GIORDANO BRUNO. CABALE

est l'acte pur sans puissance, sans matière. Bruno, reprenant toutes ces notions, qu'il manie avec une aisance parfaite, fait voir que la matière primitive est contenue dans l'acte absolu. La matière, en effet, n'est que la puissance passive, la puissance de devenir ; mais la puissance passive est impliquée dans la puissance active, et celle-ci dans l'acte lui-même; ainsi le principe de la matière est en Dieu ; l'agent de toutes les transformations en est aussi le sujet. Ce panthéisme concilie les principes de Parménide et d'Heraclite dans une forme beaucoup plus haute, puisqu'aux yeux de Bruno l'essence est distincte, du moins pour la pensée, de l'univers infini qui la manifeste. La philosophie de Bruno est plus riche que celle de Spinosa, car elle a de plus la vie, ce qui est assurément quelque chose ; c'est l'expression la plus avancée du panthéisme, et qui contient déjà le germe d'une philosophie supérieure au panthéisme; mais Bruno s'est contenté d'exposer son principe sans le développer systématiquement. Cette théorie est une anticipation sur les siècles à venir; elle sera reprise plus tard. Nous la trouverons à sa vraie place dans l'ordre d'un développement régulier; alors elle ne s'appellera plus Bruno, mais Schelling.

Les penseurs de la renaissance cherchaient partout la lumière avec une confiante ardeur. A l'antiquité païenne ils associèrent de bonne heure une autre tradition, celle de la philosophie symbolique des Juifs, connue sous le nom de Cabale. Je rap-

pelle ici la Cabale pour y relever une seule idée, qui a de l'importance, et qui sera peut-être mise en œuvre quelque jour. C'est l'idée que la création des choses est une restriction apportée à l'existence infinie du principe absolu. Les métaphores dont cette théorie s'enveloppe ne doivent pas en dissimuler la profondeur spéculative: L'éternelle lumière remplit l'infini. Dieu, voulant créer le fini, se retire d'abord d?un espace qu'il laisse vide, pour le remplir ensuite de ses émanations variées. — Cette vue, que nous signalons en passant, est susceptible d'applications très-diverses; elle touche aux intérêts de la pensée morale comme à ceux de la pensée métaphysique. Je la livre à vos réflexions. — Il est encore un point que la philosophie cabalistique a mis fortement en saillie, sans résoudre du reste, il va sans dire, les innombrables problèmes qu'il fait surgir. C'est celui de l'unité et de la spiritualité essentielles et primitives de la création, qui est selon elle l'humanité, l'homme primitif : 'Adam-Cadmou. L'unité de la création est sans doute un grand mystère; mais dans ce mystère il y a une affirmation que la raison réclame impérieusement; vérité dangereuse, comme toute vérité incomplète, et d'autant plus dangereuse qu'elle est plus vitale. Constamment aperçue et poursuivie par les esprits spéculatifs, cette vérité a fourni prétexte au panthéisme ; il appartient au système qui lui donnera son fondement véritable, de l'épurer en la complétant.

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Dans cette période fort peu critique, où les ennemis acharnés de l'Evangile , les néoplatoniciens , passaient auprès d'esprits excellents pour en être les meilleurs commentateurs, les deux grands courants de la pensée moderne, le courant chrétien et le courant païen s'embranchent, se croisent dé mille façons, et souvent se troublent par le mélange de leurs flots. La restauration de la philosophie hébraïque est l'intermédiaire naturel entre le mouvement platonicien de la renaissance et le mysticisme chrétien. L'école mystique survécut à la chute du moyen âge, et par la continuité de la tradition et par Ja permanence des besoins qu'elle cherchait à satisfaire. Mais la pensée ne subsiste qu'en se transformant. L'école mystique du XVIme siècle, plus empirique, plus populaire que celle du XIItoe, cette école toute moderne, toute germanique, dont Paracelse est le naturaliste et Jaques Bôhme le théologien, nous semble, avec le scepticisme très-littéraire et trèspeu métaphysique de Montaigne, ce que ce grand âge a produit de plus original, de plus primc-sautier en fait de : philosophie. L'importance d'Une secte dont Poiret, SainWMartin , l'Anglais Pordage et notre contemporain François Baader sont les disciples les plus connus, ne doit pas se mesurer d'après le nombre, aujourd'hui considérablement réduit, de ses adeptes avoués. Les visions du cordonnier de Gôrlitz, nommé par les siens philosophas teutonicus, ont exercé sur la pensée de ses cômpa-

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triotes les plus célèbres une influence beaucoup plus grande qu'on ne l'accorde généralement. Il est facile de le prouver sans beaucoup d'efforts d'esprit ni d'érudition littéraire. Ainsi nous voyons Scbellîng, le protée de la spéculation, qui a traduit sa pensée dans toutes les formes et dans tous les styles, la revêtir pendant quelque temps, avec une intention bien marquée, du costume et du langage de Jaques Bôhme, jusqu'à ce que, par une évolution brusque en apparence, mais essayée et préparée dès longtemps, il se soit approprié, partiellement du moins, le fond même de la théosophie.

Bôhme parle de l'essence divine en véritable mystique; il raconte ses visions. Mais ces visions ne sont pas sans logique.

Dieu se produit lui-même éternellement par sa volonté : cette production fait son être. L'existence réelle de Dieu sort donc d'un principe qui est divin sans être Dieu. Ce principe serait quelque chose comme r être-néant de Hegel, si Ton pouvait entendre la logique de Hegel comme décrivant l'évolution d'un infini réel; c'est l'abstrait existant; Bôhme l'appelle lui-même le néant, dos Mchts ; c'est l'ardente obscurité d'une volonté sans objet lorsqu'on la sépare de l'acte par lequel elle se réalise. Mais cet acte est éternel. Dieu veut être, il veut se posséder, et il se possède en effet dans la production de son Fils. Par la production de son Fils, qui est douceur et lumière, le feu du premier principe se trans-

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forme lui-même en lumière et en douceur. Par la production du Fils, le primitif désir est satisfait, l'essence divine se possède et devient personne. Ainsi le Fils produit la personnalité et la divinité dans le Père en même temps que le Père produit la personnalité et la divinité dans le Fils. Le Père aime le Fils comme il en est aimé II s'aime lui-même dans le Fils, et ce double amour est la source éternelle dont procède le Saint-Esprit, lien substantiel par lequel le Père et le Fils vivent l'un dans l'antre, se possèdent et s'aiment l'un l'autre.

Si j'avais assez précisé cette théorie de la Trinité pour pouvoir la comparer aux déductions de saint Anselme et de Richard de Saint- Victor, nous reconnaîtrions, je crois, qu'elle coïncide assez complètement soit avec l'une soit avec l'autre, de sorte que la spéculation de Bôhme servirait à prouver que la doctrine d'Anselme et celle de Richard, loin de s'exclure, représentent deux aspects inséparables du même fait infini.

L'idée par laquelle Anselme cherche à rendre raison du mystère divin est celle de la conscience de soi. L'opposition nécessaire du moi sujet et du moi objet dans la conscience devient le principe générateur de deux personnalités, en raison du caractère absolu qu'elle revêt dans l'acte absolu. L'amour que Dieu ressent pour lui-même dans cette opposition par laquelle il se reconnaît et se possède, est la source du Saint-Esprit.

Cette idée de l'amour, subsidiairement employée par Anselme, devient l'unique principe explicatif chez les moines de Saint-Victor. Dans la théorie que nous avons résumée il y a quelques instants, Richard ne prétend pas, disions-nous, nous donner l'intuition de la trinité de Dieu, mais seulement nous contraindre par de justes raisons à confesser que la triplicité des personnes en Dieu est une conséquence de sa perfection absolue.

Bohme, en revanche, s'attache au comment plutôt qu'au pourquoi. Il décrit la Trinité dans l'acte éternel de sa réalisation. Mais le comment indique le pourquoi. On voit sans peine que cet embrasement dont Bôhme noua parle, cette explosion du désir primitif, n'est autre chose que le désir de se posséder soi-même, ou d'obtenir la conscience de soimême. La Trinité est donc pour Bôhme comme pour Anselme, la réalisation de l'intelligence. Puis si le principe igné sort de son obscurité primitive, c'est par une volonté, par un amour, savoir l'amour de la perfection, qui se réalise par la génération du Fils. Aimer la perfection et vouloir se connaître sont une seule et même chose en Dieu. L'idée que l'amour est le fond de l'être, comme il en est la réalisation suprême, se retrouve ainsi dans Bohme, qui reproduit en termes exprès la belle thèse de Richard.

Pour résumer en quelques mots la doctrine de IJôhme sur l'être de Dieu, j'ai dû faire abstraction de plusieurs éléments, dont quelques-uns sont peut-

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être essentiels. J'ai moi-même quelques scrupules sur l'exactitude de cette exposition ; mais les défauts que j'entrevois sans pouvoir les corriger, n'atteignent pas le trait le plus original du système, je veux dire l'idée d'une base de l'existence divine distincte de cette existence elle-même. C'est cette volonté, ce feu, que Bôhme appelle la nature en Dteu. Cette doctrine lui sert à rendre raison de la Trinité d'abord, puis de la création, du lien qui unit la créature au Créateur, de la liberté de l'homme, de sa vie intérieure et de sa destinée.

Comme l'existence éternelle de Dieu se fonde sur le déploiement éternel et l'éternelle transformation de cette base ; la création du monde, à son tour, peut résulter d'un nouveau déploiement du même principe, que Dieu possède en lui-même et dont il dispose à son gré. Ainsi le panthéisme se trouverait expliqué et réfuté d'avance. La création du monde n'est pas l'acte même de la vie divine, elle en est la reproduction et l'image; mais le principe qui repose éternellement au sein de l'Etre et qui devient le Père, est aussi le principe de l'existence créée ; il forme le lien substantiel entre l'homme et Dieu. L'homme se constitue sur cette base, qui est la nature en lui, centrum naturœ, base divine, mais divine à condition de rester dans l'ombre, dans le nonêtre. L'homme doit s'appuyer sur ce centre et chercher sa vie ailleurs, dans le Fils, dans la lumière, pour reproduire à son tour en lui-même

l'évolution de la Trinité, l'évolution créatrice: c'est la seconde naissance dont nous parle l'Ecriture. Ainsi l'homme a deux pôles, deux principes; il peut se réaliser dans la lumière ou dans les ténèbres, il peut s'affirmer lui-même en Dieu ou hors de Dieu. Telle est l'explication de sa liberté, qui contient en elle l'explication du mal et les prémisses de toute la dogmatique spéculative. Cette dernière idée est pour nous d'un intérêt particulier. Jacques Bôhme et les grands docteurs mystiques ont conçu comme nous les problèmes métaphysiques qui intéressent le plus directement la conscience: les problèmes de la liberté divine, de la liberté humaine et du but de la vie. Ils ont essayé de les résoudre complètement sans en altérer les données primitives, telles que la conscience les établit. Il y aurait beaucoup à apprendre d'eux, quoique leur méthode ne soit pas à l'usage de tout le monde et que la différence des méthodes influe toujours sur les résultats. C'est cette affinité de pensée et de sentiment qui m'a pressé de les mentionner, malgré le peu de temps dont nous disposons, malgré l'impossibilité où je me voyais d'être clair, d'en dire assez, peut-être même de rendre leur pensée avec exactitude, ic n'ai pas eu la prétention de résumer en deux heures la philosophie scolastique ni celle de la renais-, sance; mon seul but a été d'en tirer quelques pensées détachées, quelques matériaux, précieux, je le crois, bien qu'on les dédaigne.