine possible des interventions divines ou humaines, et par là déplacement de la liberté et de la responsabilité. Tout ceci recule de l'acte lui-même aux dispositions qui l'engendrent. On est beaucoup moins responsable de la foi que des '( présumptions » qui la rendent impossible ou facile. Et c'est surtout en donnant des présumptions et des sentiments que Dieu donne la foi. Ainsi le secours de la grâce, le mérite de la foi et le péché d'incroyance passent de la volonté à la sensibilité. Et par là encore nous nous éloignons du dogmatisme moral.

Au fond, si paradoxal que semble le terme, nous avons affaire à un véritable dogmatisme affectif. Le nom exact du principe fondamental de la métaphysique newmanienne, principe aussi sous-entendu que la métaphysique elle-même, est celui de primat de la sensibilité^ par opposition au primat de l'intelligence des anciens rationalistes, et même au primat de la volonté qui avait remplacé celui-ci de Descaries à Kant. En ceci le newmanisme se montre l'un des héritiers du romantisme comme philosophie de la vie, tel qu'il apparut chez nous à la fin du xviii^ siècle, importé à la fois d'Angleterre et d'Allemagne, et chaque fois enveloppé dans le Gemûth saxon. C'est bien en effet le primat de la sensibilité qui fait le fond du romantisme. De ce dogme fondamental découlent les dogmes de détail : la glorification de la vie et des instincts spontanés, l'exaltation du moi, surtout du moi affectif et passionnel, l'individualisme, la condamnation dos contraintes sociales et ration-

(1) On ne veut évidemment pas dire ici qu'en fait Newman néglige lintervention de la grâce : ce serait une calomnie. Il s'agit uniquement de montrer la difficulté que comporte son système d'offrir en droit un point d'insertion dans la volonté à la grâce, et d'y réaliser une jonction de l'action divine et de la liberté humaine.

nelles, la rélégation de rintelligence au dernier plan, l'apothéose universelle du sentiment. Toutes ces « assumptions » de J. J. Rousseau, de Chateaubriand et de George Sand se retrouvent, à peine transformées, dans Newman (1). Aussi l'apologétique religieuse du romantisme est-elle loin de se trouver tout entière dans le Génie du Christianisme. Chateaubriand ne fit guère en ce livre que rajeunir et colorer des teintes chaudes de son imagination et de sa sensibilité, ad usum Romanti corunij quelques arguments du Dictionnaire philosophique et du Dictionnaire théologique^ de Voltaire et de Bergier. La véritable apologétique romantique lui est postérieure. 11 la faut chercher dans les Conférences de Notre-Dame, et dans les Conférences de Toulouse (2). Mais c'est \d.Grammar of As^ent qui en offre la synthèse la meilleure et la plus authentique. Si Chateaubriand l'avait pu lire, il eût été émerveillé d'y trouver une lumineuse et délicate analyse de toutes ses vraies raisons de croire, dont il eut toujours tant de peine à prendre conscience.

Examinons maintenant la valeur de ce pragmatisme affectif et romantique.

(l)M.'Brémond, dans son récent volume : Newman, Essai de biographie psychologique, a fortement, et cruellement, mis en lumière le romantisme du caractère de son héros, surtout l'égo-centrisme qui aurait été la loi de sa vie sentimentale avant d'être celle de sa vie religieuse et de fournir Forientation de ses analyses. Par bien des côtés Newman apparaît dans ce livre comme le frère authentique — mais le frère très chrétien — d'Adolphe et de René.

(2) C'est à dessein qu'on cite l'apologétique, trop oubliée, trop méprisée peutêtre, de Lacordaire à côté de celle de Newman. Les deux œuvres ont bien des éléments communs : d'abord une môme qualité de séduction romantique et quasi féminine ; puis surtout l'appel constant au cœur et à ses besoins d'infini, l'allure personnelle, l'expérience « vécue » de la religion et de l'amour de Jésus, la réalisation des dogmes préférée à leur rationalisation, et jusquà ce « vaste fait moral » de l'existence actuelle de l'Église qui, de part et d'autre, sert d'axe de cristallisation aux expériences religieuses. — Faut-il ajouter que Lacordaire et Newman furent pour leurs amis et leurs disciples lobjetd'un culte également enthousiaste et passionné, également gêné aussi par l'égotisme mélancolique des idoles, au cœur très tendre et aussi très dur et très fermé? J'imagine enfin qu'ils auront longtemps encore les mêmes lecteurs. — Naturellement tous ces rapprochements d'attitudes et de thèses laissent à chacun des deux grands hommes l'originalité de sa méthode et de son œuvre, et ne permettront jamais de faire un sort commun au tout-puissant orateur sans psychologie et à l'analyste de génie.

On voit d'abord très bien s'en dégager une méthode de prosélytisme, à l'usage surtout des mondes où l'on sent beaucoup, où Ton vit beaucoup, où l'on ne raisonne guère ; où les croyances, affectives et féminines, sont surtout affaire d'émotions, de préjugés, d'exemples, d'ardeur de vivre et d'aimer. A ces âmes romantiques, il suffira souvent de rappeler que «ceux qui sentent qu'ils ne peuvent se passer du monde à venir acceptent la foi » (p. 235). Elles l'accepteront sans doute, et leur foi sera bientôt « un pressentiment changé en expérience ». Si même elles ne l'acceptent pas encore et résistent, il sera facile — et très juste — de leur montrer leur cœur inconsciemment suspendu à Dieu par le désir d'y mettre à nu des besoins infinis, insatiables, aiguisés peut-être par des expériences sentimentales, d'y signaler le mouvement intérieur qui les porte à s'élever de leur insuffisance à une Toute-Suffisance, partant à se quitter soi-même, à se dépasser pour se retrouver en Dieu, à goûter enfin la pleine vie dans la vie religieuse intégrale. Cette méthode est partout excellente qui tend à montrer l'âme humaine sourdement désireuse de se faire conscience morale, et la conscience morale sourdement désireuse do se faire conscience religieuse. Ici la méthode est plus qu'excellente : elle est parfaitement adaptée, et donc pourra suffire h la conquête de la foi.

Bien plus, elle sera très adaptée encore à la conservation de la foi conquise. A ceux qui « possèdent » elle offre en effet une défensive singulièrement commode: la défensive d' « exception ». Croire revenant à sentir, il n'y a plus qu'à opposer une fin de non-recevoir aux objections d'ordre rationnel et à se cdirasser de sa foi. L'inefficacité des arguments à produire la croyance est heureusement compensée par leur inefficacité à Tentamer. Ni les raisons rationnelles d'aimer ne créent l'amour, ni les raisons rationnelles de ne pas aimer n'empêchent l'amour. Et cette impuissance est la suprême incompétence. — Je crois bien trouver dans cette « défensive » le principal avantage demandé par Newman à sa théorie, pour lui et pour les siens. Son œuvre tout entière est écrite pour ceux qui « possèdent ». Il fut toute sa vie occupé à fermer des portes, à boucher des issues, à calfeutrer

son boudoir mystique contre des courants d'air. Le prosélytisme est chez lui secondaire, tout subordonné à cette défensive. Il ne vise que des croyants, conscients ou inconscients, et ne s'adresse qu'à ceux qui, virtuellement au moins, sont déjà persuadés, qu'aux membres de sa chère famille fidéiste. Des autres il n'a cure : on le croirait au moins en le voyant si empressé à les éliminer. « Je ne m'adresse donc qu'à ceux qui sont préparés à m'entendre. Sont préparés selon moi ceux qui sont imbus des opinions et des sentiments que j'ai identifiés avec la Religion naturelle, » c'est-à-dire ceux qui acceptent ma philosophie du credo ; quant aux autres, qui ne l'acceptent pas et professent ici un système contradictoire au mien, « j'assume que leur système d'opinion est faux (1) ». — Ces gens sortis, ou simplement refusés à la porte, les autres sont faciles à convertir. 11 n'est même pas besoin d'user à leur égard d'un prosélytisme de conquête : un simple prosélytisme de contagion suffit. En vérité, toute l'action de Newman, de Newman prédicateur et de Newman écrivain, me semble trouver sa raison explicative dans le caractère contagieux d'une sensibilité délicate et insinuante. Et c'est moins une action qu'un ascendant de sympathie entretenu par des relations personnelles. Newman n'atteint jamais que des amis. La mesure de son influence se trouvera toujours être la mesure de sa séduction personnelle et de la perméabilité sentimentale de ses amis d'hier et d'aujourd'hui. Sans doute, le dégoût (c'est-à-dire un sentiment) d'un matérialisme épais et d'une science creuse et vulgaire, abandonnée aux charlatans pourfendeurs de mystères, est aujourd'hui pour beaucoup dans l'élargissement soudain du cercle des newmaniens. De ce point de vue on ne saurait

(1) Page 354. «Je ne m'adresse pas à ceux qui ne voient dans le mal moral et le mal physique que des imperfections parallèles;... qui estiment... que le progrès de la race humaine tend à annihiler le mal moral ; que la science est vertu, le vice ignorance ; que le péché est un épouvantail, non une réalité ; que le Créateur ne punit pas et seulement corrige ; qu'il ne saurait être vengeur sans être nécessairement vindicatif ; que peu ou beaucoup, tout ce que nous savons de lui, les lois de la nature nous l'apprennent ; que toute prière est superstitieuse ; que la crainte de Dieu est lâcheté, le regret du péché abjection d'esclave; ... que si nous faisons notre devoir en ce monde, nous n'avons pas à nous soucier du monde à venir », etc. Que de gens éliminés sans discussion ! Que d' « assumptions » exigées sans justification et par manière d'ultimatum !

trop regretter que Newman n'ait pas franchi le d(^troit à Tépoque récente, et déjà si lointaine, des néo-chrétiens. Ces Néo-Romantiques de la foi ont manqué leur apôtre.

Cependant, quelque sympathie que l'on ressente pour sa personne et pour son prosélytisme, on éprouve du regret à voir un apologiste « limiter » ainsi « son auditoire » et convertir son Eglise en petite chapelle. C'est vraiment laisser beaucoup de monde à la porte, — si ce n'est môme pas prier des chrétiens de sortir. Car enfin cette méthode, toute suffisante qu'elle puisse être pour des fidéistes irréductibles, pour des âmes qui n'ont que des exigences sentimentales, court risque de ne plus satisfaire des âmes qui ont en outre des exigences rationnelles, qui môme n'ont pas honte de subordonner leurs exigences sentimentales à leurs exigences rationnelles, qui ne demandent pas seulement à être rassasiées, mais considèrent en outre la qualité du pain qu'on leur ofTre, exigeant le pain substantiel de la vérité. Ne connaissons-nous pas tous de ces gens de cœur qui croient et veulent croire pour d'autres raisons que leur faim apaisée ? N'en connaissons-nous pas enfin d'autres qui, malgré le plus ardent désir de croire, ne croient point, qui « veulent que la religion soit vraie » et n'arrivent pas à satisfaire cette volonté, qu'on nous dit cependant toute-puissante et toute-suffisante*^ Ces gens accepteront sans doute qu'on les mène à la vérité par <( l'ordre du cœur », comme dit Pascal, qu'on les convertisse par « l'art d'agréer » et non par « l'art de convaincre », et qu'enfin les vérités surnaturelles pénètrent chez eux a du cœur dans l'esprit et non pas de l'esprit dans le cœur». Encore veulent-ils qu'elles pénètrent dans l'esprit, et que l'agrément mène à la conviction. Or, ne leur interdit-on pas cette dernière démarche? La commode défensive des cloisons étanches ne va-t-elle pas rendre impossible la satisfaction des exigences rationnelles, que notre esprit nous empêche, que notre conscience nous défend de prescrire?

Cette défensive inquiète donc comme un aveu tacite de justification impossible. — Si encore la croyance sentimentale emportait immédiatement sa propre justification, ou si la raison apparaissait d'une incompétence éclatante, évidente pour elle-

même! Mais non. L'impitoyable raison critique tout et ne se laissera jamais dérober une question de vérité par le sentiment. Elle réclame impérieusement une justification intelligible de la croyance sentimentale. Elle se défie, et fait planer un soupçon d'invalidité sur les méthodes exclusivement affectives. Nous ne sommes plus aux temps de Ricbardson et de J. J. Rousseau, ni même aux temps des Ecossais. On n'admet plus a priori que la sensibilité soit le guide naturel de l'homme vers la vérité morale ou religieuse. Môme divinisée sous le nom de foi, la croyance affective inspire une défiance irraisonnée, et sans doute assez raisonnable. Il est difficile à beaucoup de penser que

une larme coule et ne se trompe pas.

Les raisons du cœur, pourquoi ne pas le dire ? ont souvent le tort d'être de celles que la raison ne comprend pas. Il y a tant de sophismes du cœur! A tort ou à raison le sentiment passe si souvent pour un aveugle qui conduit des aveugles ! Or, cœciis cœco si ducatum prœstet, ambo in foveam cadent. Par crainte de cette fosse obscure et redoutée de l'erreur, ou demande de la lumière, ou au moins des renseignements sur les guides. Gomment distinguer les vrais des faux guides ? Et comment authentiquer les vrais? Les inévitables questions de critérium et de justification reviennent, plus pressantes que jamais.

II reste donc à tirer du pragmatisme religieux autre chose qu'un prosélytisme et une apologétique négative. Il faut en venir à une apologétique positive, à une apologétique tout court. Newman ne se dérobe pas devant cet effort, s'essayant à satisfaire la raison à mesure qu'il la déclare incompétente. II entend forcer le rationalisme à reconnaître le bien fondé du fidéisme. C'est alors qu'il improvise, au bénéfice de la foi, cette justification globale des instincts par leur réussite, sanctionnée par la nature et par Dieu. — Nous n'avons plus ici qu'à préciser une application de cette doctrine générale au cas privilégié pour lequel surtout elle a été faite. Groupons rapidement des arguments déjà connus et des critiques déjà formulées.

Donc la foi ne serait que le plus élevé de nos instincts, étant la forme la plus élevée de Viliative sensé qui fonctionne partout comme un instinct. A ce titre elle participerait à l'infaillibilité de la Nature et de la Providence, ne relèverait que d'elle-même et serait son propre juge. Sans doute, on ne peut le nier, elle court risque de tomber dans l'erreur et dans la superstition. Mais elle suffit à se défendre seule de ce danger. Elle s'en garde « par l'amour et non par la raison », c'est-à-dire par elle-même, puisqu'elle est essentiellement amour. 11 n'est donc que d'aimer et de croire et de s'abandonner à une méthode naturelle et divine.

Hélas! nous l'avons vu : les instincts ne sont pas infaillibles et n'ont pas à l'être. Ils ne peuvent être ni dans le vrai ni dans le faux. Ils ne mènent pas au vrai, mais au bietij chacun à son bien, avec des réussites diverses. Car il en est qui se fourvoient et d'autres qui avortent, quoique dans l'ensemble on puisse dire que la Nature réussit plus qu'elle ne se fourvoie. Donc, même à ce point de vue pragmatiste, on ne saurait canoniser toutes les démarches de tous les instincts, ni donc de la foi, si elle était un instinct. Mais elle n'en est pas un, — ni d'ailleurs Viliative sensé, nous l'avons vu. Seul le besoin religieux peut être considéré comme un instinct : encore la satisfaction n'en est-elle pas abandonnée à la Nature, qui manifesterait ici son goût des satisfactions uniformes et partout identiques, qui uniformiserait les croyances religieuses, diversifiées en fait à l'infini. C'est la raison, la raison mobile, qui fournit son aliment au besoin religieux et le réalise en croyances mobiles, variables, évolutives comme elle-même, faillibles comme elle-même, mais pour lesquelles la question de vérité et d'erreur prend un sens, son vrai sens. 11 ne faut point canoniser la raison en toutes ses démarches, ni pareillement la foi. Sinon il faudra canoniser toutes les croyances religieuses. Or, ne tenez-vous point la vôtre pour vraie et les autres pour fausses? Enfin, quelle singulière idée de faire garantir l'amour par l'amour! Ne serait-il plus aveugle? Et n'inspirerait-il plus les croyances fausses à peu près à l'égal des vraies? Est-ce sans rire qu'on en appelle d'un aveugle-né inguérissable à cet aveugle même plus clairvoyant?

La garantie offerte est bien illusoire, à l'égal de la justification; il n'y a en tout cela que des canonisations, de mauvaises canonisations.

Cependant la foi vraie, dit Newman, trouve sa propre évidence dans ses succès même, tout comme les instincts encore, ou comme la raison chez Spinoza : fides norma sui et falsi. La foi vraie résout à notre entière satisfaction notre problème religieux personnel. Tout est là : c'est pourquoi les preuves suivent la foi, marquant les harmonies vécues de notre âme et de sa croyance. Aussi les preuves supposent-elles l'expérience faite. On ne les connaît que pour les vivre. Croyez d'abord. Volontiers Newman répéterait Pascal : prenez de l'eau bénite, faites dire des messes. Aussi faut-il récuser les critiques de qui n'a pas nos expériences. Et la meilleure preuve, sans doute, qu'on n'a pas nos expériences, c'est qu'on les critique.

Hélas encore ! Toutes les croyances réussissent, au gré des croyants, les fausses comme les vraies ; il n'est donc que de prendre celle qui vous convient : la vôtre. Mais si je suis mahométan, mes désirs de croire ont bien des chances de se satisfaire de la doctrine mahométane, pour laquelle ma conscience mahométane aura plus d'affinités que pour toute autre. A moins que ma raison ne critique cette conscience et cette doctrine, et revoici le critérium rationnel substitué au critérium pragmatiste. Si l'on s'en tient à celui-ci, le désir satisfait marquant la vérité conquise, la valeur de la croyance fait la réalité de son objet. Alors Dieu existe si j'y crois et si je me satisfais d'y croire. Mais si je n'y crois pas, n'existe-t-il pas? Si je n'y crois plus, cesse-t-il d'exister? Ne voit-on pas que la réussite n'atteint que les croyances comme fonctions subjectives, et pas du tout leurs objets? Or, ceci n'est pas cela. Cela peut relever de l'instinct. Ceci ne relève que de la raison. Enfin, il faut bien le rappeler, l'expérience religieuse s'analyse inévitablement en états de conscience affectifs et en idées religieuses dans lesquelles on incorpore et on perçoit ces états de conscience affectifs. Ceux-ci d'eux-mêmes ne prouvent rien du tout. La certitude elle-même ne prouve rien : elle n'est que le coefficient affectif d'une croyance quelconque,

le sentiment des satisfactions personnelles que nous donne une fonction intellectuelle quelconque, non pas en tant qu'intellectuelle, mais en tant que fonction, à l'égal des autres fonctions vitales. Il y a des certitudes d'erreurs, aussi réelles, aussi tranquilles, aussi intenses, aussi pleines de leur propre évidence que les certitudes de vérité. La certitude n'est en soi qu'un sentiment de bonne santé intellectuelle qui peut tromper comme le sentiment de bonne santé physique. Le critique juge l'une, comme le médecin juge l'autre. Celui-ci peut diagnostiquer de cette béatitude une ataxie locomotrice, et celui-là une ataxie intellectuelle. L'un et l'autre contrôlent les fonctions. Or, contrôler une fonction intellectuelle, c'est contrôler des idées, ici des idées religieuses : et c'est poser la question de vérité et d'erreur qui échappe bien de toutes façons au pragmatisme et reste éternellement hors de sa compétence.

Il faudrait rapprocher de cette apologie de la foi comme vie personnelle l'apologie de la foi comme vie sociale. Apologie très ancienne, très puissante psychologiquement, très populaire même, dont Newman ne parle pas cependant, détourné qu'il en fut sans doute par son égotisme et son individualisme, mais à laquelle la mode sociologique actuelle a valu un regain de succès et des formes nouvelles. La foi est glorifiée pour garantir aux sociétés l'ordre, la paix, la moralité, le progrès, voire la prospérité matérielle et économique. Elle est le bon gendarme, voire le bon maître de forges, le bon pionnier de toutes les civilisations. Les arguments ne manquent pas au pragmatisme social. Volontiers celui-ci ferait tenir à la foi mise en jugement le discours de Scipion : « A pareil jour, j'ai sauvé la République, montons au Capitole ! » — « Tous les jours je sauve la société, allons à l'Eglise ! »

Certes, l'apologie est toute -puissante contre certains professionnels de l'anticléricalisme, ou encore aux yeux des sociologues et des véritables hommes d'Etat soucieux de forces sociales actives, progressives et disciplinées. Il n'est jamais inutile, il est souvent nécessaire de signaler les fécondités pratiques extra-religieuses de la religion. Mais l'illusion commence au moment précis où l'on pense par là offrir une

démonstration religieuse de la religion. A ce point de vue, l'argument prouve trop, et donc ne prouve rien. Quelle est la croyance religieuse qui, à des titres divers, ne puisse revendiquer cette apologie? Il n'en est aucune qui n'ait fait le lien et la force d'organismes sociaux, aucune qui n'ait satisfait des âmes et des sociétés façonnées par elle et pour elle dans les milieux où elle se rencontrait à l'état endémique. Ainsi voilà justifiés du même coup le polythéisme et le monothéisme, le Christianisme et l'Islamisme, le Protestantisme et le Catholicisme. Mais que dire à ceux qui mesureront la valeur d'une foi quelconque à ses concordances avec les races, le climat, le sol, etc. ; qui du point de vue sociologique déclareront Tlslamisme bon pour l'Afrique, le Catholicisme bon pour les peuples latins, le Protestantisme bon pour les peuples saxons? Le juge de la vraie foi sera-t-il M. Demolins, ou tel statisticien de l'importation et de l'exportation ou tel psychologue de l'âme nationale? Il importe donc de le marquer avec fermeté : une religion sans doute peut être, ne peut pas ne pas être un facteur social important, à côté de beaucoup d'autres facteurs sociaux importants, mais elle est avant tout une religion. Jésus-Christ est venu nous aider à résoudre le problème du salut, et non faire monter la rente, ou assurer par de bonnes méthodes un maximum de rendement social. Son royaume n'est pas de ce monde. Sans doute, la vraie religion, devant exalter notre meilleure humanité, a des chances d'obtenir sur les autres religions la supériorité morale et la supériorité sociale, surtout si, comme le christianisme, elle est toute pénétrée de moralité et prend la forme extérieure d'un organisme hiérarchisé. Mais de ce point de vue elle ne peut être que la meilleure religion, ce qui n'est pas tout à fait identique à la vraie religion. Les supériorités morale et sociale peuvent donc nous faire désirer que la religion qui les présente soit la vraie. Elles peuvent môme nous le faire espérer. Encore ce critérium, assez sûr vis-à-vis des religions inférieures, ne Test-il plus autant vis-à-vis des autres, et perd-il beaucoup de son efficacité, par exemple vis-à-vis des diverses formes du christianisme, qui empruntent toutes, quoique à des degrés divers, à leur commune origine, une même mora-

LA PHILOSOPHIE DE LA FOI CHEZ yEWMAN 95

lité et une même valeur sociale : telle race a des chances de mieux utiliser ces avantages dans Tliérésie que telle autre dans l'orthodoxie. I.a supériorité morale et la supériorité sociale ne sauraient donc SiUcuuemGni pî'oiiver la vraie foi.

Ainsi, bon gré mal gré, faut-il maintenir en face du pragmatisme individuel et du pragmatisme social que la vraie foi est autre chose qu'un problème personnel, qu'on pourrait à la rigueur abandonner à l'instinct individuel; autre chose encore qu'un problème social, qu'on pourrait de môme laisser à l'instinct social et aux sociologues : c'est premièrement un problème impersonnel de vérité impersonnelle. Or, ce dernier problème, le vrai, je ne puis de gaieté de cœur le confondre avec les autres, et encore moins le leur subordonner. 11 y a un entêtement singulier dans l'égotisme iidéiste qui tacitement accepte qu'une croyance fasse faillite au problème impersonnel, pourvu que dans la retraite du moi sentimental elle offre une solution satisfaisante du problème personnel. Il en faut dire autant des apologies de la meilleure religion sociale ou nationale. Je ne veux point d'une croyance bonne pour moi, bonne pour la société, au cas oii elle serait fausse. Je ne veux point, au prix de l'erreur probable et négligée, me pacifier ni pacifier mon pays. Il me faut à tout prix la vraie foi. Je ne veux point que Dieu existe si j'en ai besoin, et je ne répéterai point que si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer. Je laisse cette apologétique à Voltaire et à Montesquieu. Je ne veux pas, non plus, que Dieu existe si j'y crois. Je veux y croire parce qu'il existe. En tout ceci l'instinct est muet et les pragmatismes sont incompétents. Tout compte fait, leur apologie se ramène à ceci : tel credo m'est nécessaire, lisez, indispensable, donc ce credo est nécessairement vrai, lisez, inévitablement vrai. Elle joue sur le double sens du mot nécessaire. Philosophiquement elle confond les désirs et les preuves, les démonstrations et les postulats. Et ses postulats sont les derniers en valeur parmi les postulats : ce ne sont que des postulats affectifs.

Il faut donc se résoudre à examiner enfin le credo pour luimême.

La Philosophie du credo.

C'est à quoi vise la seconde apologétique de Newman. Elle constitue presque (horresco referens!) une façon de justification rationelle, puisqu'il s'agit bien vraiment d'y établir la vérité de propositions précises. Cependant le compliment, ou le reproche, n'est qu'à moitié mérité ; car c'est la vérité morale du credo qu'on entend établir premièrement, non sa vérité rationnelle ; et pour cela on s'adresse à la conscience, à l'exclusion encore de la « raison raisonnante ». A tout le moins avons-nous à examiner maintenant un essai d'apologie franchement positive.

Newman y reste fidèle à son point de vue immanentiste, et continue à s'orienter de l'intérieur à l'extérieur. Ceci constitue bien l'unité de sa pensée, le signe commun de ses deux apologétiques, du pragmatisme et de la philosophie du credo. Mais il ne s'agit plus maintenant de faire éliciter à l'âme ses désirs et ses besoins, son instinct de croyance envisagé biologiquement dans son dynamisme; il s'agit de faire progressivement éliciter à cet instinct même le contenu de ses premières réalisations^ de déterminer son premier credo moral pour en tirer les credos ultérieurs de la religion naturelle et de la religion surnaturelle. 11 s'agit d'opérer des désenveloppements positifs de vérités positives, et plus encore de « fois » successives que de vérités objectivement liées les unes aux autres. Fidèle à cette méthode, l'honnête homme, scrutant sa conscience, y trouvera à l'état d'affirmations concrètes et réelles les dogmes de l'existence de Dieu, de sa Providence, du péché, voire même du péché originel, au moins conjecturable, de la nécessité d'une réparation et de la nécessité d'une Révélation. A cet homme conscient de ses lumières morales et désireux de plus de lumière encore, qui « cherche parce qu'il a déjà trouvé », la Révélation chrétienne, comme fait historique de l'Incarnation, et comme fait social de l'existence permanente et actuelle de l'Eglise, permettra de réaliser plus efficacement ses dogmes naturels dans les dogmes surnaturels offerts à sa foi et reconnus par sa conscience. Ainsi le credo de Nicée

LA PlIlLoSdPflIE DE L\ FfiJ Cil F/A SEW M AS 97

n'est-il que l'explicitation des allirniations les plus profondes de lïime humaine, qui l'embrasse autant sans doute pour ce qu'il élargit et réalise de sa vérité morale que pour ce qu'il lui apporte de désirs satisfaits et d'expériences personnelles aux évidences vécues.

La méthode est simple et très large. Elle constitue une sorte d'application apologétique de la théologie newmanienne du développement des dogmes. Seulement je crains bien que le corollaire ne vaille pas le principe, pour cette raison péremptoire que le développement des dogmes ecclésiastiques comporte une matière solide à développer, la foi objective de l'Eglise, tandis qu'ici le point de départ assumé est un credo inconsistant et subjectif, dont la réalité initiale, et donc les évolutions ultérieures, sont plus que problématiques. Dans les questions d'évolution, tout l'intérêt philosophique porte sur la virtualité antérieure à faire évoluer : c'est cette virtualité qui est ici contestable. Le vice irrémédiable de la méthode me paraît résider en ceci que le donné est non pas une conscience morale pure, mais une conscience morale chrétienne. La conscience analysée est celle d'un croyant : bien plus, c'est celle de Nevvman. On a fait remarquer, à tort ou à raison, que Kant, pensant faire la critique de la raison pure, n'aurait fait que la critique de la raison cartésienne et newtonienne. Le reproche transposé atteint immédiatement Newman. Rien n'est plus facile que d'extraire de la conscience newmanienne, de la conscience morale chrétienne, le christianisme. Rien n'est plus facile que d'extraire une conclusion de prémisses où on l'a préalablement glissée. C'est commode, et c'est vain (l).

1 « Mais, ilira-t-on, il faut bien se meUre dans la réalilé. Oi-, la réalilé, pour un chrélicn, c'est le surnaturel, et le surnaturel chrétien. L'état de pure nature est un mythe. 11 n'a jamais existé. Eût-il existé, il nest plus notre hypothèse. Un philosophe chrétien ne peut ni ne d<^it faire abstraction de sa foi, et philosopher comme si le surnaturel n'existait pas. » Sophisme que ceci. S'agit-il de vivre ? Mettez-vous dans le surnaturel : l'esprit de foi exclut le naturalisme. S'agit-il de penser une vie religieuse? Mettez-vous encore dans le surnaturel. Sagit-il de mener de la morale à la religion, et de la religion naturelle à la rt'ligion révélée? Faites abstraction de ce dernier stade et tenez-vous en aux premiers. Le surnaturel n'est encore qu'une hypothèse, non celle où vous êtes, mais celle où vous voulez mener. Celle où vous êtes n'est ici qu'un préjugé.

Pour avoir de la valeur il faudrait donc que largument prît comme base l'analyse d'une conscience morale non chrétienne, celle d'un Aristote, par exemple, ou de tel autre de ces philosophes de l'antiquité qui ont professé de la meilleure foi du monde une morale sans Dieu. Il faut préférer ici un ancien, parce que les esprits modernes, même irréligieux, sont néanmoins pénétrés d'idées chrétiennes, assez souvent à leur insu, par ambiance, par éducation, etc. Cela les expose à être moins bons sujets d'analyse que les anciens. Ce qui ne veut pas dire que chez un incroyant moderne Newman garderait toute l'aisance de ses conclusions. Procurez-vous donc cette conscience morale pure, aussi pure que possible; puis essayez d'en extraire la religion par une maïeutique analogue à celle de Socrate faisant éliciter à un jeune esclave quelques vérités mathématiques virtuellement contenues dans son esprit. Vous ne réussirez à rien, pas même à extraire la religion naturelle, surtout avec les extraordinaires développements que lui donne Newman; a fortiori n'arriverez-vous pas jusqu'à la religion surnaturelle. Des générations entières, qui n'étaient pas nécessairement dégradées, ont vécu sans ces idées religieuses, qui nous sont familières jusqu'à pouvoir nous paraître naturelles et innées. Des esprits, parmi les plus nobles dont s'honore l'humanité, ont pu les ignorer en tout ou en partie. On n'ira pas, je pense, jusqu'à dire que les Socrate, les Platon et les Aristote auraient volontairement faussé leur conscience, ou se la seraient laissé fausser par leur milieu, de façon à n'y pas déchiffrer, malgré leur sincérité et leur compétence éclatantes, ce que Newman y lit gravé en si gros caractères.

Ainsi l'argument de V << âme naturellement chrétienne », excellent lorsqu'il s'agit des correspondances entre nos besoins et les satisfactions que leur donne la religion, entre nos besoins supérieurs de moralité en particulier et la moralité supérieure du christianisme, c'est-à-dire excellent comme argument affec-

Raidissez-vous contre, comme Pascal se raidissait contre ses préventions en faveur du christianisme. « C'est parce que vous y êtes né, dira-t-on. Tant s'en faut : je me raidis contre pour cette raison-là même, de peur que cette prévention ne me suborne. » [Pascal, édit. Brunschvvicg, pensée 98.) Cn ne philosophe qu'à ce prix.

LA PIllLOSUPlllE DE L\ FOI CHEZ .YEW.VA.Y 90

tif, ne vaut plus rien quand on lui fait signifier un enveloppement positif de la foi dans la conscience morale, du credo de celle-là dans le credo de celle-ci, bref ne vaut plus rien comme argument rationnel.

Il est une autre interprétation de la conscience morale qui permet de remonter à Dieu, mais interprétation franchement rationnelle, que Xewman se devait de s'interdire, et à laquelle en effet il renonce formellement. C'est celle qui voit dans la conscience morale non pas un enveloppement du credo, mais un système d'impératifs et de notions qui ne se justifient pas tout seuls, et que l'on doit faire justifier par Dieu, loi suprême d'où dérivent toutes les lois, y compris les lois morales. Telle est en particulier l'interprétation de saint Thomas faisant des impératifs autant de commandements divins, non pas pour une raison sentimentale d'amour de Dieu, mais par nécessité philosophique de suspendre à la Toute-Suffisance divine l'insuffisance du monde moral tout comme l'insuffisance des antres mondes. Cette attitude est récompensée par la découverte d'un véritable postulat moral de l'existence de Dieu, bien différent du postulat affectif newmanien qui ne se fonde que sur un désir, tandis que celui-là se fonde sur une réalité solide, l'existence de la morale, — bien difTérent même du célèbre postulat kantien, qui ne trouve Dieu qu'au terme de la morale, comme un complément assez peu indispensable au fond, tandis que le postulat thomiste saisit Dieu au point de départ même de la morale impuissante à se constituer sans Lui. Mais saint Thomas ne doit évidemment son postulat qu'à sa rationalisation des racines de la morale. Renonçant à celle-ci, Newman renonce à celui-là : c'est à quoi le condamne son fidéisme qui l'oblige à ne voir dans la conscience qu'un sens moral, c'est-à-dire encore un instinct hostile à toute justification rationnelle (1). Par là il s'interdit de faire dépasser les limites

(1) On pourrait objecter à ceci que pour Xewman les impératifs moraux sont, comme pour saint Thomas, des commandements divins, la voix même de Dieu. << L'existence de la voix de la conscience révèle à nos esprits un Être distinct de nous, car sans cela doù pourrait-elle venir ; et en même temps un Être supérieur à nous-mêmes, car autrement d'où lui viendrait cette autorité péremptoire, si étran^'e et si gênante ? » (P. 2S4. Mais il y a deux manières de trouver Dieu dans les impératifs. La première consiste ù entendre psycliolorflquement

dOO K. lîAUDIiN

du postulat alTectif h sa seconde apologétique comme à la première. Philosophiquement le credo de la conscience morale n'est tout au plus que le credo désiré par la conscience morale, de même que \a foi de l'expérience religieuse n'est philosophiquement que la foi désirée par l'instinct religieux.

Ainsi l'œuvre apologétique de Newman est loin d'avoir toute la portée que lui prêtait sans doute son auteur, que lui prêtent surtout ses disciples. Reste-t-elle sans valeur? Tout ce magnifique eifort serait-il irrémédiablement stérile? Que non pas : c'est simplement un etfort trop ambitieux. Interprétée selon la méthode traditionnelle que nous avons signalée des arguments de convenance, l'apologétique newmanienne subsiste tout entière comme confirmât ur suhjeciU des dogmes et comme propédeiitigue à la foi, comme excellente méthode d'orientation de la conscience et du sentiment vers le christianisme. A ce titre, elle est indispensable à la fois aux âmes qui cherchent, et aux apologistes qui provoquent, encouragent et guident leurs recherches. Mais les uns et les autres ne peuvent s'en contenter impunément, et se doivent d'aller au delà.

sa voix, par une expérience personnelle et une réalisation affective et Imaginative, et c'est celle de Newman. La seconde consiste à relier métaphysiquement les lois morales à lintelligence et à la volonté divine, quelle que soit leur origine psychologique, par une rationalisation, et c'est la méthode de saint Thomas. Newman justifie son interprétation en disant que « l'homme n'est pas l'auteur » de la voix de la conscience, et qu'elle nous gourmande trop pour ne pas être la voix du Dieu juste et sévère. Mais cette explication est par trop simpliste : « réaliser la voix de Dieu » peut très bien ne pas être une perception immédiate, mais une habitude d'interprétation des réalités morales empruntée au Christianisme, qui en use largement, et justement. La psychologie sociale explique ici ce que l'on demanda à la psychologie personnelle. Il est vrai que Newman repousse dédaigneusement cette intervention des influences sociales, « ne voulant pas s'occuper de questions abstraites » [Grammar of Assenl,\\. 390). Il faut au moins lui faire remarquer que des âmes très morales, malheureusement irréligieuses, gardent les impératifs sans y entendre la voix de Dieu, c'est-à-dire « réalisent » autrement que lui. D'autres enfin ne réalisent pas du tout, chez eux, le « tu dois » n'existe pas psychologiquement, et se trouve remplacé par un « je dois » qui exclut l'hypothèse même d'une parole étrangère. Pour ceux-ci, comme pour ceux-là, comme pour Newman, la loi morale, quelle que soit son origine psjxhologique, n'est encore qu'un fait qu'il reste à convertir en droit, à justifier, en lui trouvant une origine métaphysique. Ce que peut faire seule une « rationalisation », ce que f.iit en particulier la rationalisation thomiste rattachant à Dieu comme à leur source unique toutes les lois, les lois morales comme les lois physiques.

LA VmWSninUE DE L\ FOI CHEZ A'EW.WA.Y 101

Les « arguments; »,

Il faut donc dépasser Newman. Il faut consentir à restituer à la raison tout son rôle dans Texamen du credo, comme nous le lui avons restitue dans l'analyse de la foi. Il faut se résigner à poser enfin le problème religieux en termes objectifs, à voir dans la croyance autre cbose qu'elle-mèuie, c'est-à-dire son objet, autre chose qu'une adhésion et une vie personnelles, c'està-dire des vérités impersonnelles. 11 faut se libérer définitivement des équivoques de la séduisante et chatoyante formule de la foi « problème de réalité ». Oui, sans doute, problème de réalité, puisque de sa solution dépend la réalité de notre action; problème de réalité encore, puisqu'il s'agit de l'existence de Dieu et de Tordre surnaturel, qui sont bien des réalités. Mais non pas problème de réalité expérimentale. Dieu n'existe pas à la façon de John et de Richard, et ne se perçoit pas. Il n'est pas une réalité sensible. Il n'est même' pas une réalité intelligible; à ce titre il échapperait encore à l'emprise d'intuitions intellectuelles, si nous en avions ici-bas. Il échapperait même à celle des élus s'il ne surélevait lui-môme leur nature à une telle connaissance. 11 nous faut normalement désespérer de le percevoir jamais ici-bas comme un fait, et consentir à croire en lui comme à une vérité, d'une adhésion notionnelle engendrée par des motifs de crédibilité, au sens intégral, rationaliste et classique du mot.

Ces motifs de crédibilité ne sont pas limités à un rôle négatif : ils ne font pas que garantir l'absence de contradiction dans le dogme ou repousser les objections ; ils ne sont pas cantonnés aux frontières de la foi, comme des douaniers, ou comme des troupes de couverture. Ils sont au cœur môme de la place et prennent une part active à la vie intérieure. Ils ont à jouer un rôle positif dans la genèse et le maintien de la croyance. Et non pas un rôle à'occasions, mais de causes directes et permanentes : la psychologie nous l'a montré en fait ; l'apologétique l'exige maintenant en droit.

En effet, roccasionalisme newmanien, où nous avons déjà vu une erreur psychologique, risque de devenir une pire erreur philosophique et morale : il côtoie le laxisme, s'il n'y tombe même. Le laxisme est très exactement la doctrine qui fait des motifs des occasions, qui proclame la suffisance d'un « minimum de probabilités » pour légitimer une affirmation, une décision, une vie préalablement désirée. Je sais bien qu'il n'y a laxisme que là oii le minimum de probabilités se convertit en moindres probabilités et donc en improbabilités, c'est-àdire que là 011 il y a comparaison avec des probabilités plus fortes, dont on néglige l'opposition. Je sais bien que nulle part on ne voit Newman instituer cette comparaison de ses probabilités avec des probabilités contraires, et qu'on ne le voit partout occupé qu'à doser honnêtement les siennes, et les déclarer suffisantes, quoique petites. Aussi ne signalé-je point ici le laxisme, mais un danger de laxisme, qui se trouve précisément dans cette absence de comparaison et de dosage des probabilités contraires, dans cette appréciation unilatérale des arguments. Car ce qui n'est que peu probable en soi risque fort d'être improbable par rapport à autre chose. Et si le minimum de probabilités d'une alternative n'inclut pas le maximum de probabilités de l'autre alternative, au moins ne l'exclut-il pas : or il le faudrait exclure. Ne pas examiner ni discuter cette autre alternative, s'en tenir à la sienne, s'enfermer dans son point de vue et dans ses présomptions, se contenter placidement d'un minimum de probabilités, ne pa» craindre que le peu probable soit le moins probable et l'improbable, c'est s'exposer à l'aveuglette à donner une solution implicitement laxiste au plus sérieux des problèmes. — Car, remarquez-le bien, un laxisme apologétique serait autrement grave que le laxisme moral. Celui-ci ne concerne guère que des applications de principes dont le sort n'est pas compromis par ces applications. Celui-là atteindrait de vrais principes, qu'il s'agit d'établir pour toute une vie. Plus qu'ailleurs il nous faut donc éviter jusqu'au soupçon d'affirmations imprudentes et d'adhésions mal fondées. Or, n'y a-t-il jamais imprudence dans une foi satisfaite d'un minimum de probabilités? N'est-ce pas une doctrine d'imprudence que celle qui

« pose la loi suivante, savoir : plus une connaissance est à désirer, soit à cause de son excellence, soit à cause de sa complication, plus l'évidence sur laquelle nous la recevons est vague » (p. 179). Peut-être (j'en doute fort) y a-t-il là une loi psychologique. A coup sûr il n'y a pas là une loi morale. La Qiorale exige partout le maximum de probabilités possible. La conscience impose le tutiorisme, — non pas le tutiorisme des intérêts, mais le tutiorisme de la vérité, dont le « parti le plus sûr » s'impose à notre choix. La vraie foi morale, c'est dans tous les ordres la foi raisonnable, c'est-àdire la foi rationnelle, le plus rationnelle possible.

Newman s'irriterait sans doute de ce danger de laxisme que l'on croit rencontrer dans son système. Il ferait remarquer à juste titre que rien dans sa vie, d'une honnêteté supérieure, ni dans son œuvre, de tendances si élevées, ne manifeste la moindre propension à minimiser la morale ; qu'en particulier son apologétique vise à établir en faveur de la foi le probabilisme le plus sérieux, et que précisément pour majorer ce probabilisme il ajoute au minimum de probabilités objectives les probabilités subjectives de ses présomptions et de ses expériences. — Mais la question n'est-elle pas de savoir si ces deux séries de probabilités peuvent s'additionner, si les arguments subjectifs de désirs, à quoi se ramènent en fin de compte les probabilités subjectives, peuvent s'ajouter bout à bout aux arguments objectifs ? N'est-ce pas la psychologie même du laxisme de faire combler par des désirs l'insuffisance des raisons? Cette psychologie est le principe de sa condamnation. Entre un laxisme apologétique et un laxisme moral il y a toute la différence, mais il n'y a que la différence qualitative des désirs, bas d'un côté, inspirés par des intérêts inférieurs, élevés de l'autre, et inspirés par des intérêts supérieurs : mais enfin ce sont toujours des désirs et des intérêts, si nous montons dans l'égoïsme, nous n'en sortons pas. Cela peut suffire sans doute à faire accorder autant d'antipathie au laxisme moral que de sympathie au laxisme apologétique. Mais si l'on veut se dégager de ces appréciations de la sensibilité, si l'on veut s'élever au jugement de cette raison, dont Pascal a dit qu'elle « commande plus impérieusement qu'un maître », il

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faut condamner les deux et les faire remplacer à chaque fois par un tutiorisme intransigeant (1).

(!) Au fond, roccasionalisme newmanien tend à rejoindre le célèbre argument du pari de Pascal. L'occasionaliste et le parieur optent également pour l'alternative qui paraît devoir servir le mieux leurs intérêts, c'est-à-dire s'accordent à transformer le problème impersonnel de vérité religieuse en problème personnel de vie à gagner. L'un et l'autre acceptent tacitement que la progression croissante des intérêts compense une progression décroissante des probabilités objectives. Seulement, et ceci différencie les argumentations, Newman retient toujours un minimum de ces probabilités, tandis que le libertin de Pascal ( il ne faut pas oublier que le pari est réservé au libertin) n'a, par hypothèse, aucune probabilité pour ou contre l'existence de Dieu, et parie dans la nuit. En outre, celui-ci ne prend pour enjeu qu'un salut incertain dans une survie incertaine et pense sacrifier toute sa mise ; tandis que Newman demande et obtient de la foi non seulement ces chances ultérieures, mais encore la certitude présente de satisfactions immédiates assurées en cette vie à ses instincts religieux, ne fût-ce que ces espérances mêmes, qui sont d'ores et déjà des réalités tangibles et bonnes, indépendamment de leur satisfaction future. 11 négocie d'abord les intérêts certains : ce n'est qu'implicitement qu'il parie pour les autres. Sa mise n'est donc rien moins que complètement sacrifiée.

Si c'en était ici le lieu, on pourrait examiner à loisir la question de la moralité de tout pari en apologétique, soit du pari implicite de Newman, soit du pari explicite de Pascal, dont le grand nom a valu à l'argument un respect peut-être excessif. Car on s'en tient généralement à l'examen de sa valeur mathématique et de sa valeur philosophique, qui sont loin d'être incontestables : il serait bon cependant de s'occuper d'abord de sa valeur morale. — De ce point de vue il présentera toujours les très graves inconvénients de réduire à une pure question d'intérêt la plus grave question de la vie, de ramener en outre cette question d'intérêt à un problème de jeu, et enfin de faire Dieu responsable de ces positions de question. Dieu qui nous « embarque » et nous force à parier. Or, même si les deux alternatives considérées en elles-mêmes et logiquement n'offrent aucune probabilité, si « la raison n'y peut rien déterminer », la conscience semble devoir accabler l'une au moins, celle qui avilit le problème et Dieu qui est censé le poser. Parier pour l'existence de Dieu n'est plus seulement parier pour mon salut éternel (si lâchement hé d'ailleurs à l'existence de Dieu, dont il est loin d'être un corollaire nécessaire), c'est encore parier pom* un Dieu capable de me faire jouer à croix ou pile son culte, ma foi et mon salut, de vouloir que son apologiste soit un maître de jeu, et son croyant un risque-tout. L'existence de ce Dieu cruel et peu sérieux est bien improbable : et parier pour lui ce n'est plus parier dans l'absence de toute probabilité, c'est parier dans le sens des moindres probabilités morales. — Il est bien difficile d'établir une formule de pari qui ne soit pas laxiste, n'en déplaise à M. de Montalte.

Pascal d'ailleurs, on ne le remarque pas assez, semble assez loin de faire du pari un argument apologétique. Au contraire, il le réserve à ceux qui restent totalement fermés à l'apologétique des Pensées, à sa philosophie de l'homme et des Écritures, c'est-à-dire aux libertins. A ces gens, pour qui les deux alternatives sont également dénuées de fondements rationnels, mais chez qui la sensibilité pervertie opte pratiquement pour la non-existence de Dieu et la non-survie de l'âme, il offre un argument ad hominem qui doit déplacer l'intérêt et le reporter sur l'autre alternative. Ayant désiré que la religion ne fût pas vraie, ils désireront maintenant qu'elle soit vraie et l'étudieront. «N'y a-t-il pas moyen de voir le dessous du jeu ? — Oui. L'Écriture et le reste, etc. » Le pari n'est qu'une propédeutique à l'apologétique, par inversion des désirs.

Il n'y a pas sans doute d'exemples de croyance religieuse par pur pari. Pour

Ce tutiorisme moral lui-môme, avec le probabilisme rationnel sur lequel il s'appuie, est loin d'être un idéal : ce n'est qu'un pis-aller auquel nous réduit l'étroitesse de nos moyens d'information, en des questions dont la vie exige la solution. Au probabilisme rationnel le mieux fondé on préférera toujours une évidence, de celles que donnent l'expérience ou la logique analytique. A la foi on préférerait ici comme partout la perception ou la science apodictique, si l'une et l'autre étaient possibles en ce domaine. Elles ne le sont pas, hélas ! et nous n'y pouvons rien, dans un ordre où la certitude morale est une limite infranchissable, où n'ont accès ni la toute-puissante intuition, ni une démonstration mathématique. Car les motifs de crédibilité sont tous d'ordre philosophique ou d'ordre historique, puisque tous ils concernent ou la théologie naturelle ou le fait de la Révélation. Or, en philosophie et en histoire, nous sommes à la fois dans l'extra-expérimental et hors de la pure logique : nous n'avons plus sous la main ces évidences objectives et fatales auxquelles tout esprit qui est un esprit se rend nécessairement. La possibilité de douter et de différer du voisin ne se trouve en effet totalement exclue que par la présence actuelle de perceptions imposées à tous, ou de vérités analytiques. Mais la rationalité n'est pas le monopole de ces affirmations parfaites : elle les déborde pour pénétrer dans d'autres disciplines, dans la philosophie et dans les sciences au sens large du mot, dans les croyances surtout ; et dans tous ces domaines elle cohabite avec un reliquat d'inévidence, faute de le pouvoir expulser : elle permet de constituer

le libertin la mise est trop forte et trop certaine, l'enjeu est trop iacertain, et trop peu désiré. — On trouverait plus facilement des croyances où se rencontre le pari fait sur « un minimum de prohabilités » v. g. chez les prudents du siècle à la foi chancelante, qui diminuent la mise, tout en laissant une porte ouverte à l'enjeu, au gros lot, qui vivent d'abord leur vie d'ici-bas et s'en tiennent plutôt à ne pas renoncer à l'autre qu'à l'espérer, qui s'inspirent du « peu à perdre, beaucoup à gagner». Il est enfin un troisième pari, que l'on rencontre dans toute croyance honnête et forte à l'inévident, et partant dans les meilleure» croyances religieuses : celui qui consiste à opter pour l'alternative qui présente les plus grandes chances de vérité et non plus d'intérêt, en négligeant les chances inéliminables d'erreur, qui se décide pour l'alternative objectivement kl plus probable. Mais c'est ici un pari tutioriste, si c'est encore un pari, exactement aux antipodes du pari laxiste. Le tutiorisme est tellement la justification normale, rationnelle et morale, de la croyance, que tous les croyants y tendent de toutes leurs forces et de toute leur honnêteté.

des probabilismes rationnels dont nous savons pouvoir — et de voir — nous contenter. Ainsi les motifs de crédibilité rendentils à la vie religieuse les services qu'ils rendent en particulier à la vie morale et à la vie sociale, voire à la vie personnelle : aux unes et aux autres ils rendent « croyables » les fondements intelligibles de toutes convictions nécessaires.

Le domaine du rationnel inévident est très exactement celui des adhésions libres. Supprimer l'inévidence serait supprimer la liberté de l'adhésion, et c'est à quoi mènerait une absolue démonstration de la vérité religieuse. Supprimer le rationnel serait supprimer Tadhésion elle-même en ce qu'elle a de véritablement humain : il ne resterait plus place que pour je ne sais quel dogmatisme animal, analogue par exemple à celui qu'on pourrait découvrir dans ce qu'on appelle assez improprement la croyance des animaux au monde extérieur (1 ). Mais conservez l'inévidence et la rationalité, et il y a lieu d'éliciter un acte de foi prudent et valable, sous la poussée vitale du besoin de croire et de vivre, sous la direction et la garantie subjective de la conscience morale, qui est avant tout probité intellectuelle.

Cet effort de rationalisation de l'objet de la foi est précisément l'effort de l'apologétique philosophique et historique : et il n'en est pas de plus indispensable à la Religion. Il aboutira, ou l'Eglise perdra d'abord l'élite des esprits, et bientôt après les simples. C'est une question de vie ou de mort. Le fidéisme est mal venu de railler cet effort et ses insuccès partiels, d'opposer la sérénité de sa foi aux yeux bandés aux angoisses d'une foi. qui tâtonne et se fatigue à rassembler en un foyer des rayons de lumière partout épars. Il lui est seyant en vérité de se désintéresser de la « logique », et de nous offrir comme

[i) Newman attaque vivement ceux qui imaginent que les hommes « ne se soumettent pas réellement (à la vérité) par un aveugle, mais véritable instinct, semblable à celui par lequel on croit les brutes dominées à la présence de rhomme, mais que c'est à une appréciation éclairée qu'EUe doit son admission » (p. 81). N'est-ce pas à donner envie de croire à quatre pattes ?

LA PHILOSOPHIE DE LA FOI CHEZ yEWMAN 107

solution du problème qu'il s'obstine à ne pas voir son apologétique d'autruebe et sa foi du charbonnier. Mais qui voudrait donc, à la réllexion, d'une foi étrangère à la raison? Qui consentirait de gaieté de cœur à ne chercher dans la croyance que la solution expérimentale d'un problème personnel, à passer sous silence le problème de vérité objective ? Quel esprit probe ne serait prêt à sacrifier celui-là à celui-ci, si les deux se pouvaient séparer? Et comment se contenter jamais, je ne dis pas môme d'un credo quia ahsurdum, mais d'un credo licet absurdum?

C'est une erreur de penser que les croyants contemporains se contentent de l'apologétique de Newman. En fait, nous l'avons remarqué, ceux-là même chez qui elle a le plus de chances d'offrir au moins une psychologie fidèle de la foi, ajoutent obscurément à ses arguments affectifs des arguments rationnels auxquels ils sont loin d'être indifférents, arguments d'autorité ou de réflexion personnelle. En vérité, la plupart des chrétiens vivent encore de la grande synthèse de saint Thomas, dont les doctrines, par leur succès et par leur savoureux rationalisme, sont devenues le bon sens religieux : le bon sens d'une époque reflète toujours la philosophie des époques qui l'ont précédée et préparée. Six siècles de catholicisme procèdent de la Somme comme d'un foyer de lumière, dont les rayons continuent à se réfléchir dans tant d'àmes qui les méconnaissent, et que ne remplaceront certes pas les foyers de chaleur obscure où l'on veut échauffer des croyances aveugles. Cependant beaucoup parmi nous vivent déjà dès aujourd'hui de la synthèse future du futur Thomas d'Aquin qui reprendra l'œuvre de son devancier selon son esprit rationaliste et croyant, et l'achèvera avec des éléments nouveaux pour résoudre les nouveaux problèmes. Ce n'est plus, en effet, uniquement sous la forme de philosophie et de théologie que la raison et la foi s'opposent et ont à se synthétiser. En fait, la « raison », c'est maintenant surtout la science, la science cartésienne et baconienne, que saint Thomas est bien excusable d'avoir ignorée. A problèmes nouveaux il faut des solutions nouvelles et des méthodes nouvelles. Les unes et les autres d'ailleurs se dessinent déjà.

Si l'on peut en elîet intégrer Tune à l'autre une philosophie et une théologie, le dogme et l'aristotélisme, c'est-à-dire deux systématisations de vérités d'ordre extra-phénoménal, on ne saurait plus de même songer à intégrer la foi aux vérités scientihques, caria science s'enferme dans les phénomônes(l), et la foi les dépasse. Ainsi à une méthode d'intégration se substitue de plus en plus iine méthode de difterenciationdes domaines et des disciplines. De moins en moins on songera à faire se rencontrer, pour se contredire ou pour s'accorder, des vérités de plans différents, celles qui sont expérimentales avec celles qui ne . peuvent pas ne pas être extra-expérimentales. Ce n'est pas la science qui peut gêner la foi, ou qui Ta jamais gênée, c'est le « sciencisme », c'est-à-dire une autre foi moins fondée que l'autre, la détestable religion d'une science partout toutesuffisante, même hors de son domaine. C'est le sciencisme, ce n'est pas la science, dont il faut dénoncer la faillite. Aussi, quand la science consciente aura exactement relevé le tracé de ses frontières, quand elle aura établi son incompétence radicale pour les questions philosophiques et religieuses, quand elle aura anéanti le sciencisme des Berthelot, des Hœckel et de tous les escamoteurs d'énigmes, on retrouvera le domaine de la foi resté intact et toujours prêt à recevoir ceux auxquels leur raison non moins que leur cœur interdit de s'enfermer et de se dissoudre dans les phénomènes. D'autre part, cette différenciation de la foi et de la science pose les bases d'ententes ultérieures et de collaborations fécondes. La science doit expliquer à la foi sa propre histoire. Si elle n'est pas de ce monde, la foi y est née, y a vécu, s'y est développée dans des âmes et des esprits mobiles, y a explicité à la fois son action morale et sociale et sa systématisation progressive des dogmes : révélation, développements, systématisations intellectuelles, tout ceci relève des sciences ecclésiastiques, qui se doivent d'être des sciences, de ne rendre des services qu'en servant la vérité. Pareillement la foi comble à la science ses insuffisances : celleci ne peut qu'inlassablement lier les phénomènes les uns aux

(1) Ceci a été très bien vu par Newman : mais son fidéisme lui fait immédiatement interpréter le fait bien observé en hétérogénéité de facultés, non en simple différenciation de domaines.

LÀ PinLOSOPHlE DE LA FOl CHEZ y E WMA M 109

autres sans arriver jamais ni à une origine première, ni à une lin dernière : problèmes de l'au-delà de la science qui sont inévitables, même pour un esprit scientitique, et qui ressortissent à une philosophie de la foi.

Ainsi la science et la foi sont en train de s'accorder par une définitive délimitation de frontières et de compétences, par une reconnaissance réciproque de l'autonomie de leurs problèmes et de leurs démarches, par le désir croissant de collaborations sans empiétements. C'est une joie de constater que cette apologétique se fait aux frais communs des deux parties, que les savants, même incroyants, y travaillent tout autant sinon plus que les apologistes, et qu'en particulier tout l'admirable effort des disciplines ecclésiastiques contemporaines s'oriente de ce coté, garantissant de plus en plus au chrétien l'honneur et l'intégrité de sa foi en même temps que l'honneur et l'intégrité de sa science, c'est-à-dire l'honneur et l'intégrité de sa raison dans ses fonctions diverses. Voilà qui vaut sans doute la lamentable méthode des cloisons étanches et des séparations hostiles.

Mais alors l'apologétique rationnelle n'engendre qu'un nouveau modus vivendi de la raison et de la foi, un concordat mobile et toujours révisable? Et nous voici dans le relativisme? Combien on regrette l'absolu des expériences religieuses! — Eh oui! on regrette cet absolu, mais est-il possible? Oui encore, nous sommes dans le relativisme : mais qu'y faire ? Je voudrais bien savoir ce que serait une apologétique sans relativisme, une apologétique qui ne serait pas une adaptation mobile de la foi à l'état donné, toujours mobile, des esprits. Contre Newman fidéiste il faut invoquer ici Newman théoricien des évolutions psychologiques et du développement des dogmes. L'immobile, ce vers quoi nous tendons toujours sans y prétendre jamais, c'est la science achevée en face de la philosophie ache- Tée de la foi. Puisque cet absolu n'est pas de ce monde, le croyant aura sans cesse à revoir la mise au point et l'ajustation de sa science et de sa foi, qui ne peut que se mouvoir parallèlement à la raison. Ceci n'est pas du relativisme subjectif, c'est du relativisme objectif, celui qui est immanent à la théologie des Pères s'ajustant aux doctrines de leurs contempo-

rains, à la théologie de saint Thomas s'ajustant à la philosophie d'Aristote, celui de la foi moderne s'ajustant aux synthèses nouvelles qui représentent authentiquement les dernières évolutions du rationnel dans Thumanité. Il n'y a rien à y faire ; le relativisme n'est pas que dans les solutions, il est dans le problème, que Ton ne choisit pas, que l'on n'évite pas.