SIXIÈME LEÇON

Dcscartes a dessiné le plan de la philosophie. De la première vérité immédiatement certaine, celle-ci passe , au moyen d'an critère subjectif immédiat , à la première vérité en soi , à la connaissance du principe des choses, d'où se tire un nouveau critère ; puis elle déduit tout de ce principe. Selon Descartes, le principe universel est une volonté absolument libre. Il a comprit toute la portée de cette conception, et sa psychologie est un reflet de sa métaphysique ; mais son principe demeure stérile, parce qu'il s'en tient à la notion formelle de liberté, sans examiner la nature de l'acte créateur. D'ailleurs il ne démontre pas la liberté absolue, il la considère comme une donnée immédiate de la raison. Celle-ci ne conçoit immédiatement qu'un absolu indéterminé, l'être qui existe de soi-même, ce qui est la substance de Descartes et le Dieu de Spinosa. Descartes ouvre ainsi la porte au spinosisme Il lui fournil encore prétexte par son dualisme de la pensée et de l'étendue ; dualisme inconséquent, caT il ne découle pas du principe premier , mais d'une application illégitime du critère subjectif de la vérité.

La philosophie de la renaissance renferme pêlemêle les principales idées que la philosophie moderne reproduit dans une progression régulière. J'essaierai de vous présenter les éléments de cette série suivant la loi de leur génération, en les dégageant de tous les accessoires. Notre chemin va de cime en cime ; j'ignore si c'est le plus fatigant, et c'est incontestablement le plus court.

La philosophie moderne commence avec Descartes, qui en a dessiné le plan d'une main ferme. A considérer le mouvement philosophique des deux derniers siècles dans son ensemble, ce plan n'a jamais été abandonné. Les penseurs qui s'en sont écartés

se sont égarés. Le cartésianisme est le programme

immuable de la philosophie, programme complet, programme immense, qui nest pas encore entièrement rempli. Il se propose:

1. de commencer la science par son vrai commencement, c'esl-à-tlire par la première vérité certaine ;

2. de tirer de la première vérité connue un critérium général de certitude ;

3. de s'élever, à l'aide de ce critérium, de la première vérité connue -à la première vérité en soi, au principe universel.

4. De la notion du principe universel il déduit un critère de vérité supérieur, qui confirme le premier.

5. Enfin, du principe universel, et par le moyen des deux critères, il s'efforce de tirer les principes immédiats des choses et de reconstruire le monde réel.

Cette formule, d'une netteté admirable, servira de mesure à tous les travaux ultérieurs. Descartes a mis un soin extrême à la suivre de tout point, et lorsqu'au fond il n'a pas pu y réussir, il a pourtant voulu en garder l'apparence. La double chaîne est tendue du ciel à la terre, mais çà et là des bouts de corde remplacent les anneaux d'or.

Si nous le jugeons, uon pas avec la sympathie de l'historien, mais avec l'inexorable rigueur de l'histoire elle-même, nous devrons avouer que Descartes n'a fait définitivement que les deux premiers pas

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dans la carrière immense qu'il a tracée : il a ramené la pensée à son point de départ ; il a déterminé le premier critère de la vérité et, par le critère, la méthode. C'était plus qu'il n'en fallait pour sa gloire ; c'était assez pour accomplir une révolution. Ces deux degrés posés, Descartes ne s'arrête pas dans sa marche ascendante. Il s'avance, au contraire, fort résolument du coté de la vérité positive que nous revendiquons, et franchissant, sans les apercevoir, les siècles qui vont le suivre, il esquisse, par quelques traits seulement, mais par quelques traits lu- . mineux, toute une philosophie de liberté. Mais la prémisse sur laquelle il la fait reposer n'est pas justifiée avec assez de soin ; tous les intermédiaires requis pour rendre la vérité de cette prémisse manifeste et son emploi légitime n'ont pas été traversés ou, du moins, n'ont pas été clairement indiqués. Celle-ci se présente dès lors avec l'apparence d'une hypothèse ou d'un emprunt fait à la tradition ; et les conséquences que Descartes en déduit sont encore des conséquences anticipées, comme les systèmes de la renaissance et du moyen âge , périodes avec lesquelles il n'a pas rompu aussi complétementqu'il l'a cru et qu'on l'a dit.

L'esprit humain, qui va très-lentement lorsqu'il marche sans lisières, n'a pas suivi Descartes jusqu'au bout. Il a développé, non sans effort, les in-

termédiaires que ce génie original avait négligés, et chacune de ces idées intermédiaires est devenue le

principe d'une grande philosophie. Renonçant au dernier appui que Descartes empruntait, sans le vouloir peut-être, à la doctrine chrétienne, la métaphysique est tombée fort au-dessous du point de vue cartésien , en reproduisant sous la forme réfléchie le panthéisme imparfait de l'Orient. Elle s'est peu à peu relevée ; cependant le cartésianisme n'est pas encore dépassé, il n'est pas encore épuisé. Les successeurs de Descartes n'ont pas aperçu, cela va sans dire, l'importance spéculative des idées qu'ils ne surent pas mettre en œuvre, de sorte qu'elles sont restées à peu près dans l'oubli. L'école allemande et l'école française contemporaine, héritière d'un spiritualisme affaibli par le XVIII1"6 siècle , ne se sont attachées l'une et l'autre, dans leurs expositions historiques, qu'aux côtés du cartésianisme dont elles pouvaient s'autoriser. D'ailleurs Descartes lui-même, dont les convictions n'ont point varié, semble avoir subi l'influence d'une préoccupation qui l'a empêché de développer toute sa philosophie dans l'esprit de sa conception première ; il ne fait pas usage de tous ses moyens, et après avoir surmonté le panthéisme en s'élevant hardiment vers l'absolu véritable, il en favorise le retour par un dualisme exagéré. Pour suivre le courant secondaire de sa pensée, il suffisait de laisser aller la logique ; tandis que pour marcher jusqu'au bout dans la direction principale, il fallait un nouvel acte créateur ou tout au moins une restauration nouvelle ; aussi cette voie royale fut-elle aban-

donnée. Après les premiers théorèmes, que tous les systèmes ont adoptés, le cartésianisme se partage; et comme la philosophie spéculative s'est jetée dans l'embranchement qui ramène au panthéisme, elle a fini par voir en lui le cartésianisme tout entier. Il en résulte que Descartes est moins connu qu'il n'e.4 célèbre, je dirais même moins connu qu'il n'est lu. On a immensément écrit sur Descartes, ses œuvres sont dans toutes les bibliothèques, et pourtant, avant de le discuter, il faudrait, pour être compris, commencer par le rétablir.

Je suis fortement tenté de l'essayer avec vous aujourd'hui; le succès de cette entreprise aurait pour moi de l'importance, car la philosophie de la liberté, quoiqu'elle se soit produite hors de l'influence immédiate du cartésianisme, n'est en réalité que le développement du côté du cartésianisme le plus négligé jusqu'ici. Cette découverte tardive m'a surpris fort agréablement, je vous l'avoue. Si la doctrine que j'enseigne n'est pas conforme de tout point aux vues qui régnent dans l'école, il ne serait pas mal de la mettre sous la protection d'un nom que l'école ellemême inscrit volontiers sur son drapeau. Il vaut mieux aujourd'hui * relever de Descartes que d'un moine ignoré comme Scot. Mais, pour établir complètement notre légitimité cartésienne, il faudrait une discussion en règle, dont la place n'est pas ici.

1 En 1847.

Je me borne, bien à regret, à qyelques indications telles que le cadre d'une leçon les comporte.

Descartes, disons-nous, a ramené la pensée à son point de départ; il a déterminé pour jamais le critère de la vérité philosophique et, par le critère, la méthode.

Le critère, c'est l'évidence intérieure opposée à toute espèce d'autorité. C'est le protestantisme introduit dans la philosophie, et qui bientôt réagira sur la religion.

Le point de départ, c'est l'existence du moi pensant. Je n'admets rien sur la foi d'une autorité étrangère ou sur la foi d'une spéculation sans contrôle; je doute, jusqu'à meilleure information, de tout ce dont il est possible de douter; mais je ne puis pas douter de mon existence, car je ne puis pas douter de ma pensée ; je ne puis pas douter de mon doute, qui est une pensée. J'existe donc, et je suis un être pensant. Ce qui me l'atteste, c'est l'évidence; il faut donc croire à l'évidence. « Les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies. »

Ceci est fort simple, vous le voyez ; depuis saint Augustin ce n'était pas nouveau, et cependant l'énoncé de ces propositions fut une grande œuvre. Le moment de mettre ces vérités élémentaires à leur place était arrivé.

Jusqu'ici Descartes a posé la base commune à tous les systèmes modernes. Désormais ce qu'il vient

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d'avancer sera tantôt répété, tantôt sous-entendu, jamais contesté. Le troisième pas nous fait entrer dans le cartésianisme proprement dit. Ici Descartes touche au but, mais il le saisit trop tôt et n'assure pas sa conquête. Le problème est de passer de la première vérité connue à la première vérité en soi, c'est-à-dire de trouver Dieu par l'évidence, le moi pensant étant seul donné. Il faut donc trouver Dieu dans le moi. « J'ai l'idée d'un être souverainement parfait, » dit le philosophe. Le sens est sans doute : Tout esprit a nécessairement l'idée d'un être parfait; l'idée de perfection est essentielle à l'intelligence. C'est ce que Descartes appelait une idée innée. On a critiqué cette manière de s'exprimer avec beaucoup de raison. Il est clair qu'une idée n'existe que par l'acte de l'esprit qui la conçoit; il n'y a donc à proprement parler point d'idées innées. Mais si l'çsprit humain est fait de telle sorte que la réflexion ne saurait s'exercer sans découvrir l'idée de l'être parfait, il n'en faut pas davantage. Seulement, au lieu d'idées innées, nous écrirons idées nécessaires: Descartes ne l'entend pas autrement*. L'idée de Dieu étant donnée dans l'esprit, Descartes pronve son existence réelle par deux arguments, dont l'un part du contenu même de l'idée : c'est l'ancien argument ontologique : « L'existence

1 « Lorsque je dis que quelque idée est née avec nous, j'entends seulement que nous avons en nous-même la faculté de la produire. » Réponse aux IIIroc8 objections. Ed. Garnier, tome II, p. 104.

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réelle est une perfection, donc l'être parfait n'existe pas dans la pensée seulement, mais en réalité. » L'autre, plus populaire par sa forme, se fonde sur la présence de l'idée de Dieu dans l'esprit : « Imparfait moi-même, je ne puis pas avoir prpduit l'idée de la perfection : elle doit avoir pour auteur un être réellement parfait. »

J'accepte ces preuves; je me contenterais même de moins, car l'existence nécessaire d'un principe inconditionnel n'est pas moins évidente que la présence de l'inconditionnel dans l'esprit; c'est dans ce sens que j'entends l'argument ontologique, mais la difficulté n'est pas là. La question oonsiste à savoir si l'idée d'un être parfait, telle que Descartes la développe, est réellement une conception inhérente à notre esprit, une idée nécessaire. Cette idée est celle du Dieu personnel des chrétiens, avec les principaux attributs que lui confère la théologie. Est-elle inhérente à l'esprit humain? — En un sens je l'accorderais volontiers. Elle l'est, oui, comme germe, comme problème ; mais immédiatement, comme pensée distincte, elle l'est si peu que toute la métaphysique a pour but de l'enfanter et de l'éclaircir. Ainsi Descartes n'a pas le droit de commencer en disant : Je trouve en moi l'idée d'un être parfait. C'est là un fait personnel, accidentel, qui tient à son éducation ; ce n'est pas le fait nécessaire. Le grand réformateur met à profit le résultat le plus élevé de la scolastique, au lieu de le reconstruire par un tra-

DESCARTBS t2l

vail indépendant, comme son programme l'eût exigé. En ce point capital, Descartes dépend du moyen âge; il n'accomplit pas dans toute son étendue la révolution dont il a conçu le projet. Il n'est pas exact de prétendre que d'entrée chacun trouve en soi l'idée d'un être parfait; car, au début de la réflexion, nous ignorons ce qui est requis de l'être pour qu'il soit parfait. Ce que nous trouvons réellement en nousmêrae, ou plutôt ce qu'un retour sur nous-même nous oblige à concevoir, c'est l'être au fond de toute existence, l'inconditionnel, un être, quel qu'il soit d'ailleurs, qui existe par lui-même et qui n'a besoin d'aucun autre pour exister, c'est-à-dire la substance, car c'est la définition cartésienne de la substance que nous venons d'énoncer. Quant aux attributs de l'être inconditionnel, il faut les déduire par la raison de cette première donnée, l'existence par soimême ; il ne suffit pas de les trouver dans ses réminiscences. Le Dieu de Descartes n'est donc pas un produit légitime de sa méthode d'évidence ; dès lors il est en philosophie comme s'il n'était pas, et tous les théorèmes fondés sur lui deviennent problématiques.

Chez Descartes comme chez Platon il y a deux notions de l'absolu. Le Dieu qui forme l'univers dans le Tintée n'est pas l'unité supérieure à l'être, où vient aboutir la dialectique du Parménide; du moins la coïncidence des deux conceptions n'estelle pas rendue manifeste. Descartes, de même,

trouve dans son esprit « l'idée d'an Dieu souverain, éternel, infini, immuable, tout-connaissant, toutpuissant, et créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui1. » Il trouve également dans son esprit (ou dans le langage tel que l'ont formé ses devanciers*), l'idée de la substance, c'est-à-dire « d'une chose qui n'a besoin que de soi-même pour exister. » La substance est, par sa définition, indépendante, inconditionnelle, absolue. Voilà donc, sinon deux absolus, ce qui est inadmissible et contraire au sens de Descartes, au moins deux définitions de l'absolu, qu'il faudrait réduire à lunité pour asseoir la métaphysique. Cette réduction est demeurée incomplète. Descartes établit bien que Dieu est la substance ou que, s'il existe un être parfait au sens de sa définition, cet être parfait possède seul l'existence par lui-même, de sorte que le nom de substance n'est donné qu'improprement aux choses créées ; mais il ne démontre pas réciproquement que la substance soit Dieu, c'est-à-dire que l'être existant par lui-même possède nécessairement l'intelligence infinie, la bonté parfaite, la puissance créatrice, la liberté souveraine, dont il fait les caractères de la divinité. Sa régression vient donc aboutir à deux termes, et l'on peut fonder sur elle

1 Méd. III. Ed. Garnier, lome I, p 119.

* Descartes, on s'en souvient, n'étend pas le doute philosophique jusqu'à mettre en question les simples idées , ni par conséquent les définitions.

deux philosophies progressives, l'une commençant par son idée de Dieu : c'est celle qu'il a tentée luimôme ; l'autre commençant par sa définition de la substance : c'est celle de Spinosa. La seconde seule a pris une importance universelle en déterminant les mouvements ultérieurs de la philosophie, et cela, pour cette raison excellente et trop peu comprise, qu'elle seule était légitime. Descartes veut que nous partions de l'idée innée de l'infini, c'està-dire de son idée immédiate; or l'idée immédiate de l'infini, celle dont nous ne pouvons pas contester la réalité, parce que nous ne pouvons pas en faire abstraction, ce n'est pas la plus grande et la plus riche, c'est au contraire la plus simple et la plus nue ; ce n'est pas le Dieu de Scot et de Descartes, c'est la substance de Spinosa.

La logique humaine, qui ne comporte pas de sauts, dut passer par Spinosa, Leibnitz, Fichte, Hegel et Schelling pour revenir au Dieu cartésien. Ils n'y sont point revenus, ceux qui se bornent à faire abstraction de cette évolution nécessaire : pour retrouver Dieu, il ne s'agit point de rétrograder, mais d'avancer; il ne suffit plus d'affirmer, il faut comprendre.

Ce que nous reprochons à Descartes, si toutefois le mot de reproche est de mise en cette occasion, c'est d'avoir négligé la discussion dialectique dont il était besoin pour manifester la nécessité de sa conception suprême et prévenir ainsi les rechutes.

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iNous ne l'accusons pas d'avoir mal compris l'infini. Au contraire, il en a le sens au plus haut degré ; et si dans le moment où il créait la métaphysique, il n'eût pas été trop préoccupé de la physique toute mathématique à laquelle il s'agissait pour lui de donner un fondement, s'il eût aperçu la lacune de son système, s'il en eût prévu le danger, nul n'aurait pu mieux la combler. Je n'en veux d'autres preuves que sa manière d'envisager la liberté divine. Pour lui cette liberté est absolue. La volonté créatrice produit incessamment , non - seulement l'existence des choses, mais leur essence et leurs lois, tellement que les principes universels de la morale et* de la logique elle-même tirent leur vérité de l'acte divin et ne subsistent que par cet acte. « Ce » n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le » monde fût créé dans le temps que dès l'éternité, » qu'il a voulu créer le monde dans le temps, mais » au contraire parce qu'il a voulu créer le monde » dans le temps, pour cela il est aussi meilleur que » s'il eût été créé dès l'éternité. Il n'en est poirtt » ainsi de l'homme, qui trouve déjà la nature de la » bonté et de la vérité établie et déterminée en » Dieu1. »

C'est chose curieuse que d'entendre les objections de nos cartésiens du jour et même celles de Leibnitz contre cette doctrine hardie, lorsqu'on sait comment Descartes les a réfutées d'avance en répondant à ses

1 Ed. Garnier, tome II, 363.

contemporains. Il écrivait à Mersenne, le 15 avril 1630 ':

« Les vérités métaphysiques lesquelles vous nommez éter- » nelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entière- » ment, ainsi que tout le reste des créatures; c'est en effet » parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saturne et las- » sujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces véri- » tés sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous » prie, d'assurer et de publier partout que c'est Dieu qui a » établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit les lois » en son royaume

» On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les » pourrait changer comme un roi fait de ses lois ; à quoi il » faut répondre que oui, si sa volonté peut changer. — Mais »je les comprends comme éternelles et immuables. — Et » moi je juge de même de Dieu. — Mais sa volonté est libre. » — Oui, mais sa puissance est incompréhensible, et géné- » ralement nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire » tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu'il » ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre *. »

Ainsi la pensée de Descartes n'est point arbitraire. Elle porte en elle-même les titres de sa légitimité. La liberté absolue est affirmée comme l'inévitable développement de l'idée de la perfection, de la réalité positive, ou, plus simplement, de l'infini. La preuve est inhérente à la thèse, qu'il suffisait de développer.

En tirant de la liberté absolue la loi selon laquelle

1 Ed. Garnier, tome IV, p. 303.

8 Comparez Réponses aux \meB objections , Ed. Garnier , tome H, p. 318, 319. Réponses aux VIme8 objections, id. p. 362, 367; puis: Lettres, tome IV, p. 123, 134.

doit s'opérer le départ entre les vérités accessibles à la raison humaine et les sujets placés au delà de sa sphère, Descartes fait faire un grand pas à la philosophie, et répond à la principale objection contre la doctrine de la liberté. Il a saisi toute l'importance de cette idée et la reproduit maintes fois: il écrit à un autre correspondant :

« Pour la difficulté de concevoir comment il a été libre et » indifférent à Dieu de faire qu'il ne fût pas vrai que les trois » angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, ou géné- » ralement que les contradictoires ne peuvent être ensemble, » on la peut aisément ôter en considérant que la puissance » de Dieu ne peut avoir aucune borne, puis aussi en consi- » dérant que notre esprit est fini, et créé de telle nature qu'il » peut concevoir comme possibles les choses que Dieu a voulu » être véritablement possibles, mais non pas tel qu'il puisse » aussi concevoir comme possibles celles que Dieu aurait » pu rendre possibles, mais qu'il a voulu toutefois rendre » impossibles; car la première considération nous fait con- » naître que Dieu ne peut avoir été déterminé à faire qu'il fût » vrai que les contradictoires ne peuvent être ensemble, et » que par conséquent il a pu faire le contraire;" puis l'autre » nous assure que, bien que cela soit vrai, nous ne devons » point tâcher de le comprendre, parce que notre nature » n'en est point capable. Et encore que Dieu ait voulu que » quelques vérités fussent nécessaires, ce n'est pas à dire qu'il » les ait nécessairement voulues ; car, c'est tout autre chose » de vouloir qu'elle • fussent nécessaires et de le vouloir » nécessairement ou d'être nécessité à le vouloir. J'avoue » bien qu'il y a des c mtradietions qui sont si évidentes, que » nous ne les pouvons représenter à notre esprit sans que » nous les jugions entièrement impossibles, comme celle que » vous proposez : « Que Dieu aurait pu faire que les créatures

» ne fussent point dépendantes de lui ; » mais nous ne nous » les devons point représenter pour connaître l'immensité de » sa puissance, ni concevoir aucune préférence ou priorité » entre son entendement et sa volonté; car l'idée que nous » avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en lui qu'une » seule action toute simple et toute pure * . »

La difficulté qui nous empêche d'admettre de prime abord l'absolue liberté est celle-ci : Nous trouvons en nous-même certaines idées revêtues du caractère de la nécessité. Pour comprendre l'absolue liberté, il faudrait se les représenter comme contingentes, ce qui implique contradiction dans notre esprit.

Descartes répond : Ce qui est nécessaire à nos yeux, c'est ce que Dieu a voulu rendre nécessaire. Il est auteur, non-seulement du réel, mais du possible ; les impossibilités que nous apercevons sont les impossibilités qu'il a créées. Mais ce qu'il a rendu impossible Test en effet, et nous ne saurions d'aucune manière en comprendre la possibilité. La solution définitive à laquelle il s'arrête n'est donc pas dogmatique; elle est critique. Il ne pense pas que nous devions affirmer, comme si nous le comprenions, que Dieu soit affranchi des lois mathématiques, par exemple. Mais la question étant posée ainsi : Dieu peut-il faire que les trois angles d'un triangle ne soient pas égaux à deux angles droits ? on répondrait selon son esprit, en tenant compte de tous les éléments de sa pensée : « Nous ne saurions

4 Ed. Garnier, lettre XLVIII, p. 147.

concevoir un triangle dont les angles ne valent pas deux angles droits. Nous ne saurions pas davantage, sans choquer les lois de notre raison, limiter la liberté divine. Ce qui est certain, c'est que l'auteur de cette raison est l'auteur des vérités qui la constituent. Et sa volonté créatrice n'obéit pas à des lois tracées préalablement par son intelligence, car l'intelligence ne précède point en lui la volonté et ne s'en sépare point, mais elles ne sont qu'un seul et même acte. »

La manière dont Descartes conçoit le rapport entre l'entendement et la volonté mériterait une étude attentive. En Dieu, nous voyons qu'il refuse avec beaucoup de sens de subordonner l'un à l'autre. Toutefois, en soumettant les lois du possible à la liberté divine, il fait bien comprendre qu'au fond il voit dans la volonté le centre et le principe de l'être. Pour lui, la volonté est la substance divine, dont l'intelligence forme l'inséparable attribut.

Il n'en va pas autrement en psychologie. Au premier aspect, le dualisme cartésien paraît tendre fortement au rationalisme et à l'idéalisme. La pensée est « une substance, » l'âme « une chose qui pense. » L'homme ne sait rien de lui-même, sinon qu'il est un être pensant. Ces façons de parler ont exercé une grande influence, que nous ne saurions considérer comme avantageuse à tous les égards. Et pourtant ce ne sont réellement que des façons de parler. Penser est, chez Descartes, comme chez Pascal

et la plupart des écrivains du XVIIe siècle, un terme générique, qui désigne toute espèce d'activité intérieure. «Par le nom de pensée, dit-il, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes et en avons une connaissance intérieure; ainsi toutes les opérations de la volonté, de l'entendement, de l'imagination et des sens sont des pensées *. » La définition de l'âme et les noms imposés aux deux ordres de substances créées ne préjugent donc en rien la question. Pour la résoudre sainement, il faut s'attacher moins aux mots qu'aux choses et voir quels sont, chez Descartes, le rôle et les caractères des deux fonctions dont il s'agit. Nous remarquons d'abord que Descartes affirme le libre arbitre de l'homme avec non moins d'énergie que la liberté divine. Ainsi l'entendement ne détermine la volonté que selon la permission et par le concours de la volonté elle-même. L'action ne résulte pas fatalement de la comparaison des motifs, mais l'âme consent librement aux motifs, et plus ceux-ci sont décisifs, plus elle est libre dans son entière et franche adhésion : même alors elle pourrait la refuser. En effet, « la liberté consiste en ceci que nous pouvons faire une chose ou ne la faire pas *, » et néanmoins « l'indifférence que je sens lorsque je ne suis point

1 Réponses aux IImes objections, tome II, p. 74. Comparez Principes, tome I, p. 231.

8 Méd. IV, tome II, p. 140.

» emporté vers un côté plutôt que vers un autre » par le poids d'aucune raison, est le plus bas de- » gré de la liberté*. » Ainsi l'entendement agit toujours sur la volonté, mais il ne la domine pas absolument. La volonté commande au contraire à l'intelligence. Son rôle dans les fonctions' intellectuelles n'est pas un simple concours, c'est une suprême direction. Toute activité de la pensée se termine en effet dans le jugement, et le jugement est produit par la volonté *. Aussi, loin que les torts de notre conduite trouvent une excuse dans l'insuffisance de nos lumières, nous sommes responsables des erreurs de notre intelligence, qui ont leur source dans une faute du franc arbitre ; « alors que volontairement nous affirmons ou nions au delà de ce dont nous avons des idées claires et distinctes3. » Je ne demande pas si la théorie cartésienne sur le jugement est irréprochable ; je n'essayerai pas de dégager la vérité qu'elle contient de l'exagération qui la rend paradoxale et qui a soulevé contre elle tant de critiques; je me borne à signaler son importance dans l'économie générale du cartésianisme.

1 lbid. Comparez tome IV, lettre XLVII, p. 136. «Avant que notre volonté soit déterminée, elle est toujours libre ou a la puissance de choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais elle n'est pas toujours indifférente, etc. »

* Tome IV. Principes, § 34, p. 245.

3 Id. §§ 35 et 36. Comparez la IV»« méditation tout entière et surtout § 4, p. 137: § 7, p. 139; § 12, p. 143.

DfiSCARTBS I M

Le point de vue qui domine tout le sujet, et dont jaillissent les doctrines que je viens de rappeler, est énoncé par Descartes en termes précis dans une lettre à son disciple Régis : « L'acte de la volonté * et l'intellection diffèrent entre eux comme l'action » et la passion de la même substance ; car l'intelleo- » tion est proprement la passion de l'âme et l'acte » de la volonté, son action. Mais, comme nous ne » saurions vouloir une chose sans la comprendre en »même temps, et que nous ne saurions presque »rien comprendre sans vouloir en même temps » quelque chose, cela fait que nous ne distinguons pas facilement en elle la passion de l'action4 ». S'il est vrai, comme le veut un axiome de métaphysique, qu'il y ait plus d'être dans l'actif que dans le passif, la supériorité de la volonté sur l'entendement ne saurait être plus nettement exprimée. La lettre où nous trouvons ce beau passage est destinée à prouver l'unité de l'âme. Ainsi notre âme est une substance et vouloir est son action. Il n'en faut pas davantage assurément pour établir que la volonté est plus intime à l'âme que l'intelligence, comme le dit assez bien un des modernes commentateurs du cartésianisme, ou, dans une forme plus absolue, que la volonté est l'essence même de l'âme. L'essence de Tâme, en effet, ne saurait être que son action, et quand Descartes l'appelle « une chose qui pense, » c'est bien par son action qu'il entend la dé-

1 Tome III, p. 393.

flnir; mais, dans cette pensée elle-même, le trait fondamental est la volonté, comme il ressort clairement de ce qui précède. Aussi la volonté est-elle en nous la seule chose absolue.

« Si j'examine la mémoire, l'imagination ou quelque autre faculté qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit très-petite et bornée et qui, en Dieu, ne soit immense et infinie. Il n'y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte limage et la ressemblance de Dieu *. »

La possibilité de faillir est elle-même une perfection, en ce sens qu'elle est impliquée dans notre liberté*.

Et comme la volonté est l'essence de l'âme, le reflet de Dieu en nous, sa rectitude constitue le souverain bien; Descartes l'exprime en termes précis, qui rappellent un mot justement célèbre de Kant.

« Le souverain bien de chacun en particulier ne consiste qu'en une ferme volonté de bien faire et au contentement qu'elle produit. Dont la raison est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand ni qui soit entièrement au pouvoir d'un chacun. Car pour les biens du corps et de la fortune, ils ne dépendent pas entièrement de nous, et ceux de l'àme se rapportent tous à deux choses, qui sont, l'une, de connaître, et Tautre, de vouloir ce qui est bon; mais la connaissance est souvent au delà de nos forces, c'est pourquoi il ne reste que notre volonté dont nous puissions absolument disposer1. »

1 Tome I, méd. IV, p. 148. — * Principes de phil. § 37. tome I, p. 276. — 8 Tome IV, p. 174.

Le principe de la métaphysique ne diffère point de celui de la morale. Le bien, au sens général, n'est autre que la perfection de l'être. Si l'être est intelligence, le bien consiste à savoir, comme le veut le rationalisme; si le souverain bien se trouve dans la vertu, le fond de l'être est la volonté.

Nous avons déjà vu avec quelle netteté parfaite Descartes distingue la liberté absolue de Dieu, identique à sa toute-puissance, de la liberté relative de l'homme, qui trouve devant elle la distinction du bien et du mal dans la volonté divine.

La doctrine de la liberté absolue semble conduire inévitablement Descartes à l'empirisme. Toute notre science est expérimentale, nous ne connaissons que des faits, car toute existence, et celle de Dieu luimême, n'est qu'un fait. Il répugnerait à Descartes d'accorder formellement « que Dieu n'ait pas la faculté de se priver de son existence1. » Mais, sans aborder cet effrayant problème, il est clair que toute existence créée procédant de la volonté libre de Dieu comme un fait contingent, qui pourrait également ne pas être, nous la connaissons parce qu'elle est, parce que Dieu la veut, mais non pas à titre de vérité nécessaire. Suivant Descartes, nous ne connaissons rien de nécessaire, au sens absolu du mot.

S'ensuit-il qu'il ne puisse pas y avoir nécessité dans la connaissance elle-même? Devrons-nous renoncer à cette science des effets par les causes qui

1 Tome IV, p. 309.

est la vraie science aux yeux de Descartes, et ne pourrons-nous pas sceller à la voûte éternelle le premier anneau de la chaîne-d'or? En un mot, la philosophie est-elle possible?

Descartes n'en doute pas. Il la défend de l'empirisme par la doctrine de l'immutabilité divine, comme il la préserve de l'idéalisme sceptique par la doctrine de la véracité divine, autre aspect de la même idée.

Les lois générales de l'univers, les vérités métaphysiques qui nous semblent nécessaires, se fondent sur la volonté de Dieu ; néanmoins c'est avec raison que nous les comprenons comme éternelles et immuables, parce que la volonté de Dieu est ellemême immuable et éternelle. Telle est la doctrine présentée au Père Mersenne* dans le passage éloquent que nous avons cité tout à l'heure. Ainsi le vrai point de départ du cartésianisme n'est pas l'essence de l'Absolu, que nous atteignons sans réussir à la comprendre, distinction capitale sur laquelle le philosophe revient souvent*. Le vrai point de départ c'est l'acte absolu de la volonté divine, « volonté simple, éternelle, immuable, laquelle embrasse indivisiblementetparun seul acte tout ce qui est et sera. » Au premier abord il semble qu'il y ait contradiction entre les idées d'absolue liberté et d'acte immuable:

1 Voyez en particulier Méd. III , tome I , p. 126. « Ceci ne laisse pas d'être vrai encore que je ne comprends pas l'infini, etc. »

en disant avec Descartes: «Les vérités éternelles dépendent de la volonté divine, mais elles sont immuables parce que cette volonté ne change point ; » ne recule-t-on pas simplement le fatum qu'on prétend surmonter? N'impose-t-on pas à Dieu au moins riuumitabilité comme une loi de sa nature? — La difficulté est sérieuse, mais non pas insoluble. Il ne faut, pour la lever, que bien entendre dans quel sens nous comprenons l'infini et dans quel sens nous ne le comprenons pas. Nous n'affirmons pas que Dieu ne peut ni changer sa volonté ni la reprendre; nous tirons de l'idée de l'absolu deux propositions distinctes sans être contradictoires ; l'une : l'absolu est ce qu'il veut; l'autre : la volonté absolue peut se manifester et se manifeste naturellement par des actes absolus. Sur l'autorité de l'évidence, nous laissons subsister ces deux thèses. Ainsi nous n'attribuons pas à Dieu l'immutabilité comme une nécessité de sa nature, mais nous considérons cette immutabilité elle-même comme un fait dépendant de sa volonté, comme le caractère le plus éminent de la manière dont il se manifeste à nous. Notre raison est conduite à confesser également que Dieu est absolu et qu'il est libre. Pour maintenir simultanément ces deux vérités, il faut dire que l'acte par lequel Dieu se manifeste à nous est, de fait, un acte absolu, et par conséquent éternel, immuable. En d'autres termes, Dieu est absolu parce qu'il veut l'être, et la preuve qu'il veut l'être, c'est que nous

ne saurions le comprendre autrement4. Cette manière d'entendre Descartes est tout à fait dans le sens de ses ouvertures sur la notion de l'infini, que nous possédons claire et distincte sans toutefois l'embrasser ni la comprendre entièrement.

La véracité de Dieu, sur laquelle Descartes essaie après coup de fonder l'objectivité du monde sensible, ainsi que la séparation des substances étendue et pensante, n'est qu'une manière de présenter l'immuable unité de l'acte créateur : Dieu ne saurait nous tromper, et les choses sont ce qu'elles nous paraissent; c'est-à-dire que les lois de notre intelligence répondent à celles de l'univers, parce qu'elles ne sont en réalité qu'une seule et même loi, l'effet éternel d'un acte identique. La perpétuité de la création, qui a fourni le sujet de critiques un peu légères, repose également sur le même axiome.

C'est encore de l'immutabilité de la volonté divine que Descartes fait découler les lois du mouvement, d'où sort toute sa physique, la définition de la matière une fois accordée*. Sa philosophie revêt

1 Comparez la XlXme leçon.

* De ce que Dieu est immuable en sa nature et qu'il agit toujours de même sorte , Descartes déduit d'abord que la quantité de mouvement est toujours la même dans l'univers ; puis: 1° qu'un corps demeure naturellement dans le même état et ne change que par la rencontre d'autres corps ; 2° que tout corps tend à continuer son mouvement en ligne droite. « Cette règle comme la précédente dépend de ce que Dieu est immuable et qu'il conserve le mouvement en la matière par une opération très-simple » (II, 39) ; 3° que si un corps qui

donc la forme d'une déduction a priori, telle qu'il Fa voulue. Elle conserve cette forme jusqu'au bout, non toutefois sans quelques solutions de continuité comblées par l'hypothèse.

Mais cette philosophie progressive n'est guère qu'une physique. Sous le nom de philosophie, c'est eseentiellement le système du monde physique que Descartes a cherché. Par cette préoccupation un peu exclusive, il semble continuer la philosophie de la renaissance. L'explication du monde moral, la philosophie de la religion, la philosophie de l'histoire sont restées en arrière, soit par des motifs de prudence, soit surtout parce que le principe ne fournit pas les moyens de Les aborder. Descartes, en effet, comprend l'acte créateur d'une manière purement formelle; il s'interdit à lui-même la recherche des fins que Dieu s'est proposées en créant, c'est-à-dire

se meut en rencontre un autre plus fort que lui , il ne perd rien de son mouvement , et que s'il en rencontre un qu'il puisse mouvoir, il en perd autant qu'il en donne. Telles sont les lois fondamentales d'après lesquelles on peut déterminer les effets que les corps produisent les uns sur les autres en se rencontrant, et construire le système du monde. Si l'argumentation ne semble pas toujours rigoureuse, l'intention systématique est au moins parfaitement marquée. (Voyez les Principes de la philosophie , IIme partie, §§ 36 à 43. Ed. Cousin, tome III, p. 150-158). Avant l'exposition des lois du mouvement , l'unité de la matière a été posée comme une conséquence de sa définition , ainsi que sa divisibilité à l'infini , que Descartes infère de la toute-puissance divine. La véracité, la toute-puissance et l'immutabilité divines forment donc la prémisse métaphysique dont le système du monde doit sortir.

138 leçon vi

l'intelligence réelle du monde. Sous ce point de vue encore , la recherche du premier principe est insuffisante chez lui.

D'ailleurs le lien qu'il établit entre les lois de ce monde et les perfections divines, a quelque chose d'artificiel. En réalité, ce n'est pas l'étude de ces perfections qui lui donne la connaissance des choses finies. Tout son système sur l'homme et sur l'univers est impliqué dans la séparation absolue entre la substance pensante et la substance étendue, séparation qu'il .établit dès l'entrée, avant de savoir si Dieu existe. L'identité de la pensée et de la substance spirituelle, comme celle de la matière et de l'étendue se fondentexclusivement sur \ecoyito ergo sum et sur le critère de vérité renfermé dans ce célèbre enthymème. Descartes raisonne comme suit: ce que je conçois clairement est le vrai ; or ce que je conçois clairement en moi-même est la pensée, donc la pensée est mon essence : ce que je conçois clairement dans les objets matériels, l'élément intelligible en eux n'est autre que leur étendue, donc l'essence des corps est l'étendue. S'il en était autrement, nos facultés nous abuseraient: Dieu serait trompeur1. Dieu n'intervient ici que d'une manière subsidiaire et pour ainsi dire à titre de caution; en réalité le dualisme cartésien n'est pas fondé sur

1 Principes de la philosophie IIme part, lome III , p. 120. éd. Cousin. Comparez Méd. III, § 13, tome I, p. 133, éd. Garnier.

la notion de Dieu, comme la méthode l'exigerait. Il y a plus : si Descartes prétend expliquer le monde sensible par ce qu'il en conçoit clairement et distinctement, c'est-à-dire par ce qu'il y a d'intelligible en lui, je dirais presque d'idéal ; pourtant il ne Tonde en réalité l'existence objective du monde que sur le préjugé des sens. La confirmation de ce préjugé par la véracité divine n'est pas seulement un après coup, c'est une déception. En effet, s'il était vrai que l'emploi régulier du raisonnement nous conduisît à l'idéalisme, Dieu lui-même, auteur de nos facultés, témoignerait en faveur de la doctrine idéaliste ; sa véracité est donc hors de cause. La véracité divine ne saurait être invoquée en philosophie que dans un sens plus général, comme l'expression religieuse ou. absolue de la nécessité subjective qui oblige l'homme de croire à sa propre raison. Dès lors, si le doute cartésien sur les choses matérielles était légitime avant la démonstration de l'existence de Dieu, il subsiste encore après celle-ci. Il est d'ailleurs permis de croire que Descartes a abusé de son critérium provisoire pour en faire sortir un dualisme dont l'histoire de la science a mis au jour les inconvénients. Entre cette proposition générale : ce que nous comprenons clairement est vrai, et celle-ci, qui sert de base à son édifice : les choses dont nous avons des idées distinctes sont nécessairement séparées, il y a un intervalle que les contemporains de Descartes ont fort bien signalé et qu'il ne nous

paraît pas avoir réussi à combler dans ses réponses à leurs objections. Il ne suffit pas, pour établir que la pensée et l'étendue sont nécessairement les formes de deux substances opposées, de rappeler que nous concevons très-bien la pensée sans l'étendue et rétendue sans la pensée. Il faudrait prouver qu'il est absurde de supposer que la pensée soit l'acte d'un être d'ailleurs étendu, ou l'étendue une qualité de la substance pensante. Autre est, en un mot, la possibilité de séparer, autre l'impossibilité d'unir; Descartes nous semble insuffisant sur ce point tout à fait capital. Le dualisme de la pensée et de l'étendue n'est pas déduit de la connaissance du principe suprême; il ne s'appuie donc pas sur le critère définitif de la vérité, il ne se justifie pas mieux d'après le critère provisoire de l'évidence intellectuelle, car l'évidence invoquée en sa faveur n'est réellement qu'une illusion.

C'est donc appuyé sur un argument vicieux que Descartes prononce un divorce irrévocable entre le monde sensible et le monde de nos pensées , que l'expérience ne nous permet pas de séparer l'un de l'autre un seul instant. Sa définition de la matière le conduit au pur mécanisme en physique et en physiologie. Son dualisme rend insoluble la question des rapports de l'âme et du corps. Il jette entre eux un abîme que l'être infini peut seul combler; mais au contact de l'infini, les éléments du fini disparaissent.

DESCARTES 44i

Comme aux termes de Descartes la substance étendue ne saurait exercer d'action sur l'être pensant, nous ne voyons proprement pas les choses, mais nous voyons en Dieu les idées des choses, ainsi que le veut le Père Malebranche ; d'où suit non moins irrésistiblement, malgré les protestations et le courroux de Malebranche, que nous n'avons aucune raison pour affirmer l'existence objective de ces choses, avec lesquelles nous ne soutenons aucun rapport. Ainsi la substance étendue s'évanouit, et le dualisme se transforme en idéalisme.

La pensée n'agit point sur l'étendue, pas plus que l'étendue sur la pensée. Nos perceptions ne viennent pas des corps, mais elles résultent d'une action directe de Dieu en nous ; de même ce n'est pas nous qui mettons les corps en mouvement lorsque nous croyons agir sur eux, mais c'est Dieu qui produit en eux les changements correspondants à nos volontés. Dans la sensation, dans le mouvement volontaire, l'âme se croit active et ne l'est point. La substance pensante est le théâtre d'une activité étrangère. Nous ne sommes pas les auteurs de nos propres pensées. Ainsi la substance spirituelle, dont la pensée fait tout l'être, s'évanouit comme la substance étendue ; l'activité des êtres particuliers est illusoire, leur réalité devient une apparence, et le dualisme se transforme en panthéisme.

On effectuerait plus rapidement la même métamorphose en partant de la notion cartésienne de la sub-

stance ; telle est l'origine du système de Spinosa. Toutefois , il faut le reconnaître , la définition de la substance que Descartes recueille en passant ne se confond pas dans sa pensée avec celle du principe absolu , quoique les preuves dont il se sert pour établir l'existence de Dieu n'autorisent pas rigoureusement l'introduction d'une idée plus haute que celle de la substance.

Pour conduire le cartésianisme au delà des écueils sur lesquels il s'est brisé, il n'y aurait qu'à suivre avec fidélité la route que Descartes s'était tracée à lui-même.

Il faudrait d'abord prouver la liberté de Dieu, qu'il se contente d'affirmer. En établissant que l'être existant par lui-même est absolument libre, on assurerait l'unité du principe et l'on fermerait la porte à Spinosa. Ensuite il faudrait donner, pour ainsi dire, une substance à l'acte divin, en montrant quelle sorte d'activité convient à la liberté absolue, ou, comme l'acte est la manifestation de la force, il faudrait montrer dans quel acte déterminé la liberté rend manifeste sa nature absolument indéterminée. Enfin, le caractère positif de l'acte absolu une fois déterminé, il faudrait tirer de cet acte, et de cet acte seul, l'explication générale des phénomènes, sans se borner au monde physique, mais en embrassant le fait universel.