LBÇOlf X

qui possède une valeur absolue ; nul être ne saurait être son propre but dans le sens absolu, sinon l'être moral ; par conséquent il faut chercher la dernière fin de la nature dans le seul être moral que l'expérience nous montre soutenant quelques rapports avec la nature. Ainsi nous voyons s'abaisser les hautes murailles que le criticisme avait élevées, non sans effort, entre la morale et la science. Kant ne se dissimule pas les périls de sa position ; le développement plein de charme et de profondeur des idées que nous venons d'esquisser, se termine par les mots suivants : « Les considérations qui précèdent sont » naturelles à notre esprit, mais nous nous abuse- » rions en leur attribuant quelque valeur scienti- » fique, puisque la certitude que l'homme est son » propre but ne relève pas de la science, mais ap- » partient à l'ordre moral et forme proprement un » article de foi. »

Il y a donc un terrain commun sur la limite des deux empires. Au lever d'un grand siècle, Kant désignait la nature et l'art comme les deux routes qui mènent à la vérité.

L'expérience fournit à Kant cette idée de la cause finale, qu'il n'a pas découverte dans les lois nécessaires de l'intelligence. C'est pourtant la propre catégorie de l'intelligence. Nous ne concevons pas l'existence d'un but sans une intelligence qui le pose ; nous devons donc reconnaître la présence d'une intelligence dans la nature, et comme nous savons

certainement a priori que tous les phénomènes de la nature se produisent conformément aux lois d'un mécanisme nécessaire, il faut tenir qu'une intelligence dispose ce mécanisme nécessaire de manière à lui faire produire tous ces effets pleins de sagesse, c'est-à-dire à réaliser tous les buts que nous constatons. Ceci nous oblige à considérer le monde sous un point de vue religieux. Cependant on se tromperait en croyant trouver dans cet ordre de faits une démonstration solide de l'existence de Dieu: quand nous cherchons une telle preuve, c'est un être infini que nous cherchons; or la nature, qui est finie, ne saurait nous fournir un motif suffisant pour conclure à l'existence d'un être infini ; sans rappeler ici ce que la première Critique nous apprend sur la subjectivité de ce que nous nommons la nature. Il n'y a donc réellement d'autre preuve de l'existence de Dieu que la preuve morale, et celle-là même n'est pas une preuve, quoique la certitude de la vérité morale soit absolue, et précisément parce qu'elle est absolue, car le fait de croire à l'existence de Dieu n'ajoute rien à l'autorité du devoir. — D'ailleurs, poursuit Kant, et cette dernière idée mérite toute notre attention, quelle est l'espérance directement associée à la moralité? c'est l'espérance que la moralité n'est pas une chimère, c'est la conviction que le mouvement universel tend à la réalisation d'un ordre moral. Voilà tout. L'existence d'un Dieu personnel est une manière de s'expliquer la

réalisation d'un tel ordre, la seule manière peutêtre dont nous puissions la concevoir. Mais de ce que Dieu est la seule manière dont notre esprit sache comprendre l'avènement final de Tordre moral, il ne suit nullement pour nous le droit d'affirmer que ce soit réellement la condition indispensable de cet avènement. Nous n'avons pas la droit de déclarer une chose impossible par cela seul que nous ne la comprenons pas. Nous ne pouvons donc pas dire qu'il soit impossible que, par le simple effet du mécanisme naturel et sans l'Intervention d'une providence, toutes choses convergent vers le triomphe définitif de la vérité morale. En un mot, nous ignorons si la morale ne peut pas être la fin de toutes choses sans que le commencement des choses soit un être moral.

Tout ceci n'est dit qu'en passant, et vraiment je ne crois pas que cette considération ait vivement ébranlé la foi personnelle de Kant à l'existence de Dieu. Cependant il est impossible de ne pas voir ici une tentative pour concilier, dans les ténèbres, à la faveur de notre ignorance, les données de la raison pure, que Kant incline à croire athée et fataliste, avec les exigences opposées de la raison pratique. Kant ne pouvait pas, sans trop s'écarter de la voie critique, pousser beaucoup cette idée, qui contient le germe de plus d'un système. Le problème que nous venons de soulever avait occupé les philosophes de la Grèce. Avant Socrate déjà les écoles s'é-

taient partagées sur la question de savoir si le meilleur est au commencement ou à la fin. Les philosophes nées de Kant qui s'efforcèrent de franchir les infranchissables limites posées par le criticisme, ont ce trait commun qu'elles placent le meilleur à la fin. Elles avaient compris que la science véritable doit imiter dans son mouvement le mouvement réel des choses et reproduire l'enchaînement du monde dans l'enchaînement de ses propositions, axiome du cartésianisme qui n'avait pas encore reçu d'application complète et que l'on avait singulièrement oublié. Les successeurs de Kant rajeunirent ce principe de méthode avec assez d'éclat pour qu'il ne soit plus permis d'en méconnaître l'évidence. Mais la distinction non moins évidente assurément entre le mouvement régressif et le mouvement progressif de la philosophie ne se présenta pas nettement à leur esprit. Ils voulurent donc donner à leur système tout entier l'ordre de la réalité, ou plutôt leur idéalisme n'admit pas que le développement de l'univers pût suivre une autre loi que celui de leur pensée. Ainsi, comme la pensée s'avance nécessairement des idées les moins parfaites aux plus parfaites, on imagina que le mouvement de la réalité doit aller de même du moins parfait au plus parfait. Dès lors, si nous continuons à appeler du nom de Dieu la perfection existante, il fallait dire que Dieu ne peut exister qu'à la fin, après le monde et par le monde ; tout au rebours de la croyance populaire,

qui met Dieu au commencement, avant le monde, et fait exister le monde par lui. Ce point de vue est qui commun aux trois grandes philosophies allemandes de Fichte, de Schelling et de Hegel, qui du reste diffèrent sensiblement les unes des autres, et par leur marche et par leur conception suprême. Ainsi dans ces philosophies le mouvement régressif et le mouvement progressif se confondent; vous apercevez déjà ce que coûte une telle simplification. La pensée dominante de tous ces systèmes se trouve chez Kant; c'est à Kant que l'école spéculative Ta empruntée, comme l'examen du système de Fichte le prouve surabondamment.

La sphère de la troisième Critique est celle où les deux directions opposées de l'esprit humain, la raison pure et la raison pratique, se rapprochent et se touchent. Elles se réunissent dans l'idée d'un but absolu des choses, puisque c'est en réfléchissant, dans un intérêt tout spéculatif, aux données de l'expérience que nous sommes conduits nécessairement à appliquer à la nature l'idée de but, qui n'est pas moins essentielle à la sphère de l'activité morale. Une fois l'enchaînement de but à moyen bien constaté dans la nature, nous devons nous poser la question de savoir si la nature entière n'a pas un seul même et but, mais nous ne saurions lui en assigner aucun sans faire intervenir l'idée morale. Le bien moral possédant seul une valeur absolue et pleinement évidente, peut seul être conçu comme

KAifT 234

bat universel. Tels sont les résultats obtenus. Mais pour concilier véritablement, par cette idée d'un but moral universel, les exigences opposées de la raison pure et de la raison pratique, il faut que chacune d'elles se soumette à la critique et rabatte un peu de ses prétentions.

La raison pure veut que toute chose et tout changement aient leur raison d'être dans une cause antécédente ; elle enchaîne tout par un lien de nécessité. Son principe serait une activité déterminée ; son système , le fatalisme.

La raison pratique, interrogée seule, conduirait naturellement, ainsi qu'on l'a vu, à l'idée d'un Dieu personnel. Son principe serait la liberté divine ; son système, le libre arbitre dans ce monde, la rétribution dans un autre, par la volonté de Dieu.

Kant maintient en général l'opposition des deux sphères, et grâce à la manière dont il a conçu le problème du criticisme, il échappe à l'obligation de choisir absolument entre les solutions. Il dit en substance : Dans l'appréciation des phénomènes de la nature, il est raisonnable de vous diriger suivant l'idée de la nécessité universelle. Dans la pratique de la vie, vous devez vous conduire comme si vous croyiez à l'existence d'un Dieu rémunérateur. Qu'en est-il au fond? Le philosophe refuse de se prononcer, car le pour et le contre se balancent. D'un côté, la subjectivité du temps et de l'espace permettent de concilier la liberté essentielle de l'être moral

232 LEÇON x

avec la nécessité des phénomènes. D'ailleurs, en cas de conflit, la supériorité appartiendrait à la raison pratique, attendu que la fin suprême de la vie et de la pensée se trouve dans l'excellence pratique, dans la vertu. D'autre part, la connaissance de Dieu n'est pas la source de la lumière pratique, elle n'en forme pas un élément indispensable ; l'athée et le dévot se sentent également obligés par la loi du devoir. Ainsi les plateaux restent en équilibre.

Mais dans la Critique du jugement, Kant, allant au delà de ses propres principes, cherche la conciliation positive des deux points de vue dans l'idée d'un mécanisme qui, par le seul effet de ses lois nécessaires, amènerait la pleine réalisation du bien moral. Quelque obscure que soit cette idée, quelque peu d'importance que son auteur semble lui accorder, elle reçoit un haut intérêt de la place qu'elle occupe dans le système. C'est la seule voie ouverte à la métaphysique, si l'esprit humain veut se replonger dans cet abîme, où Kant désespérait pour son compte de rencontrer la vérité.

Vous le voyez : les trois Critiques de Kant sont trois fragments de régression philosophique, partant chacun d'un commencement indépendant, et que l'auteur n'a pas réunis dans une synthèse complète, quoiqu'on en trouve le germe chez lui. Elles contiennent la liste des vérités a priori qui dirigent nos diverses facultés dans la régression philosophique, et elles nous montrent à quelles conclusions on

arrive sur le principe universel en partant de ces vérités.

La Critique de la raison pure nous donne d'abord les formes subjectives de l'intuition ou de la perception, le temps et l'espace, puis les lois de l'entendement, subjectives aussi dans la pratique, par la nécessité de concevoir leur application dans le temps. Voilà le côté formel et subjectif. Quant au fond, l'analyse de la raison pure, considérée sous le point de vue de ce qu'elle nous enseigne relativement à l'objet, donne pour résultat le noumenon ou la chose en soi, c'est-à-dire l'être absolument indéterminé: L'être est; il y a au fond de nos représentations autre chose que la représentation : la Critique de la raison pure ne nous en dit pas davantage.

La Critique du jugement nous fournit l'idée de but, notion importante à joindre à la table des catégories. Les catégories de l'entendement sont les catégories de la nécessité, le but est la catégorie de la liberté. — Quant à l'objet, la Critique du jugement nous suggère l'idée d'une intelligence agissant dans le monde ou d'une nature intelligente. Elle nous conduit à penser que le noumenon, l'être objectif, est probablement un être spirituel. Je dis qu'elle fait naître en nous cette opinion , mais elle n'en garantit point la vérité positive, car le monde dont l'étude nous l'inspire, le monde auquel s'applique la faculté désignée ici sous le nom de jugement,

n'est, après tout, que le monde de nos représentations.

Enfin, la Critique de la raison pratique nous apporte l'idée du devoir, la certitude de notre liberté et la foi à l'existence d'un ordre de choses, quel qu'il soit, qui nous garantit la réalisation des buts dont le devoir nous commande la poursuite. Elle nous fait comprendre que le vrai moi, le moi objectif ou l'être intelligible (noumenon) qui est au fond de notre activité temporelle, est une volonté pure et absolue. Cette vue sur le monde objectif n'est que partielle, mais c'est la plus claire, la plus élevée et la plus certaine que nous puissions obtenir.

La Critique de la raison pure se résume dans une idée négative. Elle établit la subjectivité ou, ce qui revient au même, l'insuffisance des catégories de l'entendement telles que nous les appliquons aux choses étendues et temporelles. Autres sont les lois de la pensée dans le domaine du fini, autres lorsqu'il s'agit de l'infini et de l'absolu que poursuit la philosophie : de tout l'appareil de la Critique, voilà proprement ce qui est resté dans les esprits pour lesquels l'œuvre de Kant n'est pas chose non avenue.

Le livre de la Raison pratique attire surtout l'attention par son résultat positif : l'autonomie de l'idée morale, l'élévation, presque involontaire, de la certitude morale au rang d'un critère de la vérité métaphysique; d'où résulte pour les penseurs à

venir, moins résignés que leur maître à ne plus chercher ce que l'humanité voudrait savoir, la nécessité d'organiser le travail de la pensée de telle façon que les résultats en répondent aux besoins de la conscience morale. Tels sont les deux points les plus saillants de cette régression philosophique commencée avec profondeur, poursuivie avec le soin le plus attentif, mais qui s'est arrêtée assez loin du but.

Dans ces deux points il y a deux systèmes, deux sciences :

La philosophie allemande a tiré la conséquence de la Critique de la raison pure, dans le sens plus ou moins distinctement marqué par la Critique du jugement. Armée de nouvelles catégories et d'une dialectique nouvelle, elle a poursuivi l'idée d'une nécessité intelligente, qui domine dans ce dernier ouvrage, en la dégageant peu à peu du rapport avec l'idée morale qui en fait chez Kant la grandeur et l'obscurité.

Il appartient à la philosophie contemporaine de féconder la meilleure moitié du kantisme, en construisant cette philosophie dont Kant a donné le principe et le critère dans la Critique de la raison pratique.