DIXIÈME LEÇON

kant (suite). Critiqué de la rauon pratique. Caractère absolu de l'obligation morale. De ce caractère absolu de l'obligation, on peut inférer l'essence du monde objectif, sur lequel les facultés théoriques ne nous apprennent rien. Kant établit ainsi, en dehors de la science et sur la base de la foi, la liberté humaine, l 'existence de Dieu et la vie à venir. Mais cette foi n'est après tout qu'une forme de la science ; ainsi la Critique de la raison pratique contredit le subjectivisme absolu de la raison pare, ce qui devient manifeste dans la théorie de Kant ser le mal. La Critique de la raison pratique fait de la conscience morale le principe d'une méthode de découverte, qui reconnaît la libre volonté comme le principe et le fond de l'être. — -x Critique du jugement. Elle constate la présence d'un principe intelligent dans la nature. L'hypothèse d'une force inconsciente qui réaliserait l'idéal de la raison tend à concilier les deux premières Critiques au delà des limites du criticisme. Elle contient le germe du panthéisme subséquent. — Résumé,

Nous savons, avec une certitude supérieure à celle de la science, qu'il existe un devoir, mais nous ne savons pas aussi bien en quoi ce devoir consiste. Le contenu de la loi morale n'est pas clairement donné dans la conscience immédiate. Il faut développer scientifiquement cette loi, en partant de ce que nous en connaissons d'abord, c'est-à-dire en partant du simple fait que notre volonté se sent obligée. Quel est donc le devoir compris dans l'idée même d'une obligation imposée à la volonté? Selon Kant, c'est le devoir d'être volonté, c'est le devoir d'être absolue, puisque l'obligation générale est absolue. La loi morale exige que notre volonté prenne un caractère absolu ; elle nous ordonne de vouloir ce que nous voulons, pour tous les hommes et dans toutes

les circonstances, de n'avoir d'autres volontés particulières que celles que nous élevons en même temps à la hauteur de règles universelles. En un mot, pour qu'une action soit morale, il faut que le principe qui Ta dictée soit susceptible d'être universellement suivi. Cette idée résume la philosophie -pratique de Kant. Ainsi dans tout vouloir opposé à la règle, la pensée démêle une contradiction. Ce que nous voulons pour nous, nous ne le voulons pas en général. Les milieux où nous vivons, le temps et l'espace, rendent cette contradiction possible. Nous voulons ici, dans cet instant, ce que nous ne voulons pas partout et toujours, et c'est ainsi que nous devenons coupables. La volonté ne pourrait donc pas dévier de sa route, l'infraction au devoir ne se concevrait pas, dès lors le devoir lui-même, ou l'impératif iy impératif catégorique) y ne se concevrait pas non plus, si le temps et l'espace n'étaient point. Le temps et l'espace sont du phénomène, par conséquent le devoir lui-même appartient au monde phénoménal ; mais l'empire absolu qu'il réclame avec autorité nous prouve que le vrai fond de l'être se révèle en lui. Il n'y a rien d'absolument bon qu'une bonne volonté, disons-nous; mais le bon c'est le vrai, et l'axiome que je rappelle nous ouvre un jour inattendu sur la vérité. La volonté est notre essence objective; la volonté bonne est celle qui, dans le milieu phénoménal, suit encore les lois intemporelles, inconditionnelles du monde objectif. Il est donc clair

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que rien du monde objectif ne nous est connu dune manière intuitive, et comme nous n'obtenons des idées que par la transformation des intuitions sous Tinfluence des catégories, nous n'avons pas d'idée du monde objectif. Il le faut donc confesser, nous n'avons proprement pas d'idée de la liberté; la liberté choque les lois de notre intelligence ; nous sommes obligés d'inférer la liberté du devoir: il faut pratiquement croire à la liberté pour pouvoir accomplir son devoir. Ainsi la liberté n'est pas un objet de science, mais un article de foi. Il en est de même de toutes les vérités qui appartiennent à cette sphère lumineuse et voilée, particulièrement de l'existence de Dieu.

L'existence de Dieu est l'objet d'une foi pratique dont voici le fondement: La loi du devoir ne nous impose pas la recherche du bonheur, mais il nous est impossible de ne pas désirer le bonheur. La raison pratique, c'est-à-dire la raison pénétrée du sentiment de l'obligation morale et Rappliquant à régler la vie, juge donc irrésistiblement que la vertu mérite le bonheur; nous devons, chacun dans notre sphère, travailler à ce que la vertu obtienne sa récompense. Pour qu'un tel effort soit possible, il ne faut pas en considérer le but comme illusoire ; nous devons croire à la réalité de l'ordre que nous nous efforçons d'établir. Mais un Dieu, un Dieu tout sage, tout puissant et tout bon paraît être la seule force capable d'en assurer le règne ; par conséquent nous

devons croire à l'existence de Dieu. Nous devons y croire, parce qu'en douter serait renoncer à l'espérance qui nous donne la force de pratiquer le devoir, et presque renoncer au devoir lui-même, quoique la sainteté des obligations que le devoir nous impose ne dépende absolument point de cette espérance. Nous devons croire à Dieu, mais nous ne savons rien de Dieu, nous ne pouvons obtenir aucune preuve scientifique de son existence. Toutes les preuves qu'on a tenté d'en donner sont fallacieuses, et ta conviction morale que nous mettons à leur place n'est pas une preuve au point de vue de la science, pas même un commencement de probabilité, puisque son point de départ est étranger à la science, dont il contredit les données. Kant insiste sur ce thème avec beaucoup de force.

Système bizarre, ou plutôt expression profonde du déchirement de ta conscience humaine 1 le kantisme est formé de deux parties : une science qui ft'est pas vraie, une vérité qui n'est pas sue. La pensée ne pouvait rester dans cet état, les deux moitiés violemment séparées devaient incessamment faire effort pour se réunir. Même à ne considérer que la conséquence formelle, la situation prise par la Critique était insoutenable. On a dit que dans sa philosophie morale Kant s'est montré infidèle à ses principes; un spirituel écrivain voulait y voir une concession de l'auteur du cri t ici s me aux croyances historiques de l'Europe. Cette opinion, que Heine exprime d'une

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manière assez gaie, est pourtant une lourde méprise. La Critique de la raison pratique est si peu contraire aux tendances de la Critique de la raison pure, que le gros livre de la Raison pure a pour but uni* que de fonder la Raison pratique. Pareil à son contemporain Jacobi, Ka-nt a cra voir que le courant naturel de la pensée métaphysique porte irrésistiblement au fatalisme, c'est-à-dire à la négation de la morale; c'est pour cela qu'il a, comme Jacobi, déclaré la guerre à la métaphysique ; mais il ne s'en est pas tenu aux éloquentes protestations de son émule; il a fait bonne et rude guerre, et renversé son ennemi. En proclamant la subjectivité de toutes nos connaissances, il voulait laisser le chemin libre à la liberté; son intention est évidente.

Cependant, il reste vrai qu'au fond tout le système moral de Kant, et non pas seulement les postulats qu'il y rattache : Dieu, le triomphe de l'ordre moral et l'immortalité personnelle, jure avec le subjectivisme qu'il professe dans la théorie. Le monde que nous voyons et que nous comprenons est aussi le monde où nous agissons, le monde où nous nous proposons d'agir. Si l'objet de la pensée est purement phénoménal, les décisions relatives à un tel objet ne peuvent avoir elles-mêmes qu'une valeur phénoménale ; tandis que le sentiment le plus intime du philosophe lui fait proclamer qu'il n'y a rien d'absolument bon qu'une bonne volonté. Inventée pour sauver l'ordre moral avec le libre arbitre , la

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subjectivité du monde sensible se trouve en fin de compte incompatible avec la réalité de Tordre moral. Cette contradiction se manifeste d'une manière particulièrement saillante dans la théorie de Kant sur le mal. Kant est personnellement trop sérieux , le cœur est chez lui trop profond pour qu'il se contente de résoudre le mal moral dans une simple imperfection métaphysique. Ce point de vue blesse la conscience, qu'il veut satisfaire avant tout. Le principe du mal moral ne peut résider, à ses yeux, que dans une décision de la liberté intelligible, intemporelle, objective. Mais en quoi consiste cette décision de la liberté intelligible qui fait, aux yeux de Kant, l'essence du mal moral? Avec les éléments dont il dispose, il ne peut l'expliquer qu'en disant que la liberté intelligible subordonne son intérêt, c'est-à-dire sa loi propre, à l'intérêt sensible, déterminé par les phénomènes du monde sensible; et telle est en effet la solution qu'il propose. Est-il une manière plus énergique de reconnaître la réalité du monde des sens? Comment ce qui n'est pas pourrait-il exercer une influence déterminante sur ce qui est? Je ne parle pas de l'inconséquence non moins flagrante qu'il y a de la part de Kant à déterminer scientifiquement, dans un intérêt spéculatif et non dans un intérêt pratique, les caractères particuliers d'une décision de la liberté intelligible, dont il nous avait interdit la connaissance théorique absolument et sans restriction.

Vous le voyez ici clairement, la séparation radicale entre le monde subjectif et le monde objectif, que le criticisme s'est efforcé d'établir avec tant de soin, n'est pas respectée par Kant lui-même. Les barrières posées entre la science et la foi s'écroulent pareillement dans la pensée même de leur auteur : Kant a beau dire, cette foi toute rationnelle n'est qu'une forme de la science; c'est une science produite par d'autres facultés, par une autre méthode, par une méthode et par des facultés supérieures, selon Kant, à la méthode et aux facultés purement spéculatives, telles du moins qu'il les comprend. La science et la foi de Kant sont deux espèces d'un même genre, deux modes de la connaissance. L'une et l'autre ont pour objet la vérité, la foi surtout. Mais toutes les méthodes, tous les procédés qui conduisent à la vérité appartiennent de droit à la science, ta Critique de la raison pratique est donc après tout une tentative de régression philosophique prenant son point d'appui dans une sphère jusqu'ici négligée, dans Ta conscience morale de l'humanité, et aboutissant, par l'analyse des conditions requises pour s'expliquer le fait de la conscience, aux doctrines de l'immortalité de l'âme, d'un Dieu personnel et d'un ordre moral de l'univers. Il y a là une affinité avec le mysticisme d'autant plus remarquable que le mysticisme est l'objet d'un grand déchaînement dé la part des kantiens. Jusqu'ici l'on avait fondé la morale sur la religion, c'est-à-dire, puis-

qu'il ne s'agit ici que de la science humaine, sur la métaphysique, et sur une métaphysique à rétablissement de laquelle la morale était demeurée étrangère. Kant, le premier (le premier du moins dans la philosophie moderne, car au moyen âge il eut des précurseurs), conçut l'idée de faire reposer la religion sur la morale. Aux preuves de l'existence de Dieu proposées avant lui, preuves dont il montra bien les côtés faibles et qu'il juge peut-être même avec trop de sévérité, il substitua une preuve morale, fondée sur la nécessité 4e la pensée morale. Il reconnaît donc une activité morale dans le premier principe de toutes choses, non par une affirmation seulement, ce qui n'est et n'était point rare, mais par la force même de toute sa méthode. Le Dieu saint est une idée qui se détache de tout le reste ; elle est, au dire du kantisme, étrangère à la science ; mais elle est chez Kant. Elle y est, et c'est elle qui forme le trait distinctif du spiritualisme 4e Kant et le progrès de sa pensée sur la pensée de Leibnitz. C'est là aussi ce qui empêche Kant de s'abandonner à la pente de l'idéalisme. Kant ne peut chercher le caractère essentiel de l'être ni dans la perception ni dans la pensée, parce qu'il a reconnu l'importance fondamentale de la volonté. Il ne peut pas non plus considérer le monde comme un pur phénomène sans cause substantielle hors de nous, quoique sa théorie de la connaissance l'y conduisit, parce qu'il est profondément convaincu de la réalité de nos actions.

Que l'élément moral, lors de sa première apparition, se soit trouvé en opposition avec tout le reste de la science, nous n'en serons point surpris, puis* que cet élément surgissait dans la pensée eu farce d'une science développée, qui jusqu'ici n'en avait tenu aucun compte. Il n'est pas étonnant non plus que te penseur chez lequel l'élément moral a pour ainsi 'dire fait éruption, se soit efforcé do lui assigner une place à part. Mais, nous venons de le voir, c'est l'intérêt de l'élément moral qui impose des limites au subjectivisme de Kant ; ainsi toute sa pensée en subit déjà l'influence, quoiqu'il y ait encore loin de là jusqu'à une complète assimilation. Kant a mis la morale à la base même de l'édifice scientifique; c'est le résultat le plus durable de sa philosophie. Après lui il n'est plus permi s d'élever une métaphysique sans consulter les besoins de la pensée morale. Ceux qui l'ont tenté sont dépassés et jugés par le kantisme.

Il y a de bonnes raisons, je ne l'ignore point, pour soutenir que les seules doctrines religieuses essentielles à la philosophie critique sont la liberté et le devoir. V impératif catégorique est une obligation d'agir, non de croire. L'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme ne sont pas présentées comme des opinions méritoires, mais comme des conceptions qui s'imposent aveciune sorte de nécessité à l'esprit de l'homme, lorsqu'il cherche à faire le bien. Mais cette nécessité n'est pas rigoureuse.

Kant laisse même entrevoir qu'il y a plus de grandeur morale à suivre la voix de la conscience sans aucune perspective de rétribution. Toutefois l'interprétation fondée sur ces réserves n'est point en réalité plus autorisée que l'autre, suivant laquelle les postulats de la raison pratique seraient l'expression fidèle de la plus haute vérité. Et d'ailleurs elle ne conduirait elle-même qu'à nier la possibilité de toute métaphysique religieuse quelconque, sans laisser aucune place à une métaphysique irréligieuse et fataliste. Le point capital est toujours que la subjectivité du monde physique a pour fondement l'incompatibilité de la loi de causalité nécessaire qui règne dans la nature avec l'affirmation obligée et certaine de la liberté humaine. Notre liberté, seul intelligible connu, nous ouvre seule un jour sur l'essence de l'intelligible. L'ordre moral est l'ordre suprême, quoique l'imagination soit impuissante à se représenter la réalisation de cet ordre moral. Telle est l'essence la plus pure de la vraie philosophie critique.

Nous avons indiqué les principales idées par lesquelles Kant a fait avancer la métaphysique. Pour terminer cette revue, il me reste à rappeler les conclusions de son troisième ouvrage fondamental, la Critique du jugement. Le mot jugement désigne ici une faculté de l'esprit particulière et soumise à des lois particulières ; ce n'est pas la faculté de porter des jugements quelconques : celle-ci se confondrait

avec la pensée en général. Le jugement dort Kant fait la critique est la faculté par laquelle nous apprécions les phénomènes dans ce qu'ils ont d'accidentel. La Critique du jugement recherche si le contingent et le divers ne sont pas soumis à leurs lois propres, indépendamment de ces lois constitutives de l'intelligence, et par conséquent absolument nécessaires, dont traite la Critique de la raison pure.

Si nous pénétrons jusqu'au fond, le jugement et la raison pure sont bien régis par le même principe absolu, dernier a priori, condition de toute intelligence, — savoir le principe déjà énoncé que, soumis aux mêmes règles, la pensée et l'objet de la pensée forment un seul tout. Mais les conditions selon lesquelles s'applique le principe ne sont pas les mêmes dans la sphère du contingent ou de ce. qui nous semble tel, et dans celle de la pure nécessité logique. Peut-être la loi suprême de la raison se révèle-telle à nous d'une manière plus intime, plus frappante, lorsque nous considérons le côté variable et contingent des choses.

Si ce principe, où nous ne voulons voir pour le moment qu'une hypothèse à contrôler, est réellement la vérité : si l'univers et la pensée forment les deux moitiés d'un même tout, ou plutôt, pour parler la langue du criticisme, si nous ne pouvons concevoir le monde que comme régi par les mêmes lois que l'esprit et par conséquent homogène à l'esprit,

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cette affinité de nature se manifestera partout. Nous la constaterons non-seulement dans ce qu'il y a d'intelligible dans le monde, c'est-à-dire dans les lois universelles qui correspondent aux catégories de l'entendement, mais encore dans ce qu'il y a d'inintelligible en lui, dans ce qui paraît accidentel, fortuit, dans ce que nous ne pouvons que constater et non comprendre. Là même où nous ne comprenons pas, là où il n'y a, semble-t-il, rien à comprendre, là surtout, peut-être, nous reconnaîtrons l'intime rapport du monde phénoménal et de notre intelligence.

Une première preuve que oette supposition n'est point chimérique se trouve dans l'ordre de phénomènes et de jugements que nous appelons le Beau. Nous ne savons pas en quoi le Beau consiste ; nous ne comprenons pas quelle propriété des objets nous ' oblige à les trouver beaux. Le jugement par lequel nous prononçons sur la beauté d'un objet n'exprime donc rien sur ce qu'est l'objet lui-même, mais il exprime seulement une relation de l'objet avec nous, avec notre esprit, avec nos facultés. Avec quelles facultés? Il ne reste plus que ce point à déterminer, puisque nous avons renoncé à chercher ce qu'est le Beau pour l'objet lui-même. La réflexion nous conduit à reconnaître que les jugements par lesquels nous prononçons que certaines choses sont belles, et la satisfaction désintéressée qui accompagne ces jugements, ne peuvent se fonder que

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sur quelques affinités entre leur objet et nos facultés intellectuelles. En effet, les jugements que nous portons sur le Beau prétendent à une valeur universelle. Lorsque nous disons qu'une chose est belle, nous entendons que tous la trouvent belle, et nous prononçons, par renoncé même de notre jugement, que les personnes d'un goût différent n'ont pas bon goût ; c'est ainsi que nous sentons, quoiqu'il nous soit impossible de prouver notre dire. Mais l'universalité de portée à laquelle les jugements esthétiques aspirent toujours, et qui par conséquent tient à leur nature essentielle, ne peut se fonder que sur l'intelligence, car c'est l'intelligence qui est chez les hommes l'élément de l'identité. Puisque la vérité est la même partout, puisque nous discutons pour tâcher de nous convaincre réciproquement et que nous y réussissons quelquefois, les facultés par lesquelles on reconnaît la vérité doivent être les mêmes chez tous. Le même objet devra donc exercer une influence analogue sur l'intelligence de tous et réveiller par là chez tous un sentiment pareil. On explique donc cette circonstance caractéristique, la nécessité qui nous pousse à imposer notre opinion ai» autres en matière de goût, en disant que, par l'effet de propriétés dont nous ne savons pas la nature, l'objet beau exerce une influence favorable sur le jeu de nos facultés intellectuelles et produit ainsi le plaisir particulier dont sa présence est accompagnée. Si, poussant la curiosité jusqu'au

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bout, nous demandons d'où peut venir cette propriété mystérieuse d'exciter harmoniquement les forces de la pensée, il sera bien difficile de ne pas l'attribuer à l'action d'un principe analogue à la pensée, principe dont nous constaterions ainsi la présence dans les objets naturels 4.

La pensée n'est pas l'élément le plus profond de notre nature. S'il est des objets qui excitent en nous des sentiments agréables par leur harmonie secrète avec notre intelligence, d'autres tableaux réveillent un sentiment analogue par leur contraste avec nos facultés morales et par le mouvement qu'ils leur impriment. En parlant de tels objets nous ne disons

1 Ce principe réside-t-il dans la chose en soi ou dans l'objet phénoménal? Evidemment dans l'objet phénoménal, puisque c'est à celui-ci que nous attribuons la beauté. Il n'est point surprenant, selon l'hypothèse générale du criticisme, que nons trouvions quelque affinité avec notre esprit dans les produits de cet esprit lui-même. La critique du jugement esthétique semblerait donc n'être qu'une confirmation de l'esthétique transcendantale et de toute la critique de la raison pure. Cependant la pensée de Kant va plus loin. Sans croire avoir atteint la chose en soi, elle se dirige de ce côté. Toute la critique du jugement suppose en quelque sorte l'objectivité du monde extérieur. Pour bien l'entendre, il faut distinguer l'activité spontanée de l'esprit qui crée les choses, de son activité réfléchie qui les aperçoit et les étudie (Fichty , distinction qui, par une pente toute naturelle, nous conduit à reconnaître deux moi fSchellingJ, vu la difficulté de soutenir sérieusement l'opinion que le moi qui produit les choses soit l'individu particulier. Ainsi Kant a marqué lui-même le passage qui conduit de l'idéalisme subjectif à l'idéalisme absolu. Toute la philosophie spéculative des Allemands est préformée dans Kant ; mais on y trouve aussi, nous l'avons vu, le germe d'une philosophie différente et meilleure.

plus qu'ils sont beaux, mais qu'ils sont sublimes. Il y a de l'intelligence dans les choses belles, il n'y en a pas dans les choses sublimes. Un cygne, un palmier sont beaux; un pic de montagne, un orage, l'Océan sont sublimes. D'où vient le sublime ? Il peut venir de deux sources : ou de l'incapacité de l'imagination à saisir la totalité d'un objet très* grandf ou de l'insuffisance de nos forces pour lutter contre les puissances de la nature, comme celles de l'incendie, de l'ouragan, de la cataracte. Dans l'un et l'autre cas, cette faiblesse nous ramène au sentiment de notre force véritable. L'impuissance de l'imagination à embrasser la grandeur extérieure suggère la pensée de l'infini véritable, que conçoit la seule raison. Notre impuissance physique à lutter contre la force physique réveille en nous le sentiment de la liberté4. Le sublime jaillit des contrastes qui ébranlent en nous les puissances supérieures, la raison et la liberté. Il y a toujours dans le sentiment du sublime quelque chose de religieux.

On voit par cette analyse du beau et du sublime, que le premier repose sur une qualité confusément aperçue dans les choses elles-mêmes, tandis que le sublime est tout entier en nous. C'est donc le privilège du beau de révéler ou plutôt de faire pressentir l'intelligence dans la nature ; mais en y faisant entrevoir l'intelligence, il laisse soupçonner quel-

1 Comparez le célèbre morceau de Pascal sur les trois ordres de grandeur.

que chose qili ressemble à la liberté, quelque chose

d'analogue à notre nature morale. II y a donc dans le sentiment du beau une parenté plus ou moins éloignée avec le sentiment moral.

La Nature semble se rapprocher de nous parce qu'elle nous paraît intelligente ; nous la présumons intelligente, sans toutefois la comprendre, par l'attrait sympathique qu'elle exerce sur notre ^esprit. Mais cette intelligence de la nature se manifestera d'une manière plus directe, sinon plus claire, lorsque, détournant notre attention des sentiments qu'elle excite, nous F étudierons en elle-même. Le grand fait de l'organisation nous démontre avec une irrésistible évidence qu'il y a en elle autre chose et mieux qu'un mécanisme aveugle, savoir une force qui poursuit des buts. En effet, les êtres organisés ne sautaient être compris si l'on n'admet que chacun d'eux est son but à lui-même. L'existence et là vie de chaque partie sont à la fois la cause et l'effet de la vie totale. La vie totale est donc la cause de ce qui la produit à son tour. Elle est la cause idéale, la cause finale ou le but des organes et de l'organisme. Pour étudier les êtres organisés, nous sommés obligés de supposer que tout en eux a un but relatif à la vie totale, et de chercher quel est ce but lorsque nous ne le connaissons pas.

La considération de ces vérités fort élémentaires, bien qu'on essaie de les contester, nous conduit à nous demander si les êtres dont chacun, pris en lui-

même, est un but, ne se trouvent pas dans des rapports de but à moyen les uns vis-à-vis des autres, si peut-être même cette loi de finalité ne s'étendrait pas au delà du monde organique où nous la voyons si manifestement appliquée. L'expérience confirme cette conjecture, en partie du moins. Dans la nature, les individus servent évidemment de moyens à l'espèce, qui est le but, puisque les individus sont organisés de manière à reproduire l'espèce. Les espèces sont pareillement ordonnées les unes vis-à-vis des autres dans un rapport de but à moyen ; ainsi le végétal est un moyen pour l'animal qui le broute. Une fois dans cette voie, la pensée s'élève bientôt à la supposition que toutes choses sont enchaînées par le rapport de but à moyen, comme elles le sont iucontestablement, à ses yeux, par le rapport de cause à effet. Il faudrait donc admettre que la nature entière conspire vers une commune fin. Mais le but final de la nature ne saurait résider en aucun être particulier de la nature elle-même. Chacun d'eux est à la vérité son propre but, mais il ne saurait être la fin de tous les autres, car au sujet de chacun d'eux on peut se demander : à quoi sert-il ? quelle est sa fin? Il faut'chercher ce but absolu dans un être supérieur à la nature entière, dans un être dont il ne soit pas permis de chercher le but hors de lui-même, parce que, possédant une valeur absolue, il est nécessairement son propre but. Eh I bien, à l'exception de la moralité, nous ne connaissons rien