PLATON

critère certain, la spéculation d'Elée, en niant les phénomènes, favorisèrent le développement d'un scepticisme dont les conséquences immorales blessèrent le noble cœur de Socrate. Socrate affirme qu'il y a une vérité , parce qu'il y a une vertu. Il l'affirme et il le prouve. Se fondant sur les besoins les plus élevés de l'âme , il parle à ses amis d'une vie à venir, d'une providence pleine de bonté, sans résoudre les difficultés que ces grandes idées offrent à la raison.

Animé de la foi de Socrate, cherchant à réaliser son programme en l'élargissant, Platon s'élève, mais lentement et comme en frémissant, sur le chemin frayé par les Pythagoriciens, vers l'Unité de Parménide. Le caractère de sa philosophie se révèle dans la plus haute de ses conceptions : celle du Bien supérieur à toute intelligence, supérieur à l'essence. Platon a d'excellentes raisons pour mettre le développement complet de cette métaphysique dans la bouche de Parménide. Le Dieu de Parménide parait bien être celui auquel conduit régulièrement la dialectique platonicienne. Cette idée apparaît distinctement dans plusieurs dialogues et dans les plus importants. De cette cime escarpée et déserte, il est impossible de redescendre aux choses particulières. Aussi Platon commence-t-il à redescendre en partant d'un point moins élevé. Quand il veut expliquer la réalité, il ne la déduit pas du principe premier, mais plutôt des intermédiaires qu'il a découverts en s'é-

levant des faits au principe. Dans ces intermédiaires, qu'il appelle les Idées, il voit les puissances réelles du monde intelligible et, Jusqu'à un certain point, de notre monde, quoiqu'on ne s'explique pas bien en quoi consiste cette participation des choses terrestres aux Idées, qui fait des choses ce qu'elles sont et qui joue un si grand rôle dans l'économie du système platonicien.

Les principes constitutifs du monde, dernier résultat de l'analyse, sont le principe positif de l'identité et de la permanence, et le principe négatif de la différence, du changement : le même et l'autre; on trouve en eux une ressemblance un peu équivoque avec la monade et la dyade pythagoriciennes, auxquelles Platon recourt quelquefois directement. Celles-ci, nommées également le limitant et l'illimité, lui fournissent les explications les plus profondes des phénomènes. Enfin, dans l'ouvrage célèbre où Platon se propose expressément de dire comment toutes choses procèdent du premier principe, il ne place point au commencement l'Unité de Parménide, mais un Dieu que sa dialectique ne lui a pas fourni, un Dieu qui réfléchit et qui délibère, un Dieu qui agit et qui se meut, un fyiwwpyoç, excellent ordonnateur d'une matière préexistante. Platon retombe donc, comme le fait Parménide lorsqu'il s'agit d'expliquer les phénomènes, dans un dualisme que ses maîtres pythagoriciens n'avaient pas surmonté non plus, malgré leur sincère effort.

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Platon n'explique pas, comme l'ont essayé les néoplatoniciens, ses très-libres interprètes, le rapport entre ce démiurge et l'unité absolue; non : il substitue purement et simplement le démiurge à l'ineffable unité. Il y a donc une lacune entre la métaphysique platonicienne et le récit de la création contenu dans le Timée. Ce récit exprime peut-être, dans ses grands traits, la conviction personnelle de Platon, mais il ne fait pas corps avec sa philosophie. Il faut en convenir, bien qu'il en coûte, Platon n'a pas pu s'avancer jusqu'à la philosophie progressive ; — pourquoi ? parce que son travail régressif était insuffisant. Il voulait arriver à Dieu, il l'affirmait; il ne l'a pas trouvé, pas du moins sur le chemin de la pensée.

Les deux moitiés de la doctrine platonicienne ne contrastent pas moins par la forme que par le fond. La forme de la première est la pure analyse des notions universelles, la dialectique la plus abstraite et la plus sévère. La forme de la seconde est le mythe; c'était la seule possible. Ur\p telle différence fait vivement ressortir chez Platon l'opposition des deux disciplines, la recherche du principe et l'explication des faits.

Chez Aristote, au contraire, cette distinction tend à s'effacer. Aristote commence par analyser les conditions de l'existence d'un être particulier, et s'élève graduellement à la conception de l'être parfait, qui possède en lui-même toutes les conditions de l'existence. Cet être, il le conçoit comme la forme

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pure et sans matière, comme l'activité pure ou l'acte pur. C'est une pensée qui n'a d'autre substance et d'autre objet qu'elle-même ; la pensée qui se contemple elle-même, tel est le Dieu d'Aristote. Mais les êtres particuliers, pour qui le prince des naturalistes n'a point les dédains de l'école italique, comment naissent-ils de cette pure conscience de soi? voilà ce qu'Aristote ne se met pas même en devoir d'expliquer. Il essaie bien de faire comprendre les rapports que les êtres particuliers, une fois posés dans leur hiérarchie, soutiennent avec l'intelligence absolue ; il nous montre en Dieu le parfait régulateur de l'univers éternel. Le Dieu d'Aristote gouverne le monde sans le connaître, sans y toucher, parce qu'il est l'entier accomplissement de l'être ; dès lors tout être imparfait, tendante sa réalisation la plus complète, aspire naturellement à lui. Les choses étant données, la philosophie d'Aristote explique leur conservation et leur harmonie. L'ordre de l'univers est le même que celui de sa philosophie, tout converge vers le principe dans l'univers comme dans ses livres. Mais le problème des origines reste dans l'ombre ; et si nous cherchons à écarter le voile qui le couvre, c'est encore le dualisme que nous apercevons derrière. Aristote pensait trouver la raison d'être du monde dans l'opposition primitive de l'être parfait et de l'être en puissance ; mais on ne voit point comment l'être en puissance, le sujet des développements, la matière, pourrait procéder de l'ê-